CC BY
100
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 930.1 ББК Т019.1г(2)
В.А. Лимонов
идея цикличности исторического процесса в трудах
русских мыслителей xvш-xix вв.
Идея цикличности в трудах русских просветителей рассмотрена как экспликация философии истории. Анализируется историология А. Н. Радищева в диалектике «тока/противотока»; взгляды Н. М. Карамзина на цикличность исторического процесса по двум моделям: «прогрессисткой» и «вечного возврата». Приводится обзор взглядов П. Я. Чаадаева сквозь призму «апокалиптического синтеза», метемпсихоза и палингенеза.
Ключевые слова:
волновая идея исторического процесса, диалектика «тока/противотока», Карамзин Н.М., метемпсихоз, палингенез, Радищев А.Н., цикличность, Чаадаев П.Я.
Идея цикличности исторического процесса была известна русским мыслителям XVIII-XIX вв. Мы проведем обзор нескольких выразительных эпизодов из трудов А.Н. Радищева, Н.М. Карамзина, П.Я. Чаадаева в связи с этой идеей.
русских просветителей не особенно смущала несовместимость моделей линейного (прогрессистского) и кругового (повторяющегося) развития истории. Эти две концепции излагались в их трудах с той же непосредственностью, с какой уживались идея Дж. Локка о врожденных качествах человека и общее мнение о возможности «исправления нравов». Можно привести характерный пример - позицию кн. М.М. Щербатова. С одной стороны, мы встречаем у него макиавеллическое выражение «Внутренность человека всегда одинакова» [9, с. 8]. Автор убежден в том, что как ни «трудно понимать потаенные причины давно минувших дел, но люди всегда в одинаковых обстоятельствах почти одинаково понимают». Исходя из неизменности человеческой природы, историк вправе опираться на принцип повтора в истории: «Пример настоящего века есть то, что может наиболее направлять наши догадки о прошедшем» («Примечаниях на ответ г-на генерал-майора Болтина на Письмо князя
Щербатова...», 1782). Но с другой стороны: «История не повторяется». Вывод о взглядах А.Н. радищева, который был сделан Т.В. Артемьевой, как нам представляется, не совсем точен: Радищев «не разделял позицию сторонников мирового коловорота, характерную для Петровской эпохи и породившую образ "мировых часов", стрелки которых поочередно указывают на страны, коим надлежит первенствовать на "театре мира", пока не пробьет час других занять это почетное место» [1, с 86]. Нам необходимо учитывать масштаб обобщения у автора, т. к. для мыслителя XVIII в. мировой процесс представал «круговорот-ным» и палингенезическим, но в топосах локального времени отдельной страны и народа могло преобладать прямолинейное движение. Так, в представлении Н.И Новикова, который свою жизнь посвятил пропаганде масонской идеи самосовершенствования богоподобной личности (линейная модель), история подвержена самоповторениям [1, с. 19]. Интересно, что здесь же Т.В. Артемьева приводит реплику Петра Великого, сравнившего циклическое торжество наук в разных странах, от Греции до России и обратно, с циркуляцией крови в человеческом теле. Особенно яркими в связи с идеей циклического
волнового движения истории являются рассуждения о диалектике «тока и противотока» у А.Н. Радищева. Мысль Радищева движется сложными и порой опасными путями «исторических параллелизмов» и уподоблений, знаменующими возвратный захват чужого прошлого опыта. Он не написал очередной «Истории Государства Российского», и все же его наследие свидетельствует о грандиозной попытке осознать проблемную целостность наук об историческом человеке в максимально возможной полноте. В этом смысле, с нашей точки зрения, тексты опального русского просветителя еще не подвергнуты комплексному изучению.
В работах Радищева античная мысль о Судьбе переплетается с социально-политической утопией «народоправства». Присутствуют в рассуждениях определенные стереотипы теории, которая объясняла биологические особенности и закономерности развития живых организмов влиянием только внешних факторов при отбрасывании в сторону генетических механизмов и программ, когда развитие происходит через следующие одно за другим новообразования, дифференциацию частей целого (теория эпигенеза). Последнее говорит о том, что Радищев не приветствовал популярное в то время биологическое учение, исходящее из признания изначально предустановленной или предопределенной, существующей в свернутой форме, программы или организации развития, без всяких отклонений «ведущей процесс» своей материализации в животном мире (теория преформизма).
