CC BY
124
ния в их систему. Реальность, в рассмотренных семантических теориях истины, представляет собою не что иное, как модель рассматриваемого языка, состоящую из объектов, их свойств и отношений, она структурно определена и зависит от способа задания отношений субъектом.
Сама возможность установления соответствия знания и реальности опирается на выработку представлений о реальности, которая осуществляется в процессе формирования языка и концептуального каркаса. Именно в этом случае истина становится знанием, которое соразмерно и доступно субъектам-исследователям.
Поэтому современная семантическая трактовка истины, рассматривающая ее как свойство формирующегося, изменяющегося, связанного с контекстом знания, отражает тенденции современного процесса познания, в котором истинным выступает не само по себе высказывание, а высказывание в некотором горизонте его определенного использования, определенной установки по отношению к нему, так как истину нельзя просто знать, в истине надо пребывать.
Литература
1. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.,1986.
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995.
Ростовский государственный университет 4 апреля 2006 г.
© 2006 г. Л.В. Жаров, Н.В. Жирова
ИДЕЯ ТЕЛЕСНОСТИ И СЕКСУАЛЬНОСТИ В РУССКОЙ МЫСЛИ
В вечной философской проблеме соотношения тела и духа человека можно выделить аспект, ставший необычайно актуальным с середины XX в., а именно взаимосвязь телесных детерминант пола и половых детерминант тела и роли духа в этом взаимодействии. В православной традиции дух, как известно, играет роль опосредующего звена, возвышая телесность и воплощая пол с последующим его восстановлением до утраченной в результате грехопадения целостности и элиминацией в жизни «будущего века». Интерес к телу и полу человека проходит красной нитью практически через все философские и духовные системы, а идея о человеческом теле как матрице культуры, ее архетипе принадлежит к числу вечных, универсальных, неотделимых от сущности человеческого существования. Изменчивость и непостоянство места человека в мире природных и общественных связей определяли попытки человеческого разума найти и зафиксировать нечто стабильное, могущее быть мерой неопределенности мира. Ничего более близкого, кроме своего тела, в наличном опыте человека не было. Тело как первая эмпирическая данность было тем «измерительным» прибором, который позволял познать мир в
человеке и человека в мире. Об этом свидетельствует наскальная живопись, ранние магические ритуалы и весь комплекс первобытной культуры, равно как и современные концепции.
Проблема человеческой телесности в аспекте социокультурных детерминант пола стала одной из ключевых тем мировой философской мысли усилиями М. Фуко, Р. Барта, М. Мерло-Понти, П. Киньяра, С. де-Бовувар, Дж. Мак Дугалл, Дж. Батлер, Л. Иригарэй и других. Отечественная философия в этом вопросе занимает достаточно особую позицию. Многочисленные попытки определить сущность русского национального характера, умонастроения, мироощущения и других социально психологических феноменов дали массу схем и перечней, где телесные качества занимают достаточно скромное место. Чаще всего констатируется жизнестойкость (П. Сорокин), страстность в сочетании с женственной мягкостью (Н.О. Лосский), сочетание природности с аскетизмом (Н.А. Бердяев), примат души над телом и их сложные взаимоотношения. В советские и постсоветские годы к этой проблеме обращались И.С. Кон, Г. Хачев, И.М. Быховская, Д.В. Михель, Н.Е. Мазалова, В.Л. Круткин, Г.И. Кабакова, Н.Л. Пушкарева, А.Л. Топорков, В. Баскаков. В 1988 г. в городе Ростове-на-Дону вышла первая в советской философской литературе монография одного из авторов этих строк, посвященная человеческой телесности и сексуальности.
