CC BY
18Бюллетень науки и практики /Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ/HISTORICAL SCIENCES
УДК 128:291.217: 393 https://doi.org/10.33619/2414-2948/82/66
ИКОНОГРАФИЯ И АТРИБУТЫ ДОДИНАСТИЧЕСКИХ И РАННЕДИНАСТИЧЕСКИХ ЦАРЕЙ КАК СОЦИРКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
©Шеркова Т. А., ORCID: 0000-0002-6203-1959, канд. ист. наук,
Центр египтологических исследований РАН, г. Москва, Россия, sherkova@inbox.ru
ICONOGRAPHYAND ATTRIBUTES OF PREDYNASTIC AND EARLY DYNASTIC KINGS AS A SOCIO-CULTURAL PHENOMENON
©Sherkova T., ORCID: 0000-0002-6203-1959, Ph.D., Center for Egyptological Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia, sherkova@inbox.ru
Аннотация. Сложившаяся в Иераконполе, а также в других сильных политархиях - в Нагаде и Абидосе додинастического времени во главе с вождем, облеченным священными и воинскими функциями, в исторической перспективе легла в основу института царской власти и государственного устройства египетского территориального государства. Структурирование физического пространства исторически сложившихся локальных территорий соответствовало центрической социально-политической структуре общества во главе с вождем, позднее региональным царем, а в династическую эпоху царем Египта. Познание картины мира, ее происхождения и места в ней человека занимало центральное место в мифотворчестве додинастического Египта. Ритуал являлся важнейшим свидетельством о роли космологических принципов в их земном воплощении. Он играл первостепенную роль в мифопоэтической модели мира. При этом главной фигурой во время ритуала, праздника выступал лидер социума как участник космологического действа -творения мироздания. Отсюда и вера в божественность священного царя, ибо он считался носителем порядка, сражающегося с хаосом. Ритуальные предметы, причастные культу царя, обнаруженные в святилищах и царских гробницах, предоставляют важную информацию об иконографии, атрибутах и инсигниях власти. Образно-символический язык изобразительных текстов позволяет интерпретировать функции верховной власти.
Abstract. Established in Hierakonpolis, as well as in other strong polyarchies - in Nagada and Abydos of the predynastic time, headed by a leader, vested with sacred and military functions, in a historical perspective, formed the basis of the institution of royal power and the state structure of the Egyptian territorial state. The structuring of the physical space of the historically established local territories corresponded to the centric socio-political structure of society headed by a leader, later a regional king, and in the dynastic era, the king of Egypt. Knowledge of the model of the world, its origin and the place of man in it occupied a central place in the mythologia of predynastic Egypt. The ritual was the most important evidence of the role of cosmologic principles in their earthly incarnation. It played a primary role in the mythopoetic model of the world. At the same time, the main figure during the ritual, the holiday was the leader of society as a participant in the cosmological action - the creation of the universe. Hence the belief in the divinity of the sacred king, for he was considered the bearer of order, fighting chaos. Ritual items associated with the cult of the king, found in sanctuaries and royal tombs, provide important information about the
iconography, attributes and insignia of power. The image-symbolic language of visual texts allows us to interpret the functions of the supreme power.
Ключевые слова: следы тотемизма, символические образы власти, зооантропоморфные образы, мотивы охоты и сражений, церемониальные палетки, булава, мотыга, царские праздники, царские одеяния, священный царь, космология и ритуал, царские функции.
Keywords: traces of totemism, symbolic images of power, zooanthropomorphic images, motifs of hunting and battles, ceremonial palettes, mace, hoe, royal holidays, royal robes, sacred king, cosmology and ritual, royal functions.
Введение в контекст
Со второй половины IV тыс. до н.э. в Египте начался процесс консолидации политархий, завершившийся сложением единого государства от первых порогов Нила до Дельты. Совокупный анализ материальных источников, — археологических памятников, артефактов и изобразительных текстов культуры Нагада II-III позволяет проследить динамику развития общества, смоделировать ход политической унификации страны. Интерпретация источников, проливающих свет на проблему становления раннего египетского государства, обнаруживает черты сходства с материалами некоторых древних и традиционных культур Старого и Нового Света.
В этнографической литературе для обозначения социально-исторических организмов, находившихся на стадии формирования раннего государства, — протополитархий, используются такие термины как вождества (chiefdoms), (states), королевства (kingdoms) или империи (empires) [1, с. 152]. Очевидно, такой признак, как наличие политического ядра, послужило причиной объединения столь разновеликих социальных организмов в типологическое единство. Вместе с тем на уровне количественных признаков такие понятия как вождества и сложные вождества или империи определяют разные ступени становления ранних государств со сложившимися территориальными структурами, которые превращались в геосоциальные организмы, на основе которых формировались этнические общности [1, с. 159]. Для Египта этот путь соответствует хронологическому интервалу между началом собирания египетских земель иераконпольскими вождями и сложением территориального государства от Верхнего до Нижнего Египта. При таком подходе этот интервал приходится на конец II и III фазу культуры Нагада, или протодинастическую. В абсолютных датах она соответствует приблизительно периоду 3200-3100 гг. до н.э., и верхняя дата, принятая большинством исследователей, определяет начало I династии [2, р. 140].
Сложившаяся в Иераконполе политархия во главе с вождем, облеченным священными и воинскими функциями, легла в основу института царской власти и государственного устройства египетского территориального государства. Центрическая структура социального организма отразилась и в организации пространства Иераконполя с выделенным ядром — «додинастическим городом», в котором находилось монументальное сооружение — церемониальный центр. Как свидетельствуют этнографические материалы, в частности, африканских культур, центры вождеств возникают в результате укрупнения одной из общин или соединения нескольких общин, превращавшихся в городские кварталы. При этом именование аристократического рода, к которому принадлежал вождь, переносилось на весь социальный организм [3, с. 69; 4, с. 38, с. 42-43]. Очевидно, аналогичным образом «додинастический город» в Иераконполе вырос на месте укрупнившейся общины, принадлежавшей доминирующему роду, чьим тотемом являлся сокол Хор, ставший
важнейшим богом объединенного Египта на протяжении всей истории древнего Египта. Фараон считался земным воплощением этого бога.
По археологическим данным важнейшими симптомами становления социально стратифицированных обществ является наличие богатых погребений на фоне основной массы простых могил и монументальных построек. Это общее положение обретает плоть при привлечении изобразительного материала, позволяющего воссоздать более детальную картину развития иерархизированого общества и политической консолидации локальных территорий второй половине IV тыс. до н.э. В Египте существовали десятки вождеств, которые в исторической перспективе стали номами двуединого государства. Полевое изучение различных локальных территорий позволило говорить о неравномерном развитии этих образований, что обусловило конкретные формы процесса объединения страны и становления раннего государства. Наиболее сильные вождества сложились в Нагаде, Иераконполе, а также в Абидосе и прилегающих к нему населенных пунктах. И существование, по крайней мере, этих равносильных вождеств, фактически подтверждает идею существования этапа номовых государств, предшествовавших сложению в Египте раннего территориального государства [5, p. 44-45; 6, p. 57-58].