Особенно интересно, что Радищев объединяет философию обреченности человеческого рода на всеобщую гибель и теологию открытого в будущее саморазвития человечества на основе по-масонски понятого бесконечного самоусовершенствования. «Кто мир нравственный уподобил колесу», - говорил он в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790 г.), - тот высказал «великую истину» [8, с 71]. А состоит она в том, что «в мире сем все приходит на прежнюю степень, ибо все в разрушении свое имеет начало. Животное, прозя-баемое, родится, растет, дабы произвести себе подобных, потому умереть и уступить им свое место» [8, с. 72]. В соответствии с просветительской аналогией законов природы и законов общества та же судьба кругового возврата от начала к концу и обратно ожидает и любой социум в его дольней судьбе.
Радищев способен в одной-двух фразах выразить катастрофичность возвышения и падения двух ветвей христианства: от кроткой скрытости в пещерах оно перешло к усилению, пережило времена суеверий, воздвигло папство, Лютер расколол Церковь, «вольность мыслей вдалася необузданности. Не было ничего святого, на все посягали. Дошед до края возможности, вольномыслие возвратится вспять. сия перемена в образе мыслей предстоит нашему времени» [8, с. 72].
Проза Радищева не была лишена пророческого пафоса и той ориентации на героические образцы древности, о которых с таким пиететом писали многие просветители, и с особенным пылом - В.В. Попугаев в трактате «О политическом просвещении вообще» (1804). Радищев усвоил себе мысль о «постепенности», т. е. о возрастающей в сложности эволюционной последовательности в деле органического усовершенствования Натуры. Приведем для примера «эволюционистский» пассаж из трактата «О человеке...»: «В природе существует явная постепенность, что, восходя от единого существа к другому, мы находим, что одно другого совершеннее или <...> искусственнее в своем сложении» [8, с. 384]. Историческая антропология Радищева утверждает ту новаторскую мысль, что человек как «существо двуестественное» не есть венец природы. В судьбе человека как телесно-духовного существа мировая эволюция реализует равнодействие двух векторов: нисходящую (умаление телесного) и восходящую (расширение «умственности») линии развития [8, с. 362-363].
Эта диалектика «тока/противотока» лишь косвенным образом связана с идеей мирового круга. В центр трактата Радищев ставит проблему смерти. Он пытается снять ее в диалектике взаимопереходов, в образах метемпсихоза и палингенеза. Радищев высказал следующее: «Что иные люди бывали люди же прежде сего, тому находят будто правдоподобие имеющее доводы. <...> Всегда являются многие вдруг, как будто воззванные паки из мрака к бытию, как будто от сна восстают пробужденные, да воскреснут во множестве» [8, с. 381]. Нам представляется, что эта мысль русского просветителя является предчувствием философии «Общего дела» Н.ф. Фёдорова и его концепции всеобщего воскрешения всех почивших поколений. И все же основная формула жизни у Радищева остается негативной: «Жизнь есть то действие явления, чрез которое семя раз-
верзается, растет, получает совершенное дополнение всех своих сил, производит паки семя, подобное тому, из коего зача-лося; потом начинает терять свои силы и приближаться к разрушению» [8, с. 332]. сам скептик и почти деист, Радищев не без удовольствия цитирует скептика сенеку: «Ты хочешь знать то, где / Будешь по кончине? / Там будешь ты, где / Был ты до рожденья» («Троянки», 2 акт). В главе «Спасская Полесть» «Путешествия.» читателю предложена антиутопия катастрофического саморазрушения государств и народов. Имена Д. Вико и Радищева уже давно ставят рядом. Действительно, Радищев примерял возрастную циклическую теорию Вико на свой материал [8, с. 307-311]. Отмечено, что Радищев передал самую суть этой исторической концепции: «Читая историю всех времен и всех столетий и видя, что все бывшие царства подвержены были переменам и переходили из хорошего в худое состояние и из худого в хорошее и продолжавшись многие столетия, рушились. Я думаю, что и всякое государство будет тому же подвержено» [6, с. 14].