В 2005 г. в издательстве «Новое литературное обозрение» вышел первый отечественный сборник «Тело в русской культуре», где представлена достаточно широкая панорама современного дискурса по этой проблеме. Обращает на себя внимание, что предметом философского и культурологического анализа становятся феномены тела, детерминирующие половое поведение, такие как лицо и походка, глаза и запах, кожа и дерматоглифика, чему в немалой степени способствовали литературные опыты П. Зюскинда, Ф. Андахази, П. Коэльо, У. Берроуза, П. Гийота, Ф. Рота, а также строки В. Хлебникова, Д. Хармса, В. Ходасевича. Философия окончательно «спустилась» в глубины человеческого тела, не страшась при этом утратить свою специфику и превратиться в прикладную анатомию, физиологию и психологию пола. Казалось бы, это противоречит духовной направленности отечественной мысли, ее особому целомудрию, сказавшемуся даже на языке русской любовной и эротической лирики, что подчеркивали такие ее звезды, как А. Блок, И. Бунин, В. Набоков, В. Розанов. Однако, как отметила составитель еще одного сборника, вышедшего годом раньше в том же издательстве (Эротизм без берегов. М., 2004), М.М. Павлова, «высокий» научный стиль для обсуждения «низких» тем стал уже нормой исследований в отечественной культуре. Более того, эта проблематика сейчас становится как никогда актуальной, ибо споры столетней давности о «проблеме пола» возрождаются ныне уже в принципиально иной духовной атмосфере, что требует новых исследовательских усилий.
Сама по себе «русскость» той или иной духовной концепции, как и ее телесных практик представляет самостоятельную и в известной мере «вечную» проблему. Как отметил американский психоаналитик Д. Ран-кур-Лаферьер: «Понятие "русскость" имеет этнический, национальный, культурный или исторический характер, но никаким образом не биологический» [1]. Поэтому уместно обсуждать проблему именно «телесности» или социокультурной представленности тела, его функций в данном этносе в «вертикальном», историческом срезе, равно как в «горизонтальном», акцентируя структурные компоненты этого понятия. Если нет и не может быть «русской анатомии и физиологии» тела и половых органов, то особенности национальной эротической душевности и ее телесных коррелятов, включая и специфику духовного бытия, окрашивающую все телесные функции, подлежат философскому осмыслению.
В первом приближении можно выделить ряд таких «блоков» в составе духовной культуры и социокультурного бытия русского человека, которые прослеживаются на протяжении столетий и оказывают мощное влияние на феномены телесного функционирования в сфере половых отношений. При этом необходимо сразу оговориться, что речь пойдет именно о сексуальности, а формы любви и брака, с которых все начинается в патриархальном обществе, будут рассмотрены как среда, в которой происходит реализация пола и его функций. Относительная самостоятельность этих трех феноменов жизни человека (любовь, брак и секс) неоднократно анализировалась в литературе, в том числе и одним из авторов [2].
Несомненно, первый «блок» связан с православной традицией, которая на протяжении столетий русской истории активно взаимодействовала с языческими элементами, дав феномен «двоеверия». В огромном корпусе святоотеческой литературы, в трудах современных богословов и религиозных мыслителей содержится достаточно проработанное учение о человеческой телесности и ее половых характеристиках. Христианство в этом смысле самая «телесная» религия, ибо ее центральный тезис о том, что Слово стало плотью, а тело должно стать духовным. Существует даже ангельская «телесность» и райская телесность прародителей, не отягощенная болезнью и смертью. Образ Божий свойственен каждому человеку, независимо от его мужской или женской природы, в силу сотворенности Адама и Евы: «мужчину и женщину сотворил их». Известна острая критика софио-логии О. С. Булгакова, наделявшего женственностью Третью Ипостась. Вл. Лосский подчеркивал, что «муж - не глава личности жены, включающий ее в себя, а глава ее природы, вернее общей с нею природы („плоть едина"), потому и повелевается мужьям... любить свою жену как самого себя» [3]. Разделения на мужской и женский пол, как оно знакомо каждому, связано с падшей природой человека, а пути ее восстановления видятся в обретении полноты Девы Марии, в таинстве брака, в спасении, или в «ангельском образе» монашества. Христос упразднил своим рождением в Духе разделение человеческой природы на мужскую и женскую, открыв путь
к всеобщему, спасению и, как пишет Максим Исповедник, «укрепил в недрах Матери Своей узы девства, превзойдя естество». Христианство заждется на признании метафизической природы человеческой телесности, ибо даже смерть не может ее погубить, поскольку, разрушая тело, она оставляет возможность его воскресения, причем это духовное тело не предстает как чисто спиритуалистическое, так как подлежит Суду за грехи. Зло коренится не в теле, а в грехе, который поражает душу, а через нее и тело, причем грех коренится не в природе, а в воле. Грехи плоти - это грехи, совершаемые духом против плоти. Пол является, таким образом, определенным ограничителем падшей природы человека, он не полон и, стремясь к бесполому образу Божьему, человек имеет Его подобие как обязанность хранить этот дар.