Структурирование физического пространства исторически сложившихся локальных территорий соответствовало центрической социально-политической структуре общества во главе с вождем. Роль консолидирующего начала играл сакральный центр, связанный с культом верховной власти, что обозначило неразрывное единство политической, идеологической и религиозно-мифологического аспектов. Сама логика функционирования такого центра диктовала необходимость концентрации в нем всех механизмов управления.
По существу, город, точнее говоря, протогород, сложившийся на локальных территориях, являлся моделью общества и одновременно структурированного пространства нома с выделенным центром, окруженным периферией. Доминирующие позиции в нем занимали объекты, связанные с верховной властью, облеченной священными функциями. Содержание центра диктовало необходимость создания городской инфраструктуры, включающей аппарат управления и обслуживания, специализированные ремесла, рассчитанные на социальную элиту. На уровне космологического осмысления мира город, маркировавший центр физического и социального пространства, воплощал центр вселенной и символизировал верховную власть. Таким образом, города возникали как необходимый атрибут социально стратифицированного централизованного общества, как оплот верховной власти с управленческими функциями по отношению к сельской периферии.
Протогород соответствовал этапу формирования раннего государства, отражая переходные процессы развития социального организма в целом. Черты нового настолько слабо обозначены в материалах этнографических, а тем более археологических культур, что «четкая грань между вождествами и ранними государствами пока еще не вполне ясна» [7, с. 77]. Очевидно, это следует отнести за счет неравномерности изменений в разных сферах общественной жизни и различий в социально-политическом отношении разных местностей Египта. Поэтому речь и идет о процессе, сочетающем как явления старого, так и зарождавшегося нового. «Культура как сложное целое, — писал Ю.М. Лотман, — составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременно присутствие различных ее стадий» [8, с. 25].
Собственно, протогород в Иераконполе и является одним из наиболее существенных симптомов сложения раннего государства, поскольку в контексте всей области Иераконполя он отражал, фиксировал и закреплял уже выраставшее центрическо-пирамидальное устройство общества. Протогород служил олицетворением верховной власти, которая
опиралась уже не столько на личный авторитет, сколько на редистрибутивные функции и силовые рычаги управления, обеспечивавшие ей имущественные приоритеты.
Символами новой формы социальной сплоченности являлись большие гробницы умерших правителей. Их почитание восходит к кругу представлений о культе предков, однако, в эпоху формирования раннего государства культ умерших вождей неразрывно связан с культом здравствующего правителя, наследовавшего у своего предка сакральную силу, — ману вождя, — власть, авторитет, храбрость и мужество [9 с. 320-328]. Здравствующий вождь являлся посредником между живыми и предками, находясь в опасной близости к мифическому миру. «У многих африканских народов, — писал В.Б. Иорданский, — верховный правитель символически представлял прародителя племенной группы» [10, с. 174]. Как справедливо отмечал М. А. Хоффман, возведение таких погребений в Иераконполе, как №100 с настенной росписью в «додинастическом городе» и №1 (уч. 6) с реконструируемой наземной частью в форме фасада монументальной постройки,
изображенной в царском имени Хора в знаке srx 11111 , свидетельствует не только об эволюции погребальной архитектуры для социальной элиты, но и об определенных изменениях в социально-политической структуре общества [2, р. 140].
Эти и подобные им элитные могилы маркируют переходный характер экономики, социальной и политической жизни общества на стадии формирования раннего государства. Постепенно все более значительные ресурсы общества, его трудовая деятельность и прибавочный продукт начинали предназначаться для обслуживания заупокойного культа возвышавшейся социально-политической элиты. И это не что иное, как латентная форма легитимации и почитания верховной власти [2, с. 146-148]. Культ умершего правителя, объединявшего всех членов общества, от представителей царской семьи до рядовых общинников [11, р. 111-112], определяет тенденцию к централизации религиозной жизни общества. Собственно, погребальная архитектура, размеры гробницы с многочисленными, напоминающими склады, амбары и сокровищницы, дворцов и храмов, камерами, для хранения подношений умершему царю, отражают имущественное положение царя как самого богатого человека.
В традиционных культурах богатство считалось необходимым атрибутом статуса вождя и «рассматривалось как магически необходимое для процветания коллектива» [12, с. 136]. На языке ритуала изобилие вещного материала означало вечное существование в загробном мире, подобно тому, как дары царю во время праздника сед были связаны с пожеланиями миллионов лет жизни и правления [13, р. 373]. Истоки этих представлений относятся ко времени культуры Бадари и самым ранним фазам культуры Нагада, о чем свидетельствует редкость богатых погребений. Обслуживание культа умерших царей и храмов составляло значительную долю в экономике Египта уже на заре государства. И с самого начала заупокойные храмы, как и храмы, посвященные богам, становились собственниками богатств. Храмы, где отправлялся культ правителя и богов, являлись центрами, вокруг которых вырастали города.
Уже при первых династиях в Египте существовало несколько раннегородских центров с храмами, посвященными богам, эмблемы которых представлены на изобразительных памятниках додинастического времени. В основном материальные свидетельства их существования находятся под археологическими слоями городов Древнего царства, когда Египет представлял собой урбанизированное общество с городскими центрами в Иераконполе, Абидосе, Эдфу, Коптосе, Фивах, Мемфисе, на о-ве Элефантина и других номах Верхнего и Нижнего Египта, с храмами и застройкой, окруженными крепостной стеной. В
Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
отличие от других городов Древнего царства, которые выросли на месте хронологически более ранних центров, в Иераконполе огражденный стеной город Нехен с храмом, посвященным богу Хору, был построен на новом месте, ближе к Нилу. Основание храма относится ко времени правления Хора Нармера, и, очевидно, факт постройки нового сакрального центра, явился символическим жестом правителя Иераконполя, ставшего первым общеегипетским царем 0 или I династии.
Моноцентричность картины мира и священный царь Познание картины мира, ее происхождения и места в ней человека, пожалуй, занимало центральное место в мифотворчестве додинастического Египта. Символический язык дописьменного периода создал образ изначального сияющего холма, поднявшегося из первобытных вод. Этот первообраз получил развитие в письменный период. В «Текстах пирамид» он приветствуется как солнечный бог Атум, сам себя создавший, в имени его «Холм» (Руг. § 1587). Этот первый акт божественного творения на земле отразился в виде каждого сакрального строения, — храма и гробницы вождя, царя. Ярким примером подобной постройки является сложенный из кирпича холм в культово-ритуальном центре Иераконполя.