Трактат «О человеке.» завершается картинами положительного воздаяния в мире ином, блаженном и спасительном. Перешедший за грань земного бытия человек не вернется в прежнее состояние по древнему стереотипу метемпсихоза, так как «возвратный путь для него невозможен, и состояние его по смерти не может быть хуже настоящего» [8, с. 397]. Душа останется в единстве с телом, и организм, сохранивший духовно-душевно-телесную целостность, перейдет в «новой своей организации», раскроется навстречу вечности, ибо вечность не есть мечта» [8, с. 338].
Так циклическая историология Радищева парадоксальным образом смыкается с масонской метафизикой вечного движения к последней истине и с идеей преображения дольнего человека в блаженном пакибытии.
Элементы цикличности исторического процесса характерны и для концепции Н. М. Карамзина. В истории формирования его философско-исторической позиции есть весьма существенный эпизод, связанный с диалогом двух циклических концепций - Д. Вико и И.-Г. Гердера. Он литературно оформлен как переписка двух друзей - Мелодора и филалета, опубликованная во второй части альманаха «Аглая» в 1794 г. Реплики Мелодора производят грустное впечатление. «Мелодор, впавший в скепсис, начинает склоняться к песси-
мистической теории круговорота Вико. <...> Ему отвечал Филалет, вооруженный оптимистической философией истории Гердера» [6, с. 258]. Другой исследователь, с опорой на «параллельные места» из «Писем русского путешественника» уточняет: «Карамзин развивает теорию циклического развития человеческой культуры, воспринятой, возможно, через К. Ф. Вольнея, о книге которого ("Руины, или Размышления о революциях империи") он высоко отозвался в "Московском журнале"» [5, с. 137]. Наконец, новейший автор предлагает понять расщепление позиции Карамзина на «циклиста» и «антиклиста» как спор теории и реального исторического опыта в пользу последнего[7].
Итак, с одной стороны, Мелодор («Вечное движение в одном кругу, вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи со днем, вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками, капля радостных и море горестных слез»), а с другой - Филалет («Может быть, то, что кажется смертному великим неустройством, есть чудесное согласие для ангелов; <...> То, что кажется нам разрушением, есть для их небесных очей новое, совершеннейшее бытие») [3, с. 254,260].
Вполне справедливым представляется, что такие трактовки позиции Карамзина нуждаются в определенном уточнении: для автора «Истории Российской.» в плане теоретической историософии важны были обе трактовки исторического процесса - и по модели вечного возврата, и по модели прогрессистской. Тем более, что и Вико и Гердер их обеих не чурались. Тот новый опыт, который пришел к Карамзину с созерцанием ужасов якобинского террора, не отменял старой теории истории, но дополнял ее катастрофическими акцентами и новой аксиологией в свете актуального исторического дня. Когда встретились теория и живое наблюдение, возникла необходимость откорректировать умозрительную модель в рамках живого опыта. Ситуация эта повторилась в дни июньских событий 1848 г., когда Герцен на страницах своей первой эмигрантской книги «С того берега» (1849) приводит огромную цитату из карамзинской переписки Мело-дора и Филалета и констатирует с грустью: «И вот мы <...> пришли опять к сога и псога (взлету и падению. - В. Л.) старика Вико» [2, с. 32]. Карамзин в общении с читателем чувствует себя чуть ли не Геродотом, «читающим предания веков» посреди «безмолвствующей толпы»; автору важно
подчеркнуть не повествовательный пафос рассказа, но роль объясняющего аналитика: «Историк не Летописец: последний смотрит единственно на время, а первый на свойство и связи деяний». Надо отметить, что позиция «подражания древним», которую Карамзин предлагает современникам разделить с ним, носит вполне ре-нессансный характер. Как классическое Возрождение под «подражанием» вовсе не имело в виду прямое воспроизведение или копирование, но творческую «оглядку» с корректным вживанием в древние стилистические образцы, так и отечественный писатель-историк призывает учиться у древних не словесному антуражу описания, а мировоззренческой объективности. Метод возвратной «рифмы» исторических ситуаций исполняет у Карамзина роли то просто иллюстрации, то морального суждения, то аргумента в причинно-следственных рядах режима объяснения произошедших событий; иногда эти функции соединены в синтетическом выводе-пояснении, как в случае с комментарием изобретательной жестокости царя Иоанна IV Васильевича. «В смирении великодушном, - повествует Карамзин в гл. 7-й девятого тома «Истории.», - страдальцы умирали на лобном месте, как Греки в Термопилах, за отечество, за Веру и за верность, не имея и мысли о бунте» [4, т. IX, VII. Ст. 258)].
В «сравнении Иоанна с другими мучителями» Карамзин привлекает впечатляющие примеры, и не только из истории императорского Рима: «Несмотря на все умозрительные изъяснения, характер Иоанна, Героя добродетели в юности, неистового кровопийцы в летах мужества и старости есть для ума загадка, и мы усомнились бы в истине самых достоверных о нем известий, если бы летописи других народов не являли нам столь же удивительных примеров; если бы Калигула, образец Государей и чудовище, если бы Нерон, питомец мудрого Сенеки, предмет любви, предмет омерзения, не царствовал в Риме. Они были язычники; но Людовик XI был Христианин, не уступая Иоанну ни в свирепости, ни в наружном благочестии, коим они хотели загладить свои беззакония: оба набожные от страха, оба кровожадные и женолюбивые, подобно Азиатским и Римским мучителям. Изверги вне законов, вне правил и вероятностей рассудка: сии ужасные метеоры, сии блудящие огни страстей необузданных озаряют для нас, в пространстве веков, бездну возможного человеческого разврата» [4, Т. IX, VII. Ст.
259]. Карамзин выработал триадичное деление русской истории (в отличие от пяте-рицы А. Шлёцера): 1) древнейший период (от Рюрика до Иоанна III; время уделов); 2) средний период (от Иоанна до Петра I; время единовластия); 3) новая история (от Петра I до Александра I; время изменения гражданских обычаев). У карамзинской хронологии нашлись и защитники, и критики, но главное в другом: он первым осознал и описал три стадии русской истории как неслиянные и нераздельные, каузально связанные и сомкнутые в состоявшемся историческом смысле шаги циклического процесса.
В этой связи рассмотрим взгляды на цикличность истории человечества и россии на примере «апокалиптического синтеза» П.Я. Чаадаева, который обращается с авторитетами прошлого с вольностью, поразившей даже конгениального его собеседника - A.C. Пушкина. Так, вполне по-платоновски Гомер за неуважение к богам и аффектированную непристойность получает негативные контексты, зато Давид возвышен в своем пророческом призвании, коль скоро в его «возвышенных песнях <...> настоящее удивительно сливается с будущим». Подобным образом Марк Аврелий противостоит Моисею: в первом наш философ увидел апофеоз эго-истского самомнения, а во втором - глашатая истины средствами индивидуального пророческого слова [10, с. 119].
Три источника питают творческие инициативы Чаадаева в его «Философических письмах». Во-первых, стереотип французской просветительской социологии - «мнения правят миром»: задачи «исправления» и «воспитания» общественного мнения и формирования «нового направления идей» формулируются во втором «Письме», а в четвертом усилены авторитетом Вольтера. Во-вторых, классическая немецкая философия; в-третьих, масонская утопия морального самосовершенствования. Чаадаев был человеком, до конца жизни озадаченным проблемой личного спасения. Эта внутренняя тревога, которая к финалу его жизни катастрофически росла, экстраполировалась на историческое будущее христианского человечества. Повторим: именно христианского (а еще точнее - православного и католического), ибо вопрос о народах восточных религий его не беспокоил.
Мировую эволюцию Чаадаев видит как поэтапно-циклическое завершение судеб людей во «Всеединстве», когда история всех частных сознаний синтезируется в
«мировои драме»; через слияние в «мировом разуме» поднимутся к единству в «ми-ровоИ материи», а далее - благодатно сольются в полноте Божественной Истины и бессмертии [10, с. 133]. Весь корпус «Философических писем» завершается тезисом о «последней фазе человеческой природы», когда, по завершению финального мирового цикла, «вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего <...>, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез» [10, с. 158]. Католические симпатии Чаадаева, сформированные в общении с кн. Н. В. Голицыным, кн. З. Волконской, С. П. Свечиной в Париже и усиленные влиянием Ж. де Местра, Ф. Ламенне и Ж.-П. Боссюэ, ни для кого не секрет. Вот почему философия Всеединства, придуманная для христианского человечества, предлагала путь к спасению только через дороги, которые «ведут в Рим» (это вызывало законное раздражение славянофилов, равно как и «русских европейцев»).
В последних «Письмах» Чаадаев все западнические «минусы» поменял на славянофильские «плюсы» и парадоксально примирил православную философию истории с католической ее интерпретацией. Чтобы оценить оригинальность историософских построений Чаадаева, надобно всмотреться в трактовку им оппозиции дискретность/непрерывность (в истории и в рамках личного самосознания). Автор «Писем» говорит о сне как образе смерти: «Жизнь разумная прерывается всякий раз, как исчезает сознание жизни» [10, с. 158]. Чтобы примирить экзистентную непрерывность человека как существа родового с дискретной природой его самосознания, Чаадаев предлагает идею следующего порядка: субъекту непрерывность бытия обеспечивается через метемпсихоз, а для социума в целом гарантией недискретной жизни становится альтернатива исторического обновления, т.е. палингенез.
Свою идею «воспоминания о какой-то лучшей жизни» [10, с. 153]. Чаадаев дополняет образами возврата-обновления, социального палингенеза и «жизни без смерти» [10 с. 159]. Непосредственным источником вновь инициируемой идеи па-лингенезического возврата-обновления, т.е. циклически осознанного духовно-социального ренессанса, следует назвать П.С. Балланша. Его книги «Опыт об общественных установлениях в их отношении к новым идеям» (Essai sur les institutions
sociales dans leur rapport aves les idés nouvelles, 1819) и «Опыты социальной палингене-зии» (Essai de Palingénésie sociale, 1827-1829) Чаадаеву были известны, как и Балланш прочел первое «Философическое письмо», которое передал ему И.А. Тургенев.
Чаадаев с горечью говорит о дискретности русской исторической памяти: «Мы так странно движемся во времени, что с каждым шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно» [10, с. 38]. Великая история Западной Европы прошла мимо России; подхватив религиозно-политические идеалы умирающей Византии, она обрекла себя на исторические небытие и стагнацию. Чаадаев выступил с немыслимой философической инициативой: он предлагал россии вернуться на изначальные исторические пути, чтобы все начать с истоков, а в момент выбора христианства как фундирующей всю русскую культуру конфессии предпочесть католичество, в котором мыслителя привлекала его социальная активность и масштабный исторический энтузиазм.
В позднейших «Письмах» он приходит к невозможности реального возврата к «началам», это легко только в области идеальных конструкций (в духе Шеллинга, например, с которым он состоял в переписке): «Счастлив был бы человек, если б мог возвратиться на прежний путь свой! - Это невозможно!» [10, с. 156]. В «Отрывке.» сказано: «История народов сызнова не перечинается» [10, с. 315]. Теперь будущее своего народа Чаадаев (не без влияния диалогов с Пушкиным) видит не в метемпсихозе и палингенезе, но в деятельном участии в общеевропейском движении, в сочетании внимательного ученичества с поиском национальной идентичности. Чтобы русская историософия из сферы теоретической могла перейти к стратегиям «ума холодных наблюдений», нужен был историк-свидетель, стоящий на позиции здравого смысла. Необходимы были новые исследования по русской истории, новые концепции цикличности исторического процесса. Эти идеи были предложены русскими мыслителями в последующие годы.
Таким образом, в философско-истори-ческом дискурсе отечественных мыслителей важное место занимают идеи цикличности истории. философия, историология и социология А.Н. Радищева достаточно логично для своего времени соединяют различные и внешне противоречивые и «несоединимые» картины мира. Это и
концепции циклического круговорота в природе, и натурфилософски осмысленная цикличность социальной жизни. Присутствуют в рассуждениях просветителя определенные стереотипы теории эпигенеза. Радищев объединяет философию обреченности человеческого рода на всеобщую гибель и теологию открытого в будущее саморазвития человечества на основе бесконечного самоусовершенствования. В соответствии с просветительской аналогией законов природы и законов общества фатум кругового возврата от начала к концу и обратно ожидает и любой социум в его дольней судьбе. Радищев усвоил себе мысль о «постепенности», т. е. возрастающей в сложности эволюционной последовательности, в деле органического усовершенствования Натуры. Диалектика «тока/противотока» лишь косвенным образом связана с идеей мирового круга.
Для Н.М. Карамзина важны были обе трактовки исторического процесса - и по модели вечного возврата, и по модели прогрессистской, тем более, что и Вико и Гердер не отвергали их. Карамзин вы-
работал новое деление русской истории. У карамзинской хронологии нашлись и защитники и критики, но главное состоит в другом: он первым осознал и описал три стадии русской истории как неслиянные и нераздельные, каузально связанные и сомкнутые в состоявшемся историческом смысле шаги циклического процесса.
П.Я. Чаадаев с горечью говорил о дискретности русской исторической памяти. С его точки зрения, история России реализовалась автохтонно, вне связи с «великой» историей Европы, а наследование религиозно-политическим идеалам Византии обрекло ее на исторические небытие и стагнацию. Чаадаев выступил с немыслимой философической инициативой: он предлагал России вернуться на изначальные исторические пути, чтобы все начать с истоков, а в момент выбора конфессии христианства как основы русской культуры предпочесть католичество, в котором мыслителя привлекала его социальная активность и масштабный исторический энтузиазм.
Список литературы:
1. Артемьева Т. В. Идея истории в России XVIII века. - СПб.: Ин-т человека РАН, 1998. - 267 с. («Философский век». Альманах. Вып. 4). 1. Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 6. - М.: Изд-во АН СССР, 1955. - 551 с.
3. Карамзин Н. М. Избр. соч. В 2 т. Т. 2 / Сост., коммент. Г.П. Макогоненко. - М.; Л.: Худож. литература,
1964. - 455 с.
4. Карамзин Н. М. История Государства Российского: Репринт., воспроизведение изд-я 5, выпущ. в 3 книгах с приложением «Ключа» П. М. Строева. - М.: Книга, 1989.
5. Кочеткова Н. Д. Формирование исторической концепции Карамзина - писателя и публициста // Про-
блемы историзма в русской литературе, конец XVIII - начало XIX в. [Текст] / Институт русской литературы (Пушкинский дом) АН СССР; ред.: Г. П. Макогоненко, А. М. Панченко. - Л.: Наука, 1981. - С. 132-155. - (XVIII век ; сборник 13).
6. Макогоненко Г. П. Из истории формирования историзма в русской литературе // Проблемы историзма в русской литературе, конец XVIII - начало XIX в. [Текст] / Институт русской литературы (Пушкинский дом) АН СССР; ред.: Г. П. Макогоненко, А. М. Панченко. - Л.: Наука, 1981. - С. 3-65.- (XVIII век ; сборник 13).
7. Петров А. В. «Доброе сердце, возмущенное страшными феноменами на театре мира» (Просветитель-
ская антропология и философия истории Н. М. Карамзина) // Русская литература и философия: постижение человека: Матер. Всеросс. науч. конф-ции. - Липецк, 2004. - С. 127-147.
8. Радищев А. Н. Избранные философские сочинения / Под общ. ред. и с предисл.. И. Я. Щипанова. - М.:
Госполитиздат, 1949. - 559 с.
9.Сборник материалов по истории исторической науки в СССР (Конец XVIII - первая треть XIX вв.) / Сост. А.Е. Шикло, под ред. И. Д. Ковальченко. - М.: Высшая школа, 1990. - 285 с.
10. Чаадаев П. Я. Статьи письма / Сост., вступ. ст. и комм. Б. Н. Тарасова. - М.: Современник, 1987. - 621 с.
3 ю О