Размышляя над злой похотью и ее укрощением, Августин приводит в пример райскую пару, которая могла бы произвести потомство без «болезни похоти». Тогда половые органы (имеется в виду мужские) «приве-лись бы в движение требованием воли, и супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, при полном спокойствии души и тела и с сохранением целомудрия» [4]. Грех погубил в человеке способность волевого управления половыми органами и их функциями, поэтому тело реагирует на блудные помыслы и подвергается атаке злых духов, особенно во сне. В православной аскетике одной из духовных высот считалось достижение бесстрастия даже во снах, ибо истечение во сне происходит по Иоанну Кассиану от трех причин: чревобесия (прожорливости), беспечности духа, не обремененного духовными упражнениями, и наветов «врага обольстителя». Враг силен, и у «слабых сердцем» «возбуждается вредное щекотание даже от воспоминания святых жен или от чтения священной истории» [5].
Борьбе с «огненным жалом похоти», с блудной страстью посвящены многие яркие строки отцов церкви, понимавших всю силу этой страсти и глубину испорченности человеческой души грехом. Как говорил Иоанн Златоуст, красота «твари» должна возбуждать в нас удивление мудростью Создателя, а ее несовершенство предохранять от обоготворения. Самое же лучшее - следовать совету Ефрема Сирианина и представить, что «этот прах, лежащий перед вами, этот пепел, это зловоние, эти согнившие кости - тела тех юношей и отроковиц, которые были некогда для вас вожделенны и, обнимая на ложах своих юных сожительниц, обнимаете вы прах и тину» [6]. Преодоление этого ужаса мыслится на путях покаяния и христианской любви к Богу и ближнему, а путь к Богу лежит только через ближнего, или «другого» на языке психологии. Преодоление крайностей неоязычества с его обожествлением пола и неоманихейства с пониманием пола как абсолютного зла, не подлежащего исправлению, одинаково чужды христианству как учению, хотя в реальности оно сосуществует и с тем, и с другим подходом. Как точно и ярко выразился на этот счет С. С. Аве-ринцев: «Самая плотская ласка, чтобы не стать несносной мерзостью,
должна знаменовать и символизировать самое духовное, что может быть: безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке» [7].
В этом смысле он развивает парадоксальную мысль Л. Карсавина: «Ибо по существу своему и в идеале половой акт - наиболее духовный из актов человека, потому именно и подверженный опасности наибольшего оплотянения» [8].
Сам же по себе сексуальный акт вне его бесспорного значения для зачатия и деторождения практически не анализировался в святоотеческой традиции, на что специально обращает внимание Н.А. Бердяев в «Смысле творчества». Упоминается лишь труд святого и мученика IV века Мефо-дия, епископа Олимпийского, чей труд «Пир десяти дев» был направлен против эротических культов и, в свою очередь, послужил предметом пародии в «Декамероне» Боккаччо. Там, наряду с гимном отдается должное и механике полового акта как проявлению творческой силы Создателя.