Архаическая мифопоэтическая модель мира, откуда берут свое начало мифология и изобразительное искусство, в изложении В.Н. Топорова, отличается своей монолитностью, моноцентричностью, пронизанностью одной идеей, откуда проистекает ее иерархическое устройство с четко выраженностью составных частей (связанных между собой), в их соподчиненности по отношению к общему центру; все ориентировано на этот единый центр во всех сферах — пространства, времени, причинно-следственной, аксиологической и пр. В этой модели мира или принципе мирового закона тождественны макрокосм и микрокосм, природное и социально-культурное, божественное и человеческое. «Таким образом, человек как таковой один из крайних элементов космологического ряда, и человеческий коллектив — лишь более сложное сочетание элементов с той же космологической телеологией» [14, с. 211]. Разумеется, вышеприведенные высказывания В.Н. Топорова относятся к сфере сакрального, космического, которому противостоит бытовая жизнь, которая относится к оппоненту порядка — хаосу. «Существенно, реально то, что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, причастно к нему, выводимо из него и, следовательно, объяснимо с помощью общего принципа» [14, с. 212]. Именно ритуал является связующим звеном с космогоническими принципами, он и играет первостепенную роль в мифопоэтической модели мира. При этом главной фигурой во время ритуала, праздника выступает лидер общины — вождь, региональный царь и позднее — фараон как участник космологического действа — творения мироздания, относящегося к мифическим первопредкам и первовременам. Отсюда и вера в божественость социального лидера, священного царя, ибо он носитель порядка, закона, наследник общинного первопредка-демиурга — культурного героя, что носит универсальный характер для первобытных обществ и даже сохраняется в развитых культурах в виде архаических пластов, феноменов культурной памяти. Так, в египетском космогоническом процессе боги-творцы сохраняют черты культурных героев [15, с. 178-194; 16, с. 34-36]. В Египте архаические следы тотемических представлений, отразились в зооантропоморфной иконографии богов и вождей/царей. А представления о свободном переходе общинников из образа человека в почитаемое животное и наоборот, присущие тотемическим представлениям [9, с. 82, 354, 359, 539], свидетельствует о неразрывности восприятия природы и культуры на первобытных стадиях развития социума, что сохранилось в иконографии номовых и общеегипетских богов в динамике развития культуры.
Ритуал и мифопоэтическая модель мира
Ритуал по определению призван к актуализировать в коллективном сознании социума основополагающую идею культурной памяти. Священнодействия направлены на консолидацию коллектива вокруг осевых представлений о миропорядке как космическом законе. В ритуале — творческом делании устанавливался космический порядок как результат победы его над хаосом, угрожавшим распадом системы идентичности и мира в целом [17]. Проблема ритуала освещена в концепции М. Элиаде о вечном возвращении к истокам, заложившим основы культуры первопредкам в первовремена, которым должны следовать все поколения, повторяющие миротворение в священном делании [18, с. 45-47]. В этих ритуалах первобытных культур принимал участие весь коллектив общины, состоящей из индивидуумов, каждому из которых принадлежала определенная роль. Тогда участники ритуальный действий имитировали кого-то другого, становясь, таким образом, существами архетипическими, парадигматическими, повторяющими действия мифологических персонажей [19, с. 55-57]. Ритуалы словно останавливали время, возвращая социум в изначальную пространственно-временную точку акта творения. Это сакральное время воспринималось как праздничное, которое повторялось вновь и вновь с каждым следующим поколением. Мифологические представления, актуализировавшиеся в ритуале, были присущи не только бесписьменным, но и письменным культурам. Я. Ассман отмечал, что и в Древнем Египте письменного периода общество основывалось на «„обрядовой когерентности", когерентность группы опирается на принцип ритуального повторения, причем в плане как синхронии, так и диахронии» [20, с. 154].
Религиозная традиция, актуализировавшая представления о мифических истоках в ритуальной практике, цементировала общество, закрепляла жизнеспособность культуры, оберегала ее духовные ценности, наводя мосты между священным прошлым и настоящим. Ключевой фигурой в додинастических обрядах был вождь, региональный, а с протодинастического и раннединастического времени — общеегипетский царь как хранитель целостности Египта и единства мира людей и богов в поступательном движении истории страны, от социокультурного единства и идентичности на уровне общин, локальных территорий и всей страны. «Подобно тому, как ритуал и праздник, — писал В.Н. Топоров, — суть образы акта творения, главная фигура ритуала царь в роли первосвященника является диахроническим вариантом демиурга. Для первобытного сознания он был участником космологичекого действа .., его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей „центра мира"... отсюда — вера в божественность царя.» [14, с. 484].
В дописьменные фазы додинастической культуры Нагада источниками служат артефакты, от отдельных предметов до многофигурных изобразительных композиций. Возникает сложный вопрос о том, кого они изображают. В могилах амратской и амратско-герзейской фаз находятся многочисленные изделия: керамические сосуды (в том числе расписные), туалетные палетки из граувакки в виде животных и геометрические, булавы в виде раскрытого цветка папируса, стрелы, кремневые ножи, гребни, увенчанные резными зоо- и антропоморфными фигурками, изображенными в условном стиле головки крупного рогатого скота и человеческие скульптурки, женские и мужские фигурки, бивни слона, увенчанные мужскими бородатыми головами [21, с. 117-121] (Рисунок 1).
Многие антропоморфные фигурки отличаются от реалистически исполненных условностью. М. Бахтин определил этот художественный прием гротескным реалистическим стилем. Подобные изображения с преувеличенными частями лица и тела воплощают образы космические, что «бросается в глаза в гротескной архаике» [22, с. 31].
£Ш1
¥
Рисунок 1. Маски из элитного некрополяHR6 в Иераконполе
Очевидно, и египетские антропоморфные изображения вытянутых форм воплощали мифические образы первопредков, с которыми отождествлялись вожди во время ритуалов. К числу таких артефактов относятся и две маски, найденные Б. Адамс в погребальном комплексе 16 элитного некрополя Hk 6 в Иераконполе, в могиле, относящейся к фазе Нагада IC-II A (между 3700-3600 г. до н. э.) (Рисунок 2). [23, р. 33-44, р. 38-40; 24, р. 49-65]. Маски были изготовлены из нильской глины с включением в тесто соломы. Веки глаз, брови, рот и уши формовались в виде утолщений, причем уши прикреплялись к маске, которая затем подвергалась обжигу и залащивалась. Брови, веки глаз и рот сохранили следы красной краски. Подбородок значительно удлинен, что придает маскам треугольную форму. Очевидно, так изображена борода, как и на статуэтках. Маски соответствовали размеру лица. Прорези для раскосых глаз, ноздрей и рта находятся на естественном уровне, но уши прикреплены значительно выше нормального их расположения на человеческой голове. Чтобы маска удерживалась на лице, в ушах проделаны отверстия, сквозь которые пронизывалась веревочка, концы которой связывались на затылке.
Отсутствие индивидуальных черт на масках (при иконографическом их сходстве) указывает на то, что они воплощали не конкретного индивида, а некий обобщенный образ. Очевидно, речь должна идти об обожествленных первопредках аристократического рода Иераконполя (Нехена, совр Ком эль-Ахмар), к которым присоединялся новопреставленный сородич. Так актуализировался культ предков, который существовал на протяжении всей истории древнего Египта. Похожий образ представлен на многочисленных предметах мелкой пластики: гребнях, обработанных клыках слонов (Рисунок 3), наконец, в виде статуэток и амулетов (Рисунок 4).
Статуэтки, амулеты и образы на обработанных клыках слонов изображают мужской персонаж с крупными глазами и длинным треугольным подбородком (бородой). Целый ряд артефактов воплощают узкие и длинные глинные мужские фигуры с подчеркнуто большим фаллосом. Одна из таких скульптур из слоновой кости почти в человеческий рост происходит из гробницы 72 в элитном некрополе Hk 6. Лицо этой статуи, по мнению Р. Фридман, смоделировано, как маски [24]. Однако, на наш взгляд, это воплощение отличается от стилистики масок и близким им условным характером изображений изделий мелкой пластики, которые, по мнению Р. Фридман, изображают богов, духов или предков [24].
Очевидно, наиболее раннее изображение регионального царя Иераконполя представлено на расписном полихромном панно длиной около 5 м на котором представлена многофигурная композиция в большой гробнице 100 (5,85*2,85 м). Она была раскопана Ф.В. Грином в 1888-1889 гг. [25, р. 20-26]. Эта гробница находилась не в пустыне, как гробницы элитного некрополя HK6, а на краю «додинастического города», где расположены некрополи
Иераконполя, в черте культивированной зоны Нила. Могила была ограблена в древности и датирована по нескольким артефактам, относящимся к периоду Нагада Пс. Эта гробница принадлежала региональному царю, о чем свидетельствуют изображения на панно, на котором представлены два важнейших ритуала, — царский праздник sd и торжественные похороны.
Рисунок 3. Образы мужских Рисунок 2. Бородатые персонажи из слоновой кости персонажей с бородой. Нагада
Рисунок 4. Фрагмент панно из Иераконполя
Структуру композиции задают плывущие в два ряда серповидные лодки (Рисунок 5). На одной из них в верхнем ряду изображен киоск, в котором царь совершает ритуальный бег во время праздника. sd. Среди серповидных лодок нижнего ряда плывет черный корабль с высоким носом. Одна из кабин на ней имеет длинную овальную крышу, под которой находится завернутое в ткань тело умершего царя [6, р. 36]. Эти ритуалы сопровождаются
Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
символическими мотивами и образами, присущими герзейской фазе и более позднему времени: охоты, сражений, жертвенных животных, танцующих женских фигурок, играющих на музыкальных инструментах персонажей. Мотив «повелитель животных» представляет триаду: в центре стоит человек, фланкированный парой стоящих на задних лапах львов (Рисунок 6), мотив, известный и по более поздним артефактам: на навершии ножа из Джебель-эль-Тарифа и на бумеранге из тайника в культовом центре Иераконполя, в Главном тайнике культово-ритуального центра НК29А [26].
Рисунок 5. Повелитель Рисунок 6. Ритуальная булава царя Нармерана
животных
Культово-ритуальный центр начал функционировать на фазе Нагада IIB, но расцвет его пришелся на время Нагада IIC [27, р. 23-24]. Ядром святилища была овальная в плане платформа высотой 2,5 см, сложенная из каменных блоков, причем каждый последующий уровень кладки имел площадь на несколько сантиметров меньше, чем у предыдущего. Это сооружение является материальной репликой мифического первобытного холма. Эту платформу окружает двор с руинами построек. Именно оттуда происходит основное скопление вотивных предметов протодинастическоо-раннединастического времени, в числе которых — церемониальная палетка царя Нармера, Малая иераконпольская палетка, ритуальные булавы Скорпиона и Нармера с рельефными изображениями, церемониальные орудия с резными изображениями, многочисленные статуэтки людей и животных из слоновой кости и египетского фаянса, каменные сосуды. Как отмечали Дж. Квибелл и Ф.В. Грин, эти высококлассные произведения раннединастического искусства были спрятаны между сохранившимися стенами более поздних сооружений святилища [25]. Столетием позже при повторных раскопках М. А. Хоффман, подтвердил выводы предшественников. Предметы находились между стенами постройки эпохи Древнего царства [28, р. 129].
Эти ритуальные предметы, причастные культу царя, предоставляют важную информацию об иконографии и атрибутах, его функциях на заре рождения раннего государства. Выше речь шла о панно с изображением двух переходных обряда — праздника sd и похоронах регионального царя Иераконполя на герзейской фазе культуры Нагада II (ок 3500-3200 гг. до н. э.).
На ритуальной булаве царя 0-(!)династии Нармера (с герзейской фазы это оружие приобрело овальную форму) также представлен царский праздник sd. Нармер сидит в павильоне, к которому ведут ступени, а сверху над крышей простерла крылья богиня Нехбет в образе коршуна, символизирующая материнские защитные функции. Царь в короне Нижнего Египта завернут в длинный плащ, предназначенный для церемонии hb-sd, он
держит один из царских атрибутов — плетку (nXXw) Р. Фридман полагает, что на церемониальной булаве Нармера запечатлена ритуальная сцена, происходившая в культово -ритуальном центре Иераконполя (Рисунок 7), в овальном дворе с высоким штандартом, увенчанным фигурой Хора-сокола — бога Иераконполя, с платформой и маленьким павильоном, откуда Нармер взирал на происходящее [27, р. 24]. Перед владыкой изображены крытые носилки с сидящей фигурой, пол которой определить затруднительно. Возможно, это сцена заключения брака. Позади носилок изображены три мужские фигуры, фланкированные двумя вертикальными рядами знаков в виде полумесяца (Dnbw), по три знака в каждом ряду. Этимология именования этих предметов в точности не известна. Можно предположить, что имеется какая-то связь со словом dbn — ходить вокруг места, окружать [29, р. 311]. В пространстве между такими знаками происходил ритуальный бег царя во время праздника sd, но в данном случае изображены три фигуры пленных.
Рисунок 7. Ритуальный бег царя Хора Дена на деревянной табличке
Позади павильона с царем выписано его хорово имя в знаке srh — Нармер, символизирующем храм или нишевидные стены гробницы царя, под которым следует царская свита, возглавляемая (в верхнем ряду) визирем — чати (TAty), а в нижнем — царским сандалиеносцем, о чем свидетельствует выписанное иероглифами в виде перевернутого высокого сосуда и многолепесткового цветка или розетки. За этой группой запечатлено святилище Нижнего Египта с цаплей на сферической крыше и с символикой нижнеегипетской богини Нейт. Под святилищем изображены травоядные животные в загоне, приготовленные для жертвоприношения по случаю праздника, что являлось обязательным действом во время всех ритуалов. К празднику sd приурочен мотив победоносной войны с принесенными трофеями, очевидно, бракосочетание и обязательное жертвоприношение животными.
Праздник sd, который отмечался, как считается, каждые 30 или 33 года правления царя на протяжении всей истории древнего Египта, запечатлен на нескольких предметах владык Раннего царства, однако каждый раз композиции имели различия. На деревянной табличке из Абидоса царь I династии Ден совершает бег между маркерами (Рисунок 8) [30]. На оттиске цилиндрической печати этого царя представлены две сцены: в левой половине царь бежит за быком, а в правой он устремлен к сидящему павиану, протягивающему царю открытую чашу
Бюллетень науки и практики /Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
(Рисунок 9) [31, р. 38]. Симметричное построение композиции раскрывает основные этапы сложного обряда: бег царя за быком, символизирующим мощь царя, и получение им дара от павиана, в обличии которого выступал бог Тот с функциями жреца, наделяющего царя магическими знаниями. Но в данном случае маркеры не изображены. Возможно, мотив бега царя за быком отражает древнейшие представления об охоте для добычи его хвоста. На изображениях царей Раннего царства и позднее они воплощены с хвостом быка. Фонетическая основа слова хвост — sd такая же, как и в написании словосочетания праздника sd — Hb-sd, сопровождающегося детерминативами в виде бассейна [29,
р. 256]. Таким образом, праздник мог называться «добычей хвоста», что отражает символический смысл древнейших представлений о получении могущества вождя, претендующего на подтверждение легитимности своего правления.
Рисунок 8. Ритуальный бег царя Хора Денана оттиске печати
Рисунок 9. Фрагмент церемониальной булавы царя Скорпиона
Истоки праздника sd восходят к глубокой древности, включая представления о витальной силе вождя, отразившиеся в ритуальном беге [32, с. 79]. Ритуальный бег как часть церемонии, связанной с подтверждением прав претендента на престол, известен в ряде африканских традиционных культур [33]. В основе своей этот обычай отражал достаточно универсальные представления о носителе верховной власти как обладателе магической силы, маны, которой были наделены священные цари как гаранты процветания общества. Поэтому в празднике sd концентрировались все аспекты функций верховного правителя, — вождя, позднее царя. Праздник sd семантически близок обрядам, связанным с земледельческим
циклом. Начало его — посев тождественен «гибели, смерти, за которой следуют умножающие посеянное всходы и жатвы» [34, с. 361-362]. Идея воскресения через символическую смерть составляла смысловое ядро в ритуальной практике.
Представление о загробном воскресении является одним из важнейших примеров трансформации дихотомического принципа мифологического мышления в триадический. Третий элемент разрешает конфликт между противоположностями. Трехчленное деление «жизнь — смерть — возрождение» находит свое выражение в архетипической структуре переходных обрядов. Медиатором этой оппозиции является порог (лат. limen и его многочисленные образные синонимы — дверь, проход, пилоны и проч. элементы архитектуры). Таким образом, весь сценарий переходных обрядов состоял из трех этапов: прелиминарного (отделение от прежнего мира), лиминарного (обряды, совершаемые в промежуточный период) и постлиминарного (включение в новый мир) [35, с. 24]. К такого рода переходным обрядам принадлежал и праздник sd. Сущность его состояла в том, что вождь (царь), подтверждая легитимность своего правления, должен был претерпеть символическую смерть, чтобы возродиться в новом качестве (подтвержденном статусе). Подобные празднику sd переходные обряды для вождей существовали в традиционных африканских обществах. Отделение вождя от коллектива на первой фазе переходило в пороговое состояние лиминальности, уподобляемой смерти в синонимических символах: утробном состоянии, невидимости, тьме [36, с. 168-170], за которыми следовало обновление проходящего ритуал человека. В погребальном обряде третьей фазой являлось загробное воскрешение. На панно из гробницы 100 эти переходные обряды и изображены в окружении мотивов сражений, охоты и заупокойных танцев, совершавшихся при погребении вождя.
Как говорилось выше, праздник sd был семантически близок земледельческому циклу с посадкой, ростом урожая и страде, что ассоциировалось в человеческой жизни с нахождением в материнской утробе и рождением, жизни и смерти. Цикличность мифологических представлений добавляла и четвертый этап — возрождение. Аналогичные процессы человек наблюдал в природе, циклической смене сезонов, восходу, заходу и новому рождению солнца. Наиболее энергетически заряженное, оно стало главным символом в образе солярного божества, ставшего божеством творения в разных именах и образах. Наступление Нового года, воспринимаемого как обновление мира, приходилось на начало подъема вод Нила, а значит, обновление всего сущего в природе, жизни общества и каждого человека. Все сферы жизни в мифологическом сознании были неразъединимы. Вот почему не так просто и однозначно можно интерпретировать изобразительные тексты.
Обратимся к церемониальной булаве царя Скорпиона, сохранившейся фрагментарно (Рисунок 10). Ясно, что на этом вотивном предмета представлен ритуал. На уровне выражения этот ритуал связан с началом сезона, открытием каналов для вод из Нила и подготовке посеву. Царь Скорпион, фигура которого, как и положено в изобразительных текстах, на которых представлен царь, больше прочих, держит мотыгу. На нем Белая корона Верхнего Египта, а позади привязан хвост быка. Имя его передано иероглифом в виде скорпиона и розетки, смысл которой связан с царственностью, но имя царя не выписано в рамке srh, как, в частности, у Нармера [37, р. 834]. Его помощники также занимаются земледельческими работами. Но на уровне содержания трактовка композиции сложнее, учитывая символику отдельных элементов и целого изобразительного текста. Для интерпретации изображения важны три элемента: два святилища с овальной крышей — Нижнеегипетский pr nw (pr nsr), а также пальма. Несколько смущает то обстоятельство, что царь Скорпион из Верхнего Египта и в Белой короне Верхнего Египта изображен в сакральном пространстве нижнеегипетских святилищ [37, р. 838-839]. Однако, учитывая
Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
элементы, указывающие на то, что священнодействиям царя предшествовала военная победа над завоеванными территориями Нижнего Египта, символизированными изображением в верхнем ряду, смысл изобразительного текста, как представляется, связан с ритуалом освоения завоеванной территории в Нижнем Египте.
Мотыга в данном контексте связана с земледельческими работами. Однако она символизирует орудие разрушения на Каирской церемониальной палетке [38; р. 841] (Рисунок 11). Сохранилась нижняя часть палетки. На одной из сторон царь, в различных образах животных: сокола, льва, скорпиона, пары штандартов, увенчанных соколами (на остальные два приходятся сколы) заносит мотыгу над крепостями, маркированными символизирующими их образами и постройками в виде квадратов. На другой стороне сверху вниз изображены трофеи: быки, ослы, травоядные, а в четвертом ряду — оливковые деревья и иероглиф, обозначающий Ливию (Чехену).
Рисунок 10. Каирская палетка Рисунок 11. Палетка царя Хора Нармера
Завоеваниям в Дельте посвящена знаменитая церемониальная палетка царя Хора-Нармера, который правил вскоре после Скорпиона. Однако, мало что известно о нем, ибо гробница его не найдена в отличие от Нармера, похороненного в большом некрополе в Абидосе, рядом с гробницами Ири-Хора и Ка, которых относят к 0 династии, но о принадлежности Нармера к этой или I династии ведется длительная дискуссия среди египтологов [39, р. 265].
Церемониальная палетка царя Нармера (Рисунок 12), представляет собой изобразительную летопись событий, связанных с его успешными завоевательными походами в Низовье Нила. Иероглифические надписи уточняют местности, присоединенные к царству Нармера [40, с. 17]. Аверс палетки разделен на три горизонтальных регистра, реверс — на четыре. На верхней часть палетки с обеих сторон изображены по две симметричные головы богини Хатхор («место Хора»), между которыми в знаке серех ^А) выписано имя Нармера. На аверсе, где второй регистр занимает основную часть поля палетки, доминирует фигура Нармера в Белой короне (хедж; НО) Верхнего Египта. Он стоит в канонической для древнеегипетского искусства позе с развернутым в фас торсом и плечами, голова и ступни
ног обращены вправо. На Нармере надета туника с изображением четырех голов богини Хатхор, как и в верхнем регистре, в виде головы коровы, но с антропоморфными чертами лица. Головы богини увенчивают колонны или нишевидную стену сакрального сооружения. К поясу Нармера привязан хвост быка. В левой руке он вознес булаву, которой он вот-вот поразит ухваченного им за волосы павшего на колени врага в коротком парике, с бородкой клинышком. Справа от головы сраженного начертаны два иероглифа: гарпун (уа; wa) и водоем, озеро (ш ;§), обозначающие имя владыки захваченной территории в Низовье (или название самой территории). Выше изображена пиктограмма: сокол-Хор возвышается над участком земли с шестью папирусами. Хор ухватил веревкой или жезлом за нос врага, голова которого тоже как бы растет с папирусами. Смысл пиктограммы вместе с надписью достаточно прозрачен: дельта (регион дельты) Нила становится владением бога Хора.
Рисунок 12. Царь в короне Верхнего Египта из Иераконполя
Позади Нармера стоит лысеголовый персонаж с пекторалью на груди, — сандалиеносец или «сопровождающий». Он именован двумя иероглифами: розеткой и опрокинутым сосудом Эти два иероглифа изображены на булаве царя Скорпиона и означают царственность. В данном случае так назван высокого ранга слуга царя. очевидно, жреческий сановник, функции которого связаны с ритуальным очищением.
В нижнем регистре изображены два павших противника, покинувших крепости. Этим завершается описательная часть успешного похода Нармера в дельту Нила. На реверсе
передаются события, последовавшие за военными действиями. Впрочем, в нижнем регистре, как бы в продолжение темы, представленной на аверсе, фигура поверженного Нармером врага, также покидает крепость со строениями. Нармер изображен в образе разъяренного быка, вторгающегося в крепостное укрепление.
Во втором регистре реверса разворачивается сцена ритуального шествия, посвященная победе Нармера над врагами. Перед царем в Красной короне (дешерет; dSrt) Нижнего Египта шагает визир (чати; *Ч) в леопардовой шкуре за четырьмя штандартоносцами, несущими царские символы: на первых двух представлены соколы, за ними следует штандартоносец с изображением шакала на пере, а следующий несет штандарт, увенчанный плацентой. Позади Нармера идет сандалиеносец Над ним изображен тростниковый плот джеба ^ЬА), в котором можно усмотреть сакральное строение, где проходила литургия в связи с победой Нармера. Шествие движется к площади, на которой лежат убитые враги с отсеченными головами. Место, где должна была происходить церемония — Великие врата, обозначена несколькими иероглифами: дверью, совой, соколом на гарпуне и лодкой (Предложенные египтологами значения иероглифических обозначений на палетке Нармера см.: [41, с. 329-330].
Наряду с реалистическими воплощениями парада на реверсе изображена символическая сцена, значение которой по-разному трактовалось исследователями. Сцена символически передает главный мотив: объединение Верхнего и Нижнего Египта. На космологическом уровне речь идет о восстановлении космического порядка, победе его над хаосом. И в этом контексте царь выступает как причастный к божествам космическим.
Символика царских атрибутов
Двойственность изобразительных текстов на ритуальных церемониальных булавах царя Скорпиона и Нармера в плане выражения и содержания представлена и в элементах их одеяния. В первую очередь это относится к венцам, самыми ранними из которых были Белая корона Верхнего Египта и Красная корона Нижнего Египта, в которых изображены цари. На церемониальной булаве царь Скорпион представлен в Белой короне, Нармер — в Красной короне Низовья. На палетке Нармер изображен на одной стороне в Красной короне, на другой — в Белой. Очевидно, это связано с контекстом композиций, непосредственным ее содержанием. Царь Южного Египта Нармер в короне Низовья выступает как его победитель. С другой стороны, речь идет не только о делах земных. Символика корон значима для отражения взаимосвязи между земным и небесным правлением, как богов, так и царей (и умерших, и живых), что подчеркивает космический характер института царства и ассоциированных с ним коронах [42, р. 24-26, 30-31]. Следует добавить значение цветовой символики. Как и во многих африканских культурах [36, с. 71-104], в Древнем Египте красный цвет символизировал кровь, что отмечает автор книги о египетских коронах приведенных строк, отмечая при этом связь этого цвета с ритуальным пролитием крови животных при жертвоприношении.
Важным царским символом позднедодинастических царей была фальшивая борода, короткая, с бакенбардами, как у Нармера. У Скорпиона она или совсем короткая, или вовсе отсутствует. Хорошо известно, что на статуях богов и масках умерших царей в династическое время всегда изображались бороды, — узкие и достаточно длинные. Вероятно, этот признак божественности был таковым и в протодинастическое время. Однако в более раннее время, Нагада I и II на расписных сосудах типа С и D мужские персонажи, которые могут идентифицироваться как вожди/региональные цари, изображены безбородыми. Таким образом, возникновение обычая для царей носить (во время ритуалов) ложные бороды, имел сложный путь. Детально этот обычай, его происхождение изучен в работе [43, р. 136-137]. Борода считается признаком божественности и имеет значение силы. Одним из важнейших
символических образов додинастиеских и в исторической перспективе был дикий бык в целом и его части. На вышеприведенных памятниках Скорпиона и Нармера цари изображены с хвостом быка в контексте ритуалов. Столь же важны были и рога, которые представлены на многочисленных амулетах с условным изображением головы быка с загнутыми вниз рогами, известными по раскопкам в некрополях Верхнего Египта времени Нагада I/II и III [44, p. 53, fig. 31] (рис. 13) и в Нижнем Египте, в Телль эль- Фарка (Нагада ШВ-ШС1). Похожий на букранию иероглиф представлен в тексте на фрагменте шкатулки из гробницы царя I династии Джета из царского некрополя в Умм эль-Каабе Абидоса. Нет специального слова, обозначающего фальшивую бороду, однако раннединастический иероглиф, в виде стилизованной древней букрании, продолжал использоваться и в династическое время — dwA-wr — «Великий траурный» [43. p. 138].
Символические изображения царя в образе быка как существа, наделенного исключительной силой, потенцией, выражением космического порядка известны по многим изобразительным текстам [45, p. 241], в частности, на церемониальных палетках. На палетке Нармера царь разрушает вражескую крепость, на фрагменте палетки быка он уничтожает врага [38] (Рисунок 12).
Из инсигний власти протодинастические цари, как и раннединастические, держат булаву, мухобойку, скипетр, hka (HqA) в виде крюка. Однако последний найден не только в гробнице U-j царя Скорпиона I, но и в датированной более ранним временем — Нагадой IID (U 547) d в большом некрополе в Умм эль-Каабе, Абидос [39, р. 265].
Известны скульптуры царей прото-раннединастического времени с фальшивыми бородами, в том числе, найденные в Главном депозите церемониального комплекса в Иераконполе [25].
Обращаясь к церемониальным палеткам, отметим, что эти вотивные предметы отражали представления о модели мира, в которой обожествленная фигура царя (в более ранних) передана косвенно, через мотивы охоты и сражений, в образах хищных животных. На палетке Нармера, как и на ряде других, центральное кольцо фланкировано фантастическими животными, сочетающими образы льва и змеи, — переплетенные длинные змеиные шеи, увенчанные головами хищных кошачьих животных и их торсами. На палетке Нармера (самой поздней из этой категории ритуальных предметов) центром композиции является кольцо, образованное переплетенными шеями фантастических животных, удерживаемых за шеи двумя персонажами. Это то самое рудиментарное «функциональное» кольцо (в отличие от туалетных палеток), в котором символически растирался пигмент для окрашивания глаз. Как и на других церемониальным палетках, это кольцо занимало доминирующую, центральную позицию, что свидетельствует о важном символическом значении круга, ведь следов краски на церемониальных палетках не сохранилось, а само кольцо осталось, но в нем нет изображений, хотя все остальное поле покрыто ими. При этом сюжетные сцены тяготеют к нему. Кольцо является центром, вокруг которого происходят события или просто шествуют персонажи. Отметим, что на оборотной стороне палеток композиция выстроена вертикально, ее центральной осью является пальма.
Все периферийные персонажи как бы вращаются вокруг центра. К кольцу тяготеют хищные животные, — львы и фантастические существа, как на палетке Нармера. Лев и змея символизируют огненное начало и причастны к представлениям о солнце и солярных божествах. Земным воплощением бога Хора считался правящий царь. И эти представления формировались в додинастическую эпоху.
Итак, четкость и единство композиций на реверсе палеток, выделенность центрального элемента, вокруг которого сконцентрированы периферийные, устойчивость местоположения
ограниченного круга персонажей и мотивов, применение единых художественных приемов, однородность художественной стилистики — все это свидетельствует о том, что церемониальные палетки предназначались для символических изображений, связанных с религиозно-мифологическими представлениями и причастными к ним обрядами и ритуалами. Важнейшим приемом мифологического символического мышления было внутреннее отождествление внешне различных природных и рукотворных объектов видимого мира, и высший смысл этого феномена восходил к миру божественному, невидимому. Образно-символический язык древнеегипетской культуры раскрывал целостную картину мира с ее максимальной ценностью.
Список литературы:
1. Кочакова Н. Б. Рождение африканской цивилизации. Ифе, Ойо, Бенин, Дагомея. М.,
1986.
2. Семенов Ю. И. Война и мир в земледельческих предклассовых и ранних классовых обществах // Война и мир в ранней истории человечества. М., 1994.
3. Trigger B. G., Kemp B. J., O'Connor D., Lloyd A. B. Ancient Egypt: a Social History. Cambrige, 1994.
4. Adams B. Cialowicz K M. Protodynastic Egypt. L., 1997.
5. Штаерман Е. М. К проблеме возникновения государства в Риме // Вестник древней истории. 1989. №2. С. 76-89.
6. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
7. Токарев C. А. Ранние формы религии. М., 1990.
8. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.
9. Argyle W. J. The Fon of Dahomey. A History and Ethnography of the Old Kingdom. Ox.,1966.
10. Попов В. А. Историческая динамика общественного расслоения и тенденции классогенеза в параполитейных обществах (на материале доколониальных аканов) // Ранние формы социальной стратификации. М., 1993.
11. Uphill E. The Egyptian Sed-Festival Rites // Journal of Near Eastern Studies. 1965. V. 24. №4. P. 365-383. https://doi.org/10.1086/371833
12. Топоров В. Н. Статьи для мифологических Энциклопедий. T. 1. М., 2014.
13. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.
14. Костюхин Е. А. Типы и формы животного эпоса М., 1987.
15. Топоров В. Н. О ритуале, введение в проблематику Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7-60.
16. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2010.
17. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
18. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. 365.
19. Верткувер Ж. Египет и долина Нила с древнейших времен до конца Древнего царства. 12000-2000 до н. э. СПб, 2015.
20. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневекового ренессанса. М, 1965.
21. Teeter E. Before the pyramids: The origins of Egyptian civilization. Chicago, IL: Oriental Institute of the University of Chicago, 2011. P. 8.
22. Berlejung A., Filitz J. E. The physicality of the other: masks from the ancient Near East and the Eastern Mediterranean. - Mohr Siebeck, 2018. V. 27.
23. Quibell J. E., Green F. W., Petrie W. M. F. Hierakonpolis. London: B. Quaritch, 1902.
24. Quibell J. E., WMFP Green F. W., Petrie W. M. F. Hierakonpolis. Part I. 1900.
25. Friedman R. Hierakonpolis locality HK29A: The Predynastic ceremonial center revisited // Journal of the American Research Center in Egypt. 2009. P. 79-103
26. Hoffman M. A. Egypt before the pharaohs. L., 1991.
27. Faulkner R.O. A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford, 2002.
28. Emery W. B. Archaic Egypt. L., 1961. 269 p.
29. Emery W. Excavation at Saqqara. The Tomb of Hemaka. Cairo, 1938.
30. Матье М. Э. Хеб-сед (из истории древнеегипетской религии) // Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. С. 71-91.
31. Mair L. Primitive Government. L., 1964.
32. Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике. М., 1975.
33. Геннеп А. Ванн. Обряды перехода. М., 2002.
34. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
35. Hendrickx S., Förster F. Early Dynastic art and iconography // A Companion to Ancient Egypt. 2010. V. 2. P. 826-852.
36. Petrie S. W. M. F. Corpus of Proto-dynastic pottery. British School of Egyptian Archaeology, 1953.
37. Hendrickx S. The emergence of the Egyptian state // The Cambridge World Prehistory. 2014. V. 1. P. 259-278.
38. Савельева Т. Н. Храмовые хозяйства Египта времени Древнего царства. М., 1992.
39. Шеркова Т. А. Рождение Ока Хора Египет на пути к раннему государству. М., 2004.
40. Goebs K. Crowns in Egyptian Funerary Literature. Royalty, Rebirth, and Destruction. Oxford, 2008.
41. Hendrickx S., De Meyer M., Eyckerman M. On the Origin of the Royal False Beard and its Bovine Symbolism // Aegyptus est Imago Caeli. Studies Presented to Krzysztof M. Cialowicz on His 60-th Birthday. Krakow, 2014. P. 129-143.
42. Adams B. Predynastic Egypt. L., 1988.
43. Le Blane M. J. The Zoomorphic Transformation of the King in Early Egyptian Royal Military Victory Rituals and Its Relationship to the Sed Festival // GENiM 11. Cahiers de TENiM. Apprivoiser la sauvage. Taming the wild. Montpellier. 2015. P. 229-244.
44. Dreyer G., Josephson J. A. Royal Sculpture of the Predynastic and Archaic Periods // Journal of the American Research Center in Egypt. 2011. P. 45-70.
45. Шеркова Т. А. Фантастические образы в додинастическом и раннединастическом Египте // Египет и сопредельные страны. 2018. №2. С. 1-15.
References:
1. Kochakova, N. B. (1986). Rozhdenie afrikanskoi tsivilizatsii. Ife, Oio, Benin, Dagomeya. Moscow. (in Russian).
2. Semenov, Yu. I. (1994). Voina i mir v zemledel'cheskikh predklassovykh i rannikh klassovykh obshchestvakh. In Voina i mir v rannei istorii chelovechestva, Moscow. (in Russian).
3. Trigger, B. G., Kemp, B. J., O'Connor, D., & Lloyd, A. B. (1994). Ancient Egypt: a Social History. Cambrige.
4. Adams, B. & Cialowicz, K. M. (1997). Protodynastic Egypt.
5. Shtaerman, E. M. (1989). K probleme vozniknoveniya gosudarstva v Rime. Vestnik drevnei istorii, (2), 76-89. (in Russian).
6. Лотман Ю. М. (1992). Культура и взрыв. Moscow. (in Russian).
Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
7. Tokarev, C. A. (1990). Rannie formy religii. Moscow. (in Russian).
8. Iordanskii, V. B. (1982).Khaos i garmoniya. Moscow. (in Russian).
9. Argyle, W. J. (1966). The Fon of Dahomey. A History and Ethnography of the Old Kingdom. Ox.
10. Popov, V. A. (1993). Istoricheskaya dinamika obshchestvennogo rassloeniya i tendentsii klassogeneza v parapoliteinykh obshchestvakh (na materiale dokolonial'nykh akanov). // Rannie formy sotsial'noi stratifikatsii. Moscow. (in Russian).
11. Uphill, E. (1965). The Egyptian Sed-Festival Rites. Journal of Near Eastern Studies, 24(4), 365-383. https://doi.org/10.1086/371833
12. Toporov, V. N. (2014). Stat'i dlya mifologicheskikh Entsiklopedii. Moscow. (in Russian).
13. Meletinskii, E. M. (1995). Poetika mifa. Moscow. (in Russian).
14. Kostyukhin, E. A. (1987). Tipy i formy zhivotnogo eposa. Moscow. (in Russian).
15. Toporov, V. N. (1988). O rituale, vvedenie v problematiku Arkhaicheskii ritual v fol'klornykh i ranneliteraturnykh pamyatnikakh. Moscow, 7-60. (in Russian).
16. Eliade, M. (2010). Aspekty mifa. Moscow. (in Russian).
17. Eliade, M. (1987). Kosmos i istoriya. Moscow. (in Russian).
18. Assman, Ya. (1999). Egipet. Teologiya i blagochestie rannei tsivilizatsii. Moscow. (in Russian).
19. Vertkuver, Zh. (2015). Egipet i dolina Nila s drevneishikh vremen do kontsa Drevnego tsarstva. 12000-2000 do n. e. St. Petersburg. (in Russian).
20. Bakhtin, M. (1965). Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul'tura srednevekovogo renessansa. Moscow. (in Russian).
21. Teeter, E. (Ed.). (2011). Before the pyramids: The origins of Egyptian civilization (p. 8). Chicago, IL: Oriental Institute of the University of Chicago.
22. Berlejung, A., & Filitz, J. E. (2018). The physicality of the other: masks from the ancient Near East and the Eastern Mediterranean (Vol. 27). Mohr Siebeck.
23. Quibell, J. E., Green, F. W., & Petrie, W. M. F. (1902). Hierakonpolis. (Vol. 5). London: B. Quaritch.
24. Quibell, J. E., WMFP, Green, F. W., & Petrie, W. M. F. (1900). Hierakonpolis. Part I.
25. Friedman, R. (2009). Hierakonpolis locality HK29A: The Predynastic ceremonial center revisited. Journal of the American Research Center in Egypt, 79-103.
26. Hoffman, M. A. (1991). Egypt before the pharaohs.
27. Faulkner, R.O. (2002). A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford.
28. Emery, W. B. (1961). Archaic Egypt.
29. Emery, W. (1938). Excavation at Saqqara. The Tomb of Hemaka. Cairo.
30. Mat'e M. E. (1996). Kheb-sed (iz istorii drevneegipetskoi religii). In Izbrannye trudy po mifologii i ideologii Drevnego Egipta, Moscow, 71-91. (in Russian).
31. Mair, L. (1964). Primitive Government.
32. Bakhtin, M. (1975). Formy vremeni i khronotopa v romane. Ocherki po istoricheskoi poetike. Moscow. (in Russian).
33. Gennep, A. (2002). Vann. Obryady perekhoda. Moscow. (in Russian).
34. Terner, V. (1983). Simvol i ritual. Moscow. (in Russian).
35. Hendrickx, S., & Förster, F. (2010). Early Dynastic art and iconography. A Companion to Ancient Egypt, 2, 826-852.
36. Petrie, S. W. M. F. (1953). Corpus of Proto-dynastic pottery. British School of Egyptian Archaeology.
Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice Т. 8. №9. 2022
https://www.bulletennauki.ru https://doi.org/10.33619/2414-2948/82
37. Hendrickx, S. (2014). The emergence of the Egyptian state. The Cambridge World Prehistory, 1, 259-278.
38. Savel'eva, T. N. (1992). Khramovye khozyaistva Egipta vremeni Drevnego tsarstva. Moscow. (in Russian).
39. Sherkova, T. A. (2004). Rozhdenie Oka Khora Egipet na puti k rannemu gosudarstvu. Moscow. (in Russian).
40. Goebs, K. (2008). Crowns in Egyptian Funerary Literature. Royalty, Rebirth, and Destruction. Oxford,
41. Hendrickx, S., De Meyer, M., & Eyckerman, M. (2014). On the Origin of the Royal False Beard and its Bovine Symbolism. In Aegyptus est Imago Caeli. Studies Presented to Krzysztof M. Cialowicz on His 60-th Birthday, Krakow, 129-143.
42. Adams, B. (1988). Predynastic Egypt.
43. Le Blane, M. J. (2015). The Zoomorphic Transformation of the King in Early Egyptian Royal Military Victory Rituals and Its Relationship to the Sed Festival. In GENiM 11. Cahiers de VENiM. Apprivoiser la sauvage, Taming the wild. Montpellier, 229-244.
44. Dreyer, G., & Josephson, J. A. (2011). Royal Sculpture of the Predynastic and Archaic Periods. Journal of the American Research Center in Egypt, 45-70.
45. Sherkova, T. A. (2018). Fantasticheskie obrazy v dodinasticheskom i rannedinasticheskom Egipte. Egipet i sopredel'nye strany, (2), 1-15. (in Russian).
Работа поступила Принята к публикации
в редакцию 17.0 7.2022 г. 21.0 7.2022 г.
Ссылка для цитирования:
Шеркова Т. А. Иконография и атрибуты додинастических и раннединастических царей как социркультурный феномен // Бюллетень науки и практики. 2022. Т. 8. №9. С. 588-607. https://doi.org/10.33619/2414-2948/82/07
Cite as (APA):
Sherkova, T. (2022). Iconographyand Attributes of Predynastic and Early Dynastic Kings as a Socio-cultural Phenomenon. Bulletin of Science and Practice, 8(9), 588-607. (in Russian). https://doi.org/10.33619/2414-2948/82/07
