CC BY
155
©Сухович Е.В., 2011
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
УДК 130.2 ББК 60.028
ИЕРАРХИЯ, СЕТЬ И РИЗОМА: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ
Е.В. Сухович
Предпринята попытка сравнительного анализа иерархии, сети и ризомы в качестве организующих принципов культуры. Выявлены основные особенности, а также положительные и отрицательные стороны каждого из принципов.
Ключевые слова: культура, иерархия, центр, сеть, ризома, симулякр, символический обмен.
Культура рассматривается как «технология объединения и разъединения людей и их локальных сообществ» [10, с. 440]. Целью данной статьи является некоторый предварительный сравнительный анализ таких трех типов организации культуры в качестве системы, как иерархия, сеть, а также некоторой разновидности сети, которая обозначается термином «ри-зома». Именно эти «технологии» культуры на рубеже ХХ-ХХ1 веков выступают на первый план и начинают конкурировать за первенство в способе организации культуры.
Во второй половине XX века принцип иерархической системной организации культуры начинает подвергаться критике со стороны теоретиков постмодернизма. Прежде всего в явном виде это проявляется в критике центрированных систем со стороны Ж. Деррида. Деррида рассматривает структуру метафизики и структуру всей европейской культуры в качестве центрированной системы [12]. В этой модели подчеркивается, что существуют некоторые «центры», вокруг ко-
торых располагаются или структурируются все остальные элементы бытия. Соответственно, все разнообразные отношения элементов между собой в такой системе заменяются однозначным и единственным отношением к центру. Ж. Деррида в качестве таковых центров выделяет «логос», «онтос», «теос», а позднее и «фаллос».
В критике иерархической модели культуры существенным моментом является то, что центр присваивает себе некоторые права и привилегии, в которых отказывается остальной «периферии», и, кроме того, осуществляет «незаконные» властные воздействия на «периферию» преимущественно подавляющего и угнетающего характера. Поэтому борьба с центром принимает облик борьбы с властью, которая «незаконна». При этом «незаконность» здесь определяется прежде всего и именно через понятие «насильственность», а не добровольность, как, например, у Т. Гоббса.
Для борьбы с центром Деррида использует понятие «деконструкции», введенное Ж. Лаканом и восходящее к М. Хайдеггеру. Это процедура выявления скрытых властных воздействий центра, которой должны быть
подвергнуты все тексты культуры. При этом для Деррида вся культура представляет собой текст, что, строго говоря, можно рассматривать как некую редукцию культуры к тексту. Тем не менее в рамках рассматриваемого подхода ревизии «деконструкции» или «децентрации» должна подвергнуться вся культура.
Критика центрированной европейской культуры ведется также с позиций разрушения символических отношений и символического обмена. Так, Ж. Бодрийяр пишет о том, что в культуре капитализма (то есть культуре, центрированной вокруг капитала) идет вытеснение символического обмена. У такого обмена есть несколько отличительных черт:
- этот обмен обязательно носит двусторонний, а следовательно, равноценный, справедливый характер - в нем обязательно наличие равнозначного ответа;
- он является не рациональным и логическим, подчиненным утилитарным целям выгоды, а символическим, и потому жизненным и реальным;
- в вещах, объектах этого обмена непременно запечатлены те или иные человеческие отношения, вещи здесь не просто предмет потребления.
Именно поэтому, считает Бодрийяр, общества, построенные по принципу символического обмена, «более реальны» и более жизнеспособны. В среде же капитализма, среде неравноценного обмена, происходит выхолащивание содержания из формы, в результате чего образуется пустая форма или, как определяет ее Бодрийяр, симулякр: «Политическая экономия для нас - это теперь реальное, то же самое, что референт для знака: горизонт уже мертвого порядка явлений, симуляция которого позволяет, однако, поддерживать «диалектическое» равновесие системы. Реальное - следовательно, воображаемое» [4, с. 88].
Символический обмен является здесь, возможно, ключевым понятием, на основании которого и могут быть сопоставимы указанные выше три типа организации системы культуры: «Используя понятие символического обмена, я попытался выйти за пределы рыночных отношений и подвергнуть наше общество политической критике с позиции, которую
можно, по-видимому, назвать позицией утопии, но утопии, составляющей действительное основание отличных от нашей культур» [3, с. 17].