Взрыв интереса к проблеме пола произошел в эпоху Серебряного века русской культуры с его богословско-философскими поисками. Это большая и самостоятельная тема для исследования, некоторые аспекты которой проанализированы в монографии Лоры Энгельштейн [9], работах И.С. Кона, В.П. Шестакова и др. В теоретических построениях Н. Бердяева, В. Розанова, Н. Лосского, Б. Мережковского, З. Гиппиус, П. Успенского, Л. Карсавина, С. Троицкого, С. Франка содержится огромный и еще далеко не освоенный материал по новому «видению» проблемы пола, ее трагических противоречий и «бездн», роли христианства и языческой стихии в жизни русского человека. Главный упрек в адрес православия состоял в том, что оно не дало «откровения нового пола, откровения жизни пола вне родовой стихии и природной необходимости» [10]. Ключевым моментом, особенно у В. Розанова, является стремление понять самоценность пола независимо от деторождения и любви, уловить в нем «музыку» и «радость семяизвержения», «связь душ» и «цветы, которые благоухают только ночью», «узел мира» и «физиолого-мистическое явление»; понять, как пол «дрожит, колеблется, вибрирует, лучится». Если «разврат есть сущность мира», то его острейшее противоречие в нашей национальной традиции выражается формулой «где гадко - там и свято» [11]. Человек, по Н. Бердяеву, «половое существо», и сексуальность определяет всю «совокупность жизни», но он может утратить свою цельность в разврате, а может обрести ее в андрогинизме, что связывается им, вопреки православной традиции, с обретением образа и подобия Божьего.
Деятели Серебряного века остро ощущали приближающиеся социальные потрясения и в «потрясениях пола», его аномалиях и девиациях видели прообраз наступления новой мировой эпохи. Триада любовь - секс -брак трактовалась Н. Бердяевым как трагическое сочетание, ибо «семейное благополучие - могила любви», а «сексуальный акт разъединяет», ибо
на «дне его лежит отвращение и убийство» [10, с. 427]. В любви видится подлинное творческое откровение человека, путь к богочеловечеству.
Любовь к плоти не греховна в собственном смысле этого слова, ибо она, по Б.П. Вышеславцеву, есть «транс, первый и естественный выход из себя, выход за пределы всякого "аутоэротизма"» [12]. Слияние тел ведет к обретению цельности человеческого существа, к возвышению человека и, как подчеркнул С. Булгаков, «борьба же против сексуальности есть вражда и против пола, которая хочет обезличения вместо высшего утверждения личности, слабости вместо укрощенной силы» [13]. Тот же С. Булгаков, по-видимому, впервые в отечественной мысли четко зафиксировал: «Приснодевство же свободно и от женственности, ибо оно выше пола, оно освобождает его от плена... женское еще не есть пол» [14]. По его меткому замечанию, «болит древо жизни в сердцевине пола», ибо телесное воплощение Евы было для Адама способом познания его собственной телесности, а в ней он познал софийную красоту мира. Грех породил «жгучий антагонизм», а выход из этого состояния возможен в восстановлении целостности в духовно-телесном браке, ибо в недрах духа человек остается двуполым, и этим обусловлена творческая напряженность, «эротика духа». Эта идея о творческой энергии как итог взаимодействия двух полов в одном человеке оказалась весьма продуктивной и получила дальнейшее развитие.
Идеалом Серебряного века был поиск «легкой плоти», не погрязшей в болоте темного сладострастия и не испарившейся в высотах духовного бытия. Комментируя эпизод из «Мелкого беса» Ф. Сологуба, Александр Блок отмечает, что он «не имеет подобных во всей мировой литературе», ибо у них «...плоть прозрачная, легкая и праздничная; здесь не уступлено ни пяди земли, но не убавлено ни капли духа» [15].
