CC BY
71
Златковская Т.Д. 1951: Нижнедунайские племена в первые два века нашей эры // ВДИ. 1, 232-245.
Колосовская Ю. К. 1969: К вопросу о социальной структуре римского общества I-III вв. н.э. (Collegia veteranorum) // ВДИ. 4, 122-129.
Ле Боэк Я. 2001: Римская армия эпохи Ранней империи. М.
Barbulescu M. 1987: Din istoria militara a Daciei romane. Legiunea V Macedónica §i castrul de la Potaissa. Cluj-Napoca.
Daicoviciu C. 1966: Severus Alexander §i provincia Dacia // ActaMN. 3, 153-172.
Gostar N. 1963: Milites-decuriones coloniae. Contribuye la istoria decurionatului in Dacia // SCS Ia§i. 14, 259-266.
Macrea M. 1969: Viata in Dacia romana. Bucare§ti.
Moga V. 1979: O in inscriptie inedita dedicata zeitei Leto §i copiilor sai // Apulum. 17, 201-206.
Moga V. 1985: Din istoria militara a Daciei romane. Legiunea XIII Gemina. Cluj-Napoca.
Mrozewicz L. 1989: Arystokracja municypalna w rzymskich prowincjach nad Renem i Dunajem w okresiewczesnego cesarstwa. Poznan.
Piso I. 1980: Epigraphica (XII) // ActaMN. 17, 81-90.
LEGIONNAIRES AND VETERANS IN PROVINCE AND TOWN GOVERNMENTS OF DACIA
M. V. Popov
The article is devoted to the role of soldiers in governing bodies of Dacia. Dacia was a rather late addition to the empire, which required active involvement of servicemen in administration sphere during a period of its transition to the status of a province. Administrative duties were performed by the former servicemen that came from the ranks of the local provincial army.
Key words: Roman Dacia, province government, Roman servicemen.
© 2010
О. А. Ананьева
ИЕРОНИМ СТРИДОНСКИЙ: АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ И ХРИСТИАНСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
Статья посвящена вопросу о влиянии античной философии на складывающееся христианское учение и основана на анализе произведений Иеронима Стридонского — одного из Отцов церкви IV в. н. э.
Ключевые слова: античность, христианство, Иероним.
Конец эпохи античности принято считать временем кризиса во всех сферах: экономической, политической, культурной. И хотя, начиная с М. Ростовцева, мож-
но усмотреть сомнение в такой однозначной оценке (автор не уверен в том, что к определению поздней античной культуры подходит слово «упадок»)1, все же трудно поспорить с тем, что в 1У-У веках не было таких авторов, как Гораций, Вергилий, Цицерон, с тем, что Аммиан Марцеллин — последний великий историк уходящей эпохи.
Тем не менее, можно взглянуть на данное время и под другим углом. Эта эпоха дала миру таких выдающихся императоров, как Диоклетиан, Константин Великий, Юлиан Отступник, Феодосий I. Это время, когда закладывается этническая основа средневековой цивилизации — на базе смешения прежних средиземноморских народностей с варварскими племенами. Происходит систематизация законов, в результате чего создается «Кодекс Феодосия» — беспрецедентное явление в сфере римского права.
Но, конечно, самые выдающиеся достижения связаны с новой государственной религией — христианством. Особенно следует отметить, что христианство было религией написанного слова, религией, основанной на Библии, подразумевавшей постоянное чтение Библии2. В связи с этим возникают и новые литературные формы и жанры: комментарии Ветхого и Нового завета (экзегеза), жанр житийной литературы, одним из первых образцов которого является «Житие святого Антония», написанное епископом Афанасием.
В рамках данной статьи нас, прежде всего, будет интересовать влияние античной философии на складывающееся христианское учение, а точнее, поиск компромисса при использовании элементов античной культуры в трудах одного христианского автора — Иеронима Стридонского. Сам факт того, что, «противопоставляя себя миру язычников, отмежевываясь от него, христиане оперировали его представлениями, его терминологией, мыслили, по существу в тех же понятиях», не вызывает сомнения3. Однако, выражаясь словами Н. Бердяева, «современное сознание продолжает беспокоить вопрос об отношении христианства и античности»4. Существует обширная литература по данному вопросу5.