Таким образом, можно увидеть, что товарно-денежный обмен экономики капитализма является вовсе не единственной формой обмена и совсем не самой лучшей. К тому же заявления о жизнеспособности символического обмена подкрепляются исследованиями, посвященными проблеме дара. Так, в архаических обществах считается, что подарок имеет некоторую силу или душу, благодаря которой даритель обретает власть над получателем, пока последний не отдарится. Получатель поэтому обязан отдариться, причем отдариться с избытком, чтобы не быть униженным и не попасть в зависимость от дарителя. Здесь личность и вещь слиты. Сейчас они разделены. Вещи больше не несут на себе отпечаток человеческих отношений и не имеют никакой силы или души, только стоимость [16].
Об этом еще раньше писал М. Мосс в своих исследованиях относительно значимости дара в обществах: «Суть везде одна и та же. Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают “уважение” - мы говорим также “знаки внимания”» [8, с. 168].
Итак, констатирует Ж. Бодрийяр, символические отношения заменяются в центрированных системах симуляционными отношениями. Но какая же альтернатива может быть здесь предложена? Альтернатива представляет собой систему культуры, которая определяется через термин «ризома». Термин «ризома» («корневище», «грибница») введен в философию в 1976 году Ж. Делезом и Ф. Гваттари в совместной работе «Rhizome» в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмодернизма [13].
Понятие ризомы противопоставляется понятию структуры как иерархически упорядочивающему принципу организации. Структура ризомы не имеет единого корня, но множество мелких разветвленных корешков, что препятствует скоплению власти в виде некоторого выделенного центра. Поэтому на первый взгляд данная концепция выглядит действительно как альтернатива.
При более тщательном исследовании выясняется, что в работах Ж. Делеза пред-
принята также попытка критики символических структур культуры, в которых вопреки своему желанию вынужден жить человек: «мы можем сказать, что места уже заполнены и заняты символическими элементами на уровне самой структуры; а порядок мест вообще определяют дифференциальные отношения этих элементов. Следовательно, до любого заполнения и любой вторичной оккупации реальными существами существует первичное символическое заполнение» [6, с. 170].
Более того, они рассматривают симулякр как некоторое положительное явление для организации системы культуры в качестве ри-зомы. Так, Ж. Делез в «Логике смысла» пишет: «Проблема касается теперь уже не разграничения сущности-видимости или модели-копии. Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал, и копию, и модель, и репродукцию» [5, с. 21].
Ж. Лакан также рассматривает символические отношения в качестве того, что не только отражает реальность, но и того, что полностью собой эту реальность замещает. Человек никогда не соприкасается с реальностью - он рождается сразу же в среде символического, в среде культуры. Он очень хорошо иллюстрирует эту мысль через структуру языка, его понятия: «Для человека слово или понятие являются ни чем иным, как словом в его материальности. Это даже вещь. Это не просто тень, дуновение, виртуальная иллюзия вещи, это сама вещь» [7, с. 236]. Но развивая эту не особо новую идею, он проявляет оригинальность, утверждая в качестве опоры нашей социальной реальности и вообще культуры фантазм. Лакан заявляет, что фантазм, что по сути симулякр и есть, приходит на смену символу в современной культуре и может с легкостью выполнять все те же функции, которые выполнял символ, так как он якобы обладает всеми свойствами символа (цит. по: [14]).
Возможно, именно такое оправдание си-мулякра, критика символического или утверждение невозможности и утопичности возврата к символическим отношениям и послужили поводом для подозрения проекта постмодерна в некоторой зависимости от проекта глобализации. Ведь проект глобализации, как
известно, также ставил перед собой определенные цели по уничтожению национальных центров и размыванию границ.
Но здесь важно не наличие или отсутствие этой зависимости (которая может стать темой для отдельного исследования), а то, что в концепции ризомы, которая может позиционировать себя, и зачастую и позиционирует, как система культуры, имеющая сетевую структуру, а потому выступающая в качестве альтернативы иерархии, символическому обмену отказано в существовании. Вместо символических здесь также господствуют симу-ляционные отношения, которые при этом практически заявляют о «сохранении всех свойств символического».
В этой связи будет не только необходимым, но и очень плодотворным рассмотрение собственно самой сетевой парадигмы в ее сравнении с концепцией ризомы.
Среди основных особенностей сетевой парадигмы можно выделить [11]:
1) наличие петель обратной связи;
2) отождествление разума системы со способностью к самообучению;
3) разведение понятий разума системы и человеческого сознания.
Существенным моментом в понимании петель обратной связи являются понятия саморегулирования и самокоррекции. Именно в этих понятиях заключается весь смысл организационной структуры этих петель: «Петля обратной связи - это циклическая (кольцевая) система причинно связанных элементов, так что каждый элемент воздействует на последующий. В итоге последний элемент, активность которого в конце концов испытывает воздействие первого, через последовательность опосредований возвращает первому элементу начальное воздействие, но в модифицированном виде. Таким образом, первое звено кольцевой системы подвергается воздействию последнего звена, и информация о результате воздействия возвращается к его источнику» [9].
Понятно, что системы, построенные на основе петель обратной связи, обладают, таким образом, некоторой способностью к самообучению, и на этой основе можно говорить
о новой «онтологии разума». Как пишет Г. Бейтсон, «род систем, который я называю сло-
вом разум, способен к целесообразной деятельности и выбору посредством своих самокорректирующих возможностей. Он способен оставаться в устойчивом состоянии, или идти вразнос, или некоторым образом сочетать то и другое» [2, с. 106].
Этот разум не соотносим только лишь с сознанием человека, он присущ любой системе, способной к самокоррекции, будь то паровая машина, леса мамонтовых деревьев или человеческие комитеты. И так как организация системы в сетевой парадигме представляет собой сеть, узлы которой также являются сетью, но как бы на несколько ином уровне, то сознание человека в этой связи будет представлять собой лишь определенную часть, звено в ветвящейся структуре всей системы. При этом возможно наличие сетей, в которых человеческое сознание является совсем не обязательным элементом, или наличие таких больших метасетей, в которых это сознание вероятно играет вовсе незначительную или даже отрицательную роль: «Человеческое сознание, соединенное с целью, может оказаться похожим на хвост фазана, то есть на доведенную до крайности отдельную черту, которая загоняет вид в эволюционный тупик. Это происходило и раньше. Пугает возможность того, что присутствие подобных нам существ в системе может в конце концов стать смертельным для системы в целом» [1, с. 48].
Поэтому, если признавать соответствие рассматриваемой модели действительности, человек должен осознать всю ответственность не только своих действий, но и своих слов и мыслей, что убедительно доказывает чилийский биолог У.Р. Матурана, считая, что любое слово или даже мысль человека уже изменяют условия и дальнейший ход жизни человека: «Мы, как наблюдатели, не нуждаемся в объяснениях случившемуся; но когда случается что-то объяснять нам, оказывается, что объяснения не тривиальны: из-за рекурсивной взаимной причастности между языком и телесностью практика жизни наблюдателя изменяется, поскольку он или она производит объяснения его или ее практики жизни. Вот почему все, что мы говорим или думаем, имеет последствия в том образе жизни, которым мы живем» [15, р. 77]. Следовательно, любое действие человека, даже познание
предстает как конституирование мира, как то, что через петли обратной связи повлияет на него же, и человек, таким образом, должен помнить об этой ответственности все время.
С этих позиций сетевая парадигма выглядит наиболее выгодно, так как в ней, во-первых, присутствует символический обмен, который является символическим не только по форме, в отличие от структуры ризомы, но и по содержанию, о чем свидетельствует наличие петель обратной связи, и который работает без выделенных центров, а соответственно, в отличие от иерархической структуры, без редуцированной обратной связи.
Во-вторых, сетевая парадигма обладает большим эвристическим и объяснительным потенциалом. Она онтологически укоренена, в отличие от де-онтологизированной концепции ризомы, и намного удачнее согласуется с современными научными представлениями синергетики и теории нелинейных систем, чем концепции иерархических систем, склонных к линейному детерминизму.
И, наконец, в-третьих, система, построенная в качестве сети, более сбалансирована, гармонична, или, по Г. Бейтсону, «экологична», что связано прежде всего с разграничением понятий разума сети (системы) и сознания человека, которое является лишь частью этого разума.
Здесь можно проследить параллель между представлениями и организацией архаических обществ, о которых писали Ж.-Ж. Руссо, Ж.-К. Леви-Стросс, Ж. Бодрийяр, с их особой «экологией» и идеями сетевой парадигмы. Как будто сделав виток по спирали, человеческое сознание, пройдя ступень абсолютизации человеческого разума, вновь вернулось к необходимости построения подобного «экологичного» и «гармоничного» общества, к осмыслению его на новом методологическом и концептуальном («научном») уровне.
Но даже если не только при предварительном, но и при последующем анализе концепция сети окажется более удачной альтернативой построения культуры, чем система, организованная в виде иерархической или ри-зоматической структуры, вопрос об осуществлении перехода к такой структуре культуры вероятнее всего останется еще надолго открытым.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бейтсон, Г. Ангелы страшатся / Г. Бейтсон, М. К. Бейтсон. - М. : Технол. шк бизнеса, 1994. - 216 с.
2. Бейтсон, Г. Природа и разум: необходимое единство / Г. Бейтсон. - Новосибирск : Ин-т семей. терапии, 2005. - 188 с.
3. Бодрийяр, Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / Ж. Бодрийяр. - Екатеринбург : У-Фактория, 2006. - 200 с.
4. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. - М. : Добросвет : КДУ 2006. - 389 с.
5. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. - М. : Изд. центр «Академия», 1998. - 472 с.
6. Делез, Ж. Марсель Пруст и знаки / Ж. Делез. - СПб. : Алетейя, 1999. - 190 с.
7. Лакан, Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа / Ж. Лакан // Семинары. Книга 1 / Ж. Лакан. - М. : Гнозис : Логос, 1998. - 432 с.
8. Мосс, М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах / М. Мосс // Общества. Обмен. Личность / М. Мосс. - М. : Вост. лит. РАН, 1996. - С. 85-111.
9. Пигалев, А. И. Бог и обратная связь в сетевой парадигме Грегори Бейтсона / А. И. Пигалев // Вопросы философии. - 2004. - N° 6. - С. 148-159.
10. Пигалев, Л. И. Культура как целостность (методологические аспекты) I Л. И. Пигалев. - Волгоград : Изд-во ВолГУ, 2001. - 464 с.
11. Пигалев, Л. И. Сетевая парадигма в философии культуры I Л. И. Пигалев II Философская теория и социальная практика : сб. ст. - Волгоград : Изд-во ВолГУ, 2005. - 312 с.
12. Центризм I Л. И. Пигалев II Постмодернизм : энциклопедия. - Мн. : Интерпрессервис : Книж. Дом. 2001. - С. 953-957.
13. Ризома I Л. Р. Усманова II Постмодернизм : энциклопедия. - Мн. : Интерпрессервис : Книж. дом, 2001. - С. 660-667.
14. Смирнов, И. Реальность и фантазм. От «Общества спектакля» к «Матрице». - Электрон. текстовые дан. - Режим доступа: http:IIprev. lacan.ruIarticlesIreality_and_fantasm.html. - Загл. с экрана.
15. Maturana, H. R. Reality: The search for objectivity or the quest for a compelling argument I H. R. Maturana II The Irish journal of psychology. -1988. - Vol. 9, №> 1. - P. 77.
16. Pawlett, W. Against Banality - The Object System, the Sign System and the Consumption System
I W. Pawlett II International Journal of Baudrillard Studies. - 2008. - Vol. 5, J№ 1.
HIERARCHY, NETWORK AND RHIZOME:
THE COMPARATIVE ANALYSIS
E. V. Sukhovich
The attempt of the comparative analysis of hierarchy, network and rhizome as organizing principles of culture is undertaken. The main features as well as the positive and negative sides of these principles are revealed.
Key words: culture, hierarchy, centre, network, rhizome, simulacrum, symbolic exchange.