Возникает закономерный вопрос - насколько эти духовные поиски отражали реальность отечественной сексуальной культуры той эпохи, учитывая тот разрыв между разными сословиями общества, интеллигенцией и народом, о котором с горечью писал А. Блок. Этот аспект рассмотрения выводит на еще более глубокую проблематику - сочетания православия с язычеством в соматических представлениях русских на протяжении веков. Первое серьезное исследование на эту тему вышло в 2001 г. [16]. Кроме того, издательством «Ладомир» в этом же году выпущена монография Г. И. Кабаковой, посвященная антропологии женского тела в славянской традиции, а также серия монографий о русском национальном эросе и фольклоре. Судя по этим материалам, а также впервые опубликованным каноническим церковным памятникам ХШ-ХУШ вв., «народное православие» весьма широко и достаточно вольно трактовало канон особенно применительно к телесным и сексуальным функциям. Тело человека в традиционном мировоззрении отождествляется с природными силами и стихиями на основе древнейших представлений о микрокосме и макрокосме. «Человек телесный» в нашей национальной стихии, по мнению
Г. Гачева, реализует себя в основном не в теле, а в Эросе сердца и духа, что определяется особенностями русского Космоса [17]. Как показала на большом материале Г. И. Кабакова, женское тело в нашей национальной традиции более несовершенно, чем мужское, приносящее вред и себе, и мужчине и имеющее «оправдание» в факте деторождения и, соответственно, регламентации всех функций. Утрачивая с возрастом сексуальную и детородную функции, женщина очищается и приближается к образу всеобщей Матери, сырой земли, принимающей всех в свое лоно [18]. Женщина ближе к природе, чем мужчина, причем именно к растительной природе, к дереву как основе русского национального дома. Изоморфизм понятий, отражающих жизнь организма и развитие растения, а также устройство дома, отмечен многими исследованиями фольклора.
Что же касается феноменов сексуальной жизни наших предков, то их национальный колорит связан во многом с уникальным сочетанием православного канона с бытовавшими народными поверьями, богатейшим эротическим фольклором [19]. Обозревая фольклорную эротику, А. Топорков выделяет такие идеи: соединение мужского и женского начал есть всеобщий источник жизни, коитус вечен и преодолевает смерть, а женское лоно обнимает собою весь мир; половые органы мужчин и женщин могут жить отдельной, самостоятельной и очень смешной жизнью [20]. Анализируя черты мужчин в русских сказках, В.И. Мильдон отметил их своеобразную «детскость» и неприкаянность, пассивность и упование на удачу, неукорененность в своем бытии и своеволии и, как итог, «вечно бабье» в душе [21]. Семейный лад и любовь, не приносящая страданий, практически отсутствуют в сказочных сюжетах, а ведущая роль принадлежит женщине и ее символике, выраженной в соответствующем архетипе. Об этом еще ранее писали Н. Бердяев, С. Франк, С. Жулгаков, Г. Федотов, В. Иванов и др.
Таким образом, создается впечатление, что православная традиция и народная, языческая культура телесности и половых функций находились в состоянии определенной синергии, причудливо переплетаясь в фольклоре и реальном поведении. Аскетическая практика раннего христианства и соответствующее ей духовное состояние вряд ли имели широкое распространение, даже в среде духовенства, а тем более у мирян.
О свободе нравов на Руси упоминали практически все иностранцы, попадавшее на нашу историческую родину. Сводка таких данных приводится в монографии И.С. Кона [22] и в ряде источников по современному эротическому фольклору. При всей сложности анализа такого «сплава» духовных и телесных характеристик, дающих неповторимое разнообразие полового поведения, можно указать на некоторые параметры русского национального типа. Подобный анализ, предпринятый по поводу образа русской женщины как феномена межкультурных взаимодействий, дал интересные результаты. Оказалось, что структура изучаемого явления и связи между его элементами составляют главное информационное богат-
ство, что выражается в трех основных феноменах: селективности (дающей эффект социально-статусной стратификации); эстетического восприятия (с оптимальной мерой оригинальности) и близости телесных параметров к «золотому сечению» (иначе к максимальной информативности формы) [23]. В сочетании с высокой степенью синтетичности, как следствия доминанты правополушарности, это составляет фундаментальную характеристику культуры русской женщины и составляет ее абсолютную ценность, столь ценимую в западной цивилизации. Главное, говоря словами протопопа Аввакума, «в чюжия кладези не ходите, но свою воду пийте», ибо «сладость смешения одна» [24]. Законность совокупления делает его причастным к жизни будущего века, а избранность определяется не совместимостью супругов, а их единством в общей плоти, которая тем и одухотворяется. Брак кроме деторождения и предназначен для искоренения невоздержания и распутства как следствия похоти, что дало основание Иоанну Златоусту для сентенции относительно женщины: «...никто, оставаясь чистым от похоти, не решился бы жить вместе с нею» [25].
