CC BY
63Н.В.Бицадзе
(к. и. н., Российская Академия живописи, ваяния и зодчества)
ИКОНА РУССКОГО СЕВЕРА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ ХУ1-ХУШ ВВ.
Последние десятилетия русская икона активно изучается не только искусствоведами, но и специалистами других гуманитарных наук, которые обращаются к иконописи, как к важному источнику, позволяющему глубже понять широкий спектр проблем, далеко выходящих за рамки чисто религиозных вопросов.
В ряду памятников иконописи икона Русского Севера занимает особое место. Своеобразие северной иконы, отмечающееся всеми исследователями, делает ее изучение делом не только увлекательным, но и крайне актуальным, т.к. многие явления, которые в иконописи центральных регионов существовали только как тенденция, в северной иконописи получили яркое воплощение и широкое развитие, что способствует их более успешному изучению и интерпретации.
Однако, на этом пути исследователь встречается с рядом сложностей объективного характера, главная из которых заключается в том, что до сих пор в научный оборот введен далеко не полный круг памятников северной иконописи, что усугубляет предварительный, гипотетический характер представлений, понятий, выводов, связанных с северной иконой.
Самобытность северного иконописания во многом объясняется географическими условиями, особенностями исторического и культурного развития региона, включающего территорию Вологодской области, Республики Карелия, «Двинской земли». Освоение Русского Севера началось в XII в., когда эти земли попали в сферу экономических интересов Великого Новгорода, но суровость климата препятствовала развитию переселенческих процессов, культурному и экономическому обживанию региона. XIV — XV вв. — это период, характеризующийся «монастырской колонизацией» Русского Севера, когда в северные «пустыни» пришли отшельники, ставшие основателями монастырей, которые со временем превращались в очаги культурной и экономической жизни, центры дальнейшего освоения северных территорий. Однако вплоть до XX в. Русский Север оставался регионом с низкой плотностью населения, развитие которого носило волнообразный и очаговых характер, а отдельные культурно-экономические центры были слабо связаны друг с другом и при этом тяготели к разным «метрополиям» — Москве, Новгороду, Ярославлю и др. Все это привело к тому, что северная культура (и иконопись — в частности) формировалась в условиях сосуществования и взаимовлияния разнообразных (а порой и взаимоисключающих друг друга) факторов, которые было необходимо примирить между собой и адаптировать к местным условиям. Результатом этого стало появление в культуре Русского Севера неповторимых и своеобразных черт, привлекших к себе внимание исследователей уже в XIX веке: это появление и закрепление в культуре архаизирующих форм и черт, развитие религиозной традиции во многом как традиции народной, нарастание в ней (наряду со стремлением к сохранению «исходных форм»)признаков, которые с долей условности можно было бы отнести к проявлениям «народного богословия», «народного благочестия», включавших в себя и наивно интерпретированные постулаты христианства, и культурные влияния соседних народов, и пережитки языческих воззрений, и «религиозное творчество» последователей старообрядчества.
Этнографические наблюдения содержат богатый материал для исследования своеобразия культуры Русского Севера. Дополнить его и уточнить некоторые моменты помогают и результаты изучения северной иконописи. Северная икона как художе-
ственный феномен была достаточно полно проанализирована такими учеными как М. Реформатская, Э.С. Смирнова, С.В. Ямщиков, Т.М. Кольцова, Л.А. Щенникова, О.Н. Мальцева и др. В качестве отличительных особенностей иконы Русского Севера отмечались ее стилистическая пестрота, неприменимость к ней такого понятия как «художественная школа», архаичность, традиционность, «народный» характер. Учитывая все выше сказанное, в искусствоведческой литературе по отношению к северной иконе утвердился термин «северные письма», который подчеркивает многообразие художественных тенденций, стилистическую неоднородность произведений северной иконописи. Несмотря на это, исследователям удалось выделить ряд признаков, которые все же роднят между собой памятники иконописи Русского Севера:
• с точки зрения стилистики, — это контрастность и локальность цветового решения, динамичность и четкость контуров, приглушенность колорита, экспрессивность рисунка и облика персонажей;
• с точки зрения иконографии ,— это пристрастие к ясным и лаконичным изводам, упрощенным иконным схемам, преобладание определенных сюжетов и персонажей;
• с точки зрения техники, — это широкий неровный мазок, нарушение пропорций, шероховатость иконной доски и грубость ее отделки, наложение лака неравномерным густым слоем, иногда — отсутствие под красочным слоем паволоки и левкаса.
При этом особенности технического и стилистического характера, которые в другом культурном контексте могли бы рассматриваться как недостатки, в случае с северной иконой воспринимаются как свидетельства неповторимого своеобразия, которые придают «народной» иконе Русского Севера особый лиризм, задушевность, человечность, наивное простодушие, эмоциональность. Именно эти качества северной иконы и сделали ее выдающимся явлением искусства.
Богатый материал дает икона Русского Севера для культурологических обобщений. Для этого памятники иконописи можно проанализировать с точки зрения тех предпочтений, которые проявляли авторы и заказчики при выборе святых, тех или иных сюжетов, как трактовали эти сюжеты. Из всего многообразия святых, почитаемых Русской Православной Церковью, на Севере наибольшей популярностью пользовались Николай Чудотворец, Архангел Михаил, Георгий Победоносец, Илия-пророк, Козьма и Да-миан, Флор, Лавр и Власий, Харлампий и Спиридон, Трифон и Евстафий, а так же святые Екатерина и Параскева Пятница.
При анализе ситуации обращают на себя внимание несколько обстоятельств.
1. Большинство из перечисленных выше святых в русском религиозном сознании стали покровителями определенных отраслей хозяйства: свв. Власий, Спиридон и Модест — покровители домашнего скота, свв. Флор и Лавр — коневодства, свв. Трифон и Евстафий — защитники посевов от насекомых, свв. Козьма и Дамиан — «куриные боги».
Такая «специализация» святых происходила по разным причинам: иногда — в результате наложения друг на друга церковного и сельскохозяйственного календарей (например, день памяти свв. Флора и Лавра, 18 августа, совпадал с днем, когда традиционно проводили обряды на увеличение плодовитости домашнего скота); иногда житие святого давало поводы для «специализации» (например, епископ Тримифунтский Спиридон изначально был пастухом и, став епископом, продолжал носить шапку из ивовых прутьев и пастушеский посох; св. патриарх Иерусалимский Модест, изгнав дьявола, спас стадо «некоего иерусамлянина»).
2. Часть святых — Николай Чудотворец, Георгий Победоносец, пророк Илия, святые жены Екатерина и Параскева Пятница — в результате сложных процессов контаминации стали «заместителями» языческих богов, «взяв» на себя их функции: Святитель Николай вытеснил образ Велеса (Волоса), связанного с загробным миром, земной и водной стихиями, покровителя скота, богатства, торговли, земледелия; Илия-пророк и Георгий Победоносец в народном сознании вобрали в себя черты бога Перуна — громовержца, змееборца, покровителя ратного дела; свв. Екатерина и Параскева Пятница стали «заместительницами» богини Макоши (Мокоши),покровительницы женщин, женского рукоделия и торговли, богини воды и дождя.
Механизм «культурных замещений» сложен и разнообразен: иногда, как это было в случае с Николаем Чудотворцем, поводом к этому служили те эпизоды жития святого, когда Святитель помогал купцам, мореплавателям, спасал утонувших, возвращал похищенное богатство и т.п. В других случаях на замещение «работали» факты, вызывавшие яркие ассоциации: «восхождение на небо» в огненной колеснице Илии-пророка сразу напоминало о колеснице бога Перуна; змееборческий подвиг св. Георгия вызывал ассоциации со схваткой Перуна и имевшего змеиную природу Велеса. Св. муч. Параскева стала «заместительницей» Макоши, благодаря своему имени, которое в переводе с греческого означает «пятница», а Макоши в древности, как известно, был посвящен пятый день недели, пятница, день проведения базаров. Позже часть функций Макоши были «делегированы» свв Екатерине и Анастасии.
Подобные контаминации подтверждаются богатым этнографическим материалом, данными фольклора (см. иссл. Б.А.Успенского1) и свидетельствуют о живучести языческих представлений, а так же о некой « утилитарности» иконопочитания в народной среде.
На протяжении ХУ-ХУ11 вв. на Русском Севере складывается и свой, северный, пантеон святых — за три столетия к лику святых были причислены 259 человек, среди которых и высшие церковные иерархи, и князья, и юродивые, и обычные миряне.
Огромным авторитетом пользовались святые из числа основателей северных обителей, всегда игравших исключительную роль в экономике, культуре и политической жизни Русского Севера. Особой любовью были окружены имена Зосимы и Савва-тия Соловецких, Антония Сийского, Кирилла Белозерского, Александра Свирского и др. Это святые, чей образ жизни был близок образу жизни простых крестьян и промысловиков: они валят лес, обрабатывают скудную северную землю, страдают от голода, холода, враждебности окрестного населения и притеснения властей, едва избегают гибели от рук лихих людей и во время бури на море. Эти люди, много испытавшие и претерпевшие в жизни, были близки, понятны, любимы и почитались местным населением как «скорые помощники». Жития северных святых и клейма житийных икон пестрят эпизодами конкретной помощи жителям северного региона.
Интерес представляют и святые из мирян — такие, как Артемий Веркольский, Параскева Пиринемская, Захарий Шенкурский и др. За ними не числятся какие-то особые заслуги и подвиги во славу Божию; они воплощают собой народный идеал «тихого» служения Богу, смиренности, чистоты души, праведности жизни в миру, «труда благого Бога ради».
Особенности житий некоторых святых (таких, как Варлаам Керетский, Кирилл Вельский и др.) дали исследователям возможность утверждать, что в их почитании пе-
1 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982.
реплетаются христианские представления, пережитки языческого культа предков, фольклорные мотивы и сюжеты (см. работы Н.М.Теребихина и Т.А.Бернштам2)
Анализируя пантеон популярных на Русском Севере святых, можно говорить о сложных культурных напластованиях, связанных с их почитанием: о ярко выраженной архаической (и даже языческой) составляющей этого культа; о том, что наибольшей популярностью пользовались те святые, которые считались «скорыми помощниками» в повседневных делах, и те, что давали пример «тихого», мирского, служения Богу, чьи образы и факты биографии были близки и понятны. Морской характер культуры поморского региона выражался в обилии «морских чудес» в житиях и иконах святых.
Особого внимания заслуживает проблема старообрядческого влияния на северную иконопись. Учитывая, что Русский Север на протяжении 2-ой пол.XVII-XIXвв. являлся одним из крупнейших центров старообрядчества, можно говорить о том, что это влияние на всю культуру региона было мощным и многообразным. Оно транслировалось через монастыри Выга и посредством старообрядческого населения, зачастую проживавшего бок о бок с населением «никонианским». Старообрядческие иконы, литые кресты и складни, книги и лубок, имевшие широкое хождение на Русском Севере, а также личные контакты со старообрядцами приводили к распространению в северной культуре художественных и технических приемов, а также мотивов и сюжетов, характерных для старообрядческого мировоззрения и искусства.
В первую очередь это выразилось в глубоком интересе местного населения к эсхатологической проблематике и большом удельном весе икон, сюжеты которых связаны с Апокалипсисом: «Страшный Суд», «Архангел Михаил- воевода», «Спас в силах», «Спас Благое Молчание», «Воскресение — Сошествие во ад», «София-Премудрость Божия» и др.
Часто в северных иконах акцентируются и подробно иллюстрируются трагические эпизоды (например, сцена избиения младенцев в сложной по композиции иконе «Рождество Христово»), на многих иконах имеются расширенные изображения преисподней и ее обитателей, олицетворения ада, что можно также интерпретировать как проявление эсхатологических настроений.
За счет старообрядческого влияния можно отнести и бытование в народной среде икон символико-догматического и назидательного характера — «Иоанн Богослов в молчании», «Достойно есть», «Единородный Сыне», «Плоды страданий Христовых» и др.
Специфический, «народный», характер северной иконе придает интерес ее создателей к бытовым деталям и подробностям: любовно пишутся домашние и дикие животные, приметы быта и северной природы, поражают реализмом изображения плавсредств, отдельных культовых построек и монастырских ансамблей (специалисты различают даже типы врубок в деревянных сооружениях). В «Ветхозаветной Троице» гостеприимный Авраам, принимая у себя трех путников, ставит на стол привычную для Русского Севера посуду (в частности, солонку в виде утицы) и угощение (хлеб, соль, калачи).
Подобный «наивный реализм» северной иконописи, с одной стороны, снижал надвременной, вероучительный символизм, присущий иконе как виду религиозного искусства, с другой, — наполнял изображение теплотой, задушевностью, приближал его к реальному человеку, делал все написанное понятнее, роднее.
2 Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера.Архангельск,1993.Лукоморье. (Очерки религиозной геософии и маринистики Северной России). Архангельск, 1999; Бернштам Т.А.. Русская народная культура Поморья в 19-начале 20в.Л.,1983.
Даже беглый анализ северной иконописи позволяет утверждать, что икона Русского Севера вполне может рассматриваться как интересный и содержательный вид исторического источника, позволяющего уточнять детали, касающиеся менталитета населения северного региона, особенностей его духовной культуры, а также ставить вопросы более широкого характера — например, об адаптивных свойствах русской культуры. Более подробно комплекс проблем, связанных с северной иконой, рассмотрен в соответствующих разделах коллективной монографии «Культура русских поморов. Опыт системного исследования»3.
3 Базарова Э.Л., Бицадзе Н.В., Окороков А.В., Селезнева Е.Н., Черносвитов П.Ю.. Культура русских поморов. Опыт системного исследования. М., 2005. Гл.3.3,3.4.