Г. Г. Майоров констатирует, что «со времени А.Гарнака стало обычным рассматривать антично-средневековое христианство и всю его культуру как сплав библейско-иудаистических и эллинистических элементов, т.е. видеть их как бы двумерными, двуедиными»6. Поясняя данную мысль, он добавляет, что каждый культурный и философский феномен эпохи перехода от античности к средневековью принципиально двумерен: «он может измеряться, во — первых, по запаздывающим критериям античности, во-вторых, по опережающим критериям средневековья»7. И оценка философской культуры того времени будет зависеть от выбора критерия, «например, сращение философии с теологией и мистикой в патристике и поздних языческих школах по запаздывающим критериям классической античности было явной деградацией и упадком, но по опережающим
1 Ростовцев 2001.
2 Grafton, Williams 2009, 1-22.
3 Свенцицкая 1989, 149.
4 Бердяев 1926.
5 Мень 2002.
6 Майоров 1979, 7.
7 Там же.
критериям классического средневековья теологизация философии и через это приспособление её к новым, церковным» условиям культуры были явлениями прогрессивными»8.
И. С. Свенцицкая считает очень важным фактором для развития и распространения христианского вероучения появление среди христиан людей образованных, знакомых с греко-римской философией и наукой. «Все эти люди участвовали в становлении христианского богословия, вырабатывали отношение христианства к античной культуре, критикуя её и одновременно многое из неё заимствуя», — дает взвешенную оценку ученый9.
Одним из таких «образованных людей» можно по праву считать Иеронима Стридонского. Человек энциклопедических знаний, проявивший себя в самых разных качествах: он и хронист, и историограф, и распространитель аскетических идей, и пропагандист монашества, и секретарь папы римского, и толкователь священного писания, и переводчик Библии на латинский язык, за что он до сих пор особенно популярен в католичестве.
Помимо перечисленных заслуг, Иероним известен своим противоречивым образом жизни. Он призывал к аскетичному, монашескому образу жизни, и сам пытался вести подобную жизнь, но при этом из его писем видно, что во всех своих переездах, он вез за собой и свою огромную, постоянно пополняемую библиотеку (Ep. XXII. 30)10. Для переписки различных текстов Иероним нанимал переписчиков, которым естественно нужно было платить деньги, что вряд ли говорит о нищенском существовании. Призывал к смирению, но при этом буквально обзывал своих оппонентов неприличными эпитетами: так бывшего друга Руфина, ставшего из-за оригенистских разногласий злейшим врагом, он называл хрюкающей свиньей и скорпионом, что вряд ли подобает смиренному христианину11. Противоречия характера и жизни Иеронима подробно исследованы в популярнейшей биографии XX века J. N. D. Kelly12.
Нас же в контексте данной работы интересует его противоречивое отношение к использованию элементов языческой философии в христианском учении.
Вопрос борьбы двух тенденций в литературе (если взаимодействия между ними можно назвать борьбой): греко — римской и христианской (апостольской) весьма интересен. Как пишет М. Элиаде: «Для отцов церкви ортодоксия была прочно связана с их ролью наследников апостолов: апостолы получили учение прямо из рук Христа и передали его епископам их преемникам»13. А причиной появления ересей многие считали как раз искажающее влияние на Писание греческой философии14. Впрочем, не все так однозначно. Как отмечает М. М. Казаков,
8 Там же.
9 Свенцицкая 1989, 135-136.
10 Названия и нумерация произведений Иеронима приводится в соответствии с изданием: Patrologia cursus completes Migne. Series latina. Paris, 1845. Vol. 22-30; письма по изданию: The Principal Works of St. Jerome. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church / Schaff Ph. (ed.). 2nd series. Vol. VI. New York, 1893. При переводе использовались издания: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч.1-15. Киев, 1879-1915.
11 Карташев 2002.
12 Kelly 1975.
13 Элиаде 2009, 447.
1 4 Там же.
«в христианстве существовали две тенденции, одна из которых отвергала и отрицала классическую античность и её достижения, а другая стремилась использовать античность для обогащения плодами античного гения самой христианской религии»15.
Открывает первую страницу «многовековой истории сознательной ассимиляции христианскими мыслителями языческой философской культуры» Юстин16. Он считал, что греческая философия находится в гармонии с христианским учением17. Климент Александрийский пришел к христианской теологии через философию18. Как писал Л. Карсавин, для Климента существовала лишь одна и единая Истина. Вместе и теоретическая, и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии — грекам, в полноте же своей — христианам19. Христианин должен философствовать, считал Климент20.
Имела своих представителей и противоположная тенденция. Так, ученик упомянутого Юстина — Титиан не только философов, но и всё, что «носило гордое имя эллинского», изображает почти исключительно в черных красках21. Тер-туллиан в «De spectaculis» и «De idolatría» выступает против занятий христиан астрологией, против воспитания детей в языческих школах, участия в языческих праздниках, а языческую философию оценивает как созданную демонами и не давшую никакого познания. В то же время, он демонстрирует прекрасное знание критикуемой им философии и, например, в «Liber apologeticus» ссылается на более чем 30 языческих имен22. Примеры можно продолжить: ведь каждый автор имел свой взгляд на возможность использования мыслей античных авторов в христианском учении.
Но вернемся к Иерониму. Исследователи его творчества часто обращаются к известному письму к Евстохии (Ep. 22). Письмо было написано в Риме, в дни, когда Иероним был советником папы Дамаса, пользовался авторитетом и являлся наставником ряда богатых женщин. Эл. Кларк считает, что письма Иеронима женщинам фактически являлись духовной инструкцией, и письмо Евстохии с сотнями ссылок на библейские тексты не являлось исключением23.
Мы также обратимся к одному из отрывков данного письма. Иероним повествует, что во время жизни в пустыне он предпочитал читать Туллия и Плавта, а когда начинал читать пророков, то его ужасала необработанность их речи. После данного вступления он описывает некое видение, бывшее у него во время болезни, а именно сцена суда над Иеронимом, где ему был задан вопрос, кто он. Ие-роним ответил, что он христианин, но судья не согласился с подобным ответом, назвав его цицеронцем (Ciceronianus). Иероним раскаялся и пообещал никогда не брать в руки светских книг (Ep. XXII. 30).
15 Казаков 1996.
16 Майоров 1979, 61.
17 Там же.
18 Афонасин 2003.
19 Карсавин 1994.
20 Там же.
21 Майоров 1979, 63.
22 Братухин 2005, 39-46.
23 Clark 1979, 47, 75-76.
Этот эпизод мы можем рассматривать как сон. Как доказывает в своей монографии Патриция Кокс Миллер, сны являлись отличительной чертой интеллектуального и творческого мира поздней античности: мучеников, магов, философов, теологов; и их нельзя представлять просто как предрассудки и суеверия. Сны давали конкретное представление абстрактным чувствам и понятиям и являлись поводом для формулирования поведенческих идей и правил жизни24.
Применительно к видению Иеронима, становится понятно, какие выводы должен был сделать читатель указанного письма: следует читать христианскую литературу и забыть про языческую. И иногда из его писем можно сделать вывод, что христианская культура уже победила. В толковании на пророка Даниила, например, Иероним пишет: «Кто теперь читает Аристотеля? Как много теперь людей, которые знают или имя, или книги Платона?», и отвечает: «Только праздные старики, может быть, по закоулкам перечитывают их» (Comm. In Danielem Prophetam. LX. 150). Впрочем, из многочисленных примеров иного рода видно, что дело обстояло не совсем так. В этом же произведении Иероним пытается уверить читателей в том, что «уже более пятнадцати лет в его руки не попадали ни Туллий (Цицерон), ни Марон (Вергилий), ни какой — либо другой творец языческой письменности» (Comm. In Epistolam Beati Pauli ad Galatas, lib.3, intr.), а если иногда подобное и происходило, то все объясняется случайностью. Правда коли -чество цитат языческих поэтов и философов заставляет нас усомниться в том, что Иероним использует их «случайно».
Обратимся, для примера, к «Двум книгам против Иовиниана» (Adv. Jovini-anum). Иовиниан распространял мнение о том, что девственный образ жизни не имеет преимуществ перед браком. Вопрос был чрезвычайно актуален для Иеро-нима, поскольку значительную часть своих произведений он, напротив, посвятил защите и пропаганде девственности. И вступая в полемику с оппонентом, видимо считал, что все средства в данной борьбе хороши. Вначале произведения Иеро-ним вслед за «святыми братьями из Рима» называет Иовиниана «Эпикуром христианским» сразу приводя неприкрытую аналогию из античной философии.
Дальнейший текст без преувеличения пестрит цитатами и примерами из языческих авторов: Гоация, Плавта и др. Иероним в качестве примера положительного поведения называет Пенелопу, Лукрецию, Марцию (дочь Катона), и поясняет: «Если он (Иовиниан) — пренебрегает целомудрием христианским — пусть поучится чистоте у язычников». Приводя примеры недостойного поведения среди женщин, он вновь обращается к греко — римской истории: жены Сократа Ксантиппа и Миро вечно ругались, жена Помпея — Муция отличалась распутством, жена Катона Цензора — вечно пьяная Актория Павла. Далее следуют отрывки из трагедий Еврипида, где описываются несчастные браки. Затем идет анализ произведений Аристотеля, Плутарха и Сенеки (который при этом называется «наш Сенека»), у которого любовь представлена как забвение разума. Заметим, что выражение «наш Сенека» не является простой оговоркой. Иероним использовал «концепции римского стоицизма» для обоснования «задач аскетической христианской нравственности»25.Следующим рассматривается «Федр» Платона и так
24 Miller 2006, 3-14, 205-232.
25 Майоров 1979, 177.
далее. Достаточно, наверное, примеров, чтобы показать, что Иероним так и не расстался с привычкой цитировать языческих авторов.
Даже когда он писал известное сочинение «De viris illustribus», своего рода, каталог знаменитых христиан, то сообщает в одном из писем, что действует «в подражание Транквиллу и греку Аполлонию» (Ep. XLII. 3), а в прологе пытается противопоставить достижения греко-римской цивилизации достижениям христиан: «пусть узнают Цельс, Порфирий и Юлиан... сколь многие мужи ее (церковь) основали, возвеличили и украсили» (De viris illustribus. Prol.).
Нередки высказывания Иеронима, в которых к язычникам приравниваются еретики: «Все рассуждения еретиков и язычников одинаковы, потому что они следуют не авторитету писаний, а разумению ума человеческого» (Comm. In Osee Prophetam. Lib. II. VII. 14-16); выступая против ариан он снова повторяет, что «еретики есть язычники» (Dial. Adversus Luciferianos).
Приверженность Иеронима к античным авторам легко объяснима. Ведь он получил классическое образование, учился в Риме у грамматика Доната (Chron. 385) и готовился сделать карьеру в суде. «Мы вместе учились в школах, вместе изучали сведения, текущие из источников Аристотелевых или Горгиевых», — вспоминает он. «Несколько раз я, еще, будучи юношей, участвовал в Риме в спорах и упражнялся в составлении возражений перед воображаемым противником, для чего я ходил на суды и видел самых выдающихся ораторов», — пишет он в другом сочинении (Comm. In Epistolam Beati Pauli Ad Galatas. Lib. I. XI — XIII).
Произведения Иеронима по праву были популярны среди многих христиан, их отличает живой, порой, экспрессивный стиль. Сам же Иероним стеснялся (а может быть, втайне, напротив, гордился) своей манеры изложения, справедливо усматривая ее истоки в своем классическом образовании. И целенаправленно отмечал, что не стремится к украшению своих речей. «Речь, подкрашенная ложью искусства красноречия, выступает перед обществом как бесстыдная женщина, ставя целью не столько наставлять народ, сколько приобрести благорасположение народа», — считал Иероним (Comm. In Epistolam Beati Pauli Ad Galatas. Lib. III. intr.). В другом месте, обращаясь к своим соратницам, Павле и Евстохии, он поясняет: «Я представляю вам слово, не тщательно обдуманное и не отделанное; но для разъяснения таинств Писаний, пользуюсь почти простонародной речью и иногда в день пробегаю до тысячи стихов» (Comm. In Ep. Beati Pauli Ad Eph-esios. Lib. II. intr.).
Со временем взгляды Иеронима на использование языческой философии меняются. Отказавшись от резко декларируемого неприятия и отрицания примеров из античной литературы в христианском учении, он пытается найти объяснения для использования подобных примеров в своих произведениях. Так, в письме к Марку Пресвитеру Иероним приводит цитату из Вергилия и поясняет: «Мы взяли это место из языческого поэта, чтобы тот, кто не хранит мира христова, поучился бы, по крайней мере, миролюбию у язычника» (Ep. XVII. 2). Примерно в то же время (383 г.) в письме к Дамасу Иероним по — другому формулирует ту же мысль: «Когда мы читаем философов, когда в наши руки попадают книги светской мудрости, если мы находим в них что-нибудь полезное, — прилагаем к своему учению» ( Ep. XXI. 13). Более того, в одном из произведений Иероним пытается найти критерий спасения, отличный от противопоставления христиа-
нин — язычник. «Бог принимает праведную жизнь и язычников и философов и иначе относится к тем, которые проводят жизнь праведно, а иначе к тем, которые живут неправедно», — пишет он, тем самым оправдывая не только определенные идеи языческих философов, но и их образ жизни, если он совпадает с праведным (Comm. In Evangelium Matthaei. Lib. I. 26-28).
Таким образом, видно, что Иероним, начиная, с полного отрицания языческой мудрости, постепенно приходит к некому компромиссу, в результате которого классическая философия служит христианскому учению. Хотя сам Иероним периодически пытался отмежеваться от использования античных авторов, это ему плохо удавалось. И его произведения, христианские, по сути, включают в себя разнообразные языческие формы: цитаты, пояснения, риторические приемы.
Хотя в идеале, конечно, он стремится распространять свои идеи, основываясь только на христианских авторах. Его колоссальная работа по переводу Библии на латынь как нельзя лучше подчеркивает это. Иероним стремится сделать Священное писание доступным для основной массы христиан. В многочисленных монашеских поучениях и наставлениях в девственном образе жизни он призывает читать Библию. «Пусть никогда не выходит из рук и глаз твоих книга», — пишет он Рустику, монаху (Ep. CXXV. 11).
По мнению Питера Брауна, существует большое различие между отношением к чтению, книгам и письму между городской интеллигенцией и ранними монахами в египетской пустыне. Он утверждает, что монашеская жизнь строилась, главным образом, на устной традиции26. Вероятно, в большинстве случаев, так оно и было. Но Иероним демонстрирует иное отношение к монашеской жизни и иную практику в своих монастырях, поэтому нам ближе точка зрения М. Уи -льямс, которая считает, что новое отношение к книге родилось именно в монашеской среде и основано на регулярном чтении Библии27. Иероним пытался распространить идеал грамотного монаха. В биографиях «Vita Sancti Pauli Eremitae» и «Vita Sancti Hilaruonis» представлены образованные отшельники. Так, Павел, по словам Иеронима получил начальное образование в греческом и египетском языках, а Илларион учился в Александрии у грамматика.
И хотя использование книг в монашеской среде отличалось от их традиционного использования в качестве источника новых знаний, тем не менее, можно утверждать, что монахи читали Писание, умели писать и копировали тексты, чем способствовали укреплению христианской культуры. И, во многом, именно благодаря монахам-переписчикам до нас дошли многие античные тексты. В большинстве средневековых монастырей переписывание книг было одним из главных послушаний, существовали специальные помещения — скриптории, где осуществлялось копирование, и истоки этой традиции следует искать, в числе прочего, и в произведениях Иеронима.
Подводя итог, отметим, что Иероним цитировал классиков часто, чуть ли не на каждой четвертой странице своих произведений28. Но подобное цитирование, как отмечалось, было не редкостью в эпоху патристики. Василий Кесарийский даже призывал к широкому использованию языческой культуры для христианско-
26 Brown 1988, 229.
27 Williams 2006.
28 Голенищев-Кутузов 1972, 79.
го образования, предостерегая в то же время против некритического её использования29. Характерны и метания Иеронима, от обещаний забыть об языческих авторах, до попыток обосновать их использование в своих сочинениях. Ведь именно благодаря постоянному поиску формы и содержания своих текстов, сопровождавшемуся сомнениями, иногда чувством неудовлетворенности, а иногда, когда произведения находили положительный отклик у современников, бурным ликованием, и сложилась классическая христианская литература, которая на долгие годы стала образцом.
Для примера достаточно вспомнить, как восторженно относился к творчеству Иеронима Эразм Роттердамский, который считал, что «должно подражать классической образованности раннехристианских мыслителей, создавая новую humanitas Christiana, чтобы возродить культуру, пришедшую в упадок из-за разрыва христианства с греко-римской античностью, которую Эразм почитал основанием всякой культуры»30. Именно в творчестве Иеронима можно найти «синтез евангельского учения и античной учености»31.
ЛИТЕРАТУРА
Афонасин Е. В. 2003: «Строматы» Климента Александрийского // Климент Александрийский. Строматы / Подг. текста, пер., пред. и комм. Е. Ф. Афонасина. Т. 1. СПб. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www.nsu.ru/classics/stromateis/aboutme.html
Бердяев Н. 1926: Антихристианская мысль // Путь. 5, 131-132. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // krotov.info/library/02_b/berdyaev/1925_317.htm
Братухин А. Ю. 2005: Тертуллиан и Климент Александрийский // Индоевропейское языкознание и классическая филология. — Материалы чтений, посвященных памяти профессора И. М. Тронского / Н. Н. Казанский (ред.). СПб., 39-46.
Голенищев-Кутузов И. Н. 1972: Средневековая латинская литература Италии. М.
Казаков М. М. 1996: Античное христианство и античная культурная традиция / Образование. Христиансво. Культура. Материалы международной научной конференции. Смоленск, 111-114. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // mkaz.shu.ru/publ/ tradition.htm
Карсавин Л. П. 1994: Святые отцы и учители церкви. Гл. V. Христианский гносис и Климент Александрийский. М. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www. krotov.info/history/02/karsav/kars_05.html.
Карташев А. 2002: Вселенские соборы. СПб. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www.erlib.com/Антон Карташев/ Вселенские_Соборы/17/
Майоров Г. Г. 1979: Формирование средневековой философии. М.
Мень А. 2002: «Античность и библия». Библиологический словарь священника Александра Меня. СПб. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www.krotov.info/ library/bible/comm2/antich.html
Ошис В. В. 1985: Нидерландские гуманисты и Эразм Роттердамский // История всемирной литературы: в 9 т. Т.3. М.
Ростовцев М. И. 2001: Общество и хозяйство в Римской империи. СПб.
Свенцицкая И. С. 1989: От общины к церкви // Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории / Т. И. Трифонова (ред.). М.
29 Майоров 1979, 151.
30 Ошис 1985, 167.
31 Там же.
Элиаде М. 2009: История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.
Brown P. 1988: The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New-York.
Clark El. 1979: Jerome, Chrysostom, and Friends: Essays and Translations. New-York. Grafton A., Williams M. 2009: Christianity and the transformation of the book: Origen, Eusebius, and the Library of Caesarea. Cambridge.
Kelly J.N. D. 1975: Jerome: His Life, Writings, and controversies. L. Miller P. C. 2006: Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture. Princeton.
WilliamsM. 2006: The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship. Chicago.
HIERONYMUS OF STRIDON: ANTIQUE HERITAGE AND CHRISTIANITY
PROSPECTS
O. A. Ananyeva
The article, based on the analysis of the works of Hieronymus, a father of the Christian church, deals with ancient philosophy impact on Christianity teachings taking shape at the time.
Key words: antiquity, Christianity, Hieronymus.