Изложенное дает основание для упоминания об образцах мужественности и женственности русского национального типа и их модификаций. Одним из устойчивых стереотипов массового сознания является образ глубокой, душевной, красивой «в теле» и потенциально очень сексуальной женщины (вспомним пушкинскую «смиренницу») и неуверенного в себе «медведя», ищущего свою идентичность в нарциссическом самолюбовании в профессиональной сфере и боящегося в глубине души женщину и ее сексуальных потребностей. Как иронизировал В. Ерофеев: «острый дефицит недооценивающих себя женщин», и в то же время «произошел отрыв мужчины от тела» [26].
Это особая тема, требующая специального анализа, отчасти уже данного авторами сборника [27] и выходящая за рамки нашей темы.
Итак, можно констатировать, что в сфере духовной регуляции сексуального поведения и его телесных характеристик важнейшее место занимает сплав православной догматики с ее установкой на единственный и пожизненный брак, имеющий основной целью деторождение, а на втором месте - «угашение похоти», и языческой традиции, где бывшие боги стали бесами похоти, искушающими даже святых и угодников. Второе языческое начало прорывалось с огромной силой и у мужчин, и у женщин («инфернальные» героини Ф. М. Достоевского), что дало основание В. Розанову сделать вывод: «Тогда понятна какая-то неразрывная связанность „святости" с „грехом" и наша хлыстовская и „святая Русь". Мир, история, сама даже вселенная - вечное „бл...во" [11, с. 18]. В этой связи В. Розанов часто подвергался критике за недопустимое, с точки зрения, например Д.М. Мережковского, смешение любви и сексуальности. С христианской точки зрения Евангелие не «нуль пола», а полнота его, доступная, правда, немногим, ибо, как отметил Ю. Степанов, для русского Эроса характерна позиция, когда духовные элементы становятся пусковыми,
заменяющими запретную сексуальность, но способные дать человеку ту экзальтацию, которая обозначается греческим термином оргазм [28]. Широта и безудержность человека, его постоянные взлеты в сферу духа и падения в бездну плоти, о которых писали все русские классики, видимо, составляет определенную специфичность национального Эроса как отражение разорванности внутреннего мира человека.
Второй «блок» бесспорно связан со спецификой отечественной государственности с ее авторитарностью, впитываемой с «молоком матери» и пронизывающей все поры русской культуры. В свою очередь, это обусловлено, как полагает И.С. Кон, гораздо большей, чем на Западе, разобщенностью народных масс и элиты [22, с. 409]. Классический анализ М. Фуко взаимосвязи феноменов власти и сексуального поведения, модифицированный к реальностям России, в целом подтверждает гипотезу о принципе изоморфизма между сексуальными и социальными отношениями. «Качество» полового акта определяется не его «естественной структурой», а «стилем деятельности», а также отношениями, «которые он устанавливает между сексуальной деятельностью и прочими аспектами своего существования: семейными, социальными, экономическими» [29]. Сексуальность русского человека такова, каков он сам в жизни, а жизнь его во многом определяется государством, в котором он живет. Этот, казалось бы, банальный тезис, тем не менее, оказывается достаточно глубоким в теоретическом отношении. «Фаллоцентризм» русской культуры, отмеченный многими исследователями, являет собой не только олицетворение воли к власти и ее наглядного воплощения, но и глубоко противоречивым феноменом. «Вечно-бабье» и «вечно-рабье» в душе русского человека парадоксально сочетается с вечно «сверхмужественным», присущим, кстати, и мужчинам, и женщинам. Сексуальность не «тихая гавань» обывателя, где он укрывается от тоталитарного государства, а в сущности то же поле битвы за власть или подчинение как обратную сторону власти, и русская пословица о голове и шее во многом относится и к этой сфере жизни. Секс, действительно, по меткому замечанию И.С. Кона, является «зеркалом русской революции» и не только в социальном значении этого термина. В русском обществе особенно на рубеже Х1Х-ХХ вв. укоренилась идея о том, что запас половой энергии человека ограничен и «чем больше будет из него тратиться на половое отправление, тем меньше будет оставаться его для умственной и физической деятельности». Такой вывод сделал один анонимный доктор, который вел личную статистику половой жизни в течение 25 лет [30]. Для России это парадоксально, так как, по замечанию одного из авторов «Вех» А. С. Изгоева, даже во Франции «нет такого огромного количества половых скороспелок, как в северной холодной России» [31]. Этим ряд публицистов объяснял многие явления революционности молодежи как в социально-политической, так и в художественной сферах. Любовь принимала характер трагедии, брак не приносил желанного успокоения и удовлетворения, «русская дружба» тоже дает трещину, осо-
бенно в связи с нарастанием процессов «атомизации» индивида [32]. Идет поиск способов и средств обретения духовной связи в телесном взаимодействии, чтобы, говоря словами В. Набокова, «...с помощью чудодейственного перста природы превратить краткий миг соития в вечные духовные узы» [33]. О том, что это мало кому удавалось, говорит весь опыт русской литературы - как классической, так и современной. В ней трудно найти счастливую и удовлетворенную любовную или семейную пару, сохранившую на долгие годы взаимную страсть и укрепившую с ее помощью свои социальные или эмоциональные связи. Если это все же случается, то более напоминает исключение из правила, дар судьбы, особую избранность, служащую материалом для мифов и легенд. В определенном смысле это напоминает сравнительную редкость красивого старения тела, что удается лишь немногим, особенно женщинам, причем независимо от ухищрений бодибилдинга и косметологии. То, что брак и семья чаще не способствуют, а препятствуют «животным проявлениям» сексуальности, стало уже общим местом, и в рамках христианской традиции это вполне укладывается в идеал «обожения» тела и его функций.
Интересно отметить (и это третий «блок» рассматриваемой темы), что были предприняты попытки интерпретации феномена троичности применительно к формальной логике и векторной модели мира (Б.В. Раушен-бах), к геометрии иконописи А. Рублева (А.В. Волошинов) и другим объектам. Из шести признаков троичности, присущих этим объектам (трие-диность, единосущность, специфичность, взаимодействие) особое внимание привлекает специфичность, т.е. принципиальная невозможность взаимозамены. Речь идет не о субординации в античном понимании этого термина, а о координации, т.е. о «рождении» второго Лица и «исхожде-нии» третьего Лица. Еще Августин ассоциировал память с Отцом, интеллект с Сыном, а волю с Духом. Если попытаться приложить эту модель к феноменам рассматриваемой темы, то фигура Отца как нарожденного и порождающего Начала будет соответствовать сексуальности как основе эволюционно выгодного полового размножения. Образ Сына как рожденного и соприсносущего Отцу ассоциируется с инстинктом брака, что закреплено в образе союза мужа и жены, как Христа и Церкви. Святой Дух, конечно, воплощение любви, нисходящей от Отца и являющей себя как живое и одухотворяющее начало, неразделимое, но и неслиянное с первыми двумя. В определенном смысле сексуальность как творящее и порождающее начало самодостаточно, но только в единстве с «рожденным» институтом брака и «исходящей» любовью. Подобно тому как смысл единства Лиц Троицы скрыт от человеческого понимания, так и идеал сочетания (но не слияния) секса, брака и любви не поддается обычной логике, а предстает как некая трансцендентная, яркая и манящая точка. В отечественной традиции этот процесс принимал обычно форму напряженного и кричащего противоречия; русский человек буквально бился об углы этого треугольника, желая преодолеть силу «развратной мудрости»
Софии Пруникос, мощь которой ощущали все наши национальные гении. Это и порождало зачастую постоянную неудовлетворенность, суть которой прекрасно выразил А.П. Чехов. Характеризуя типичные черты русского человека, он выделил такие, как: чрезмерная возбудимость и утомляемость, чувство вины, одиночество и разочарованность, причем после каждого возбуждения наступает еще большая апатия [34]. Нетрудно заметить, что этот смысловой ряд полностью укладывается в известные этапы интимной близости, причем в духе национальной специфики поведения. Об этом еще более резко писал Л.П. Карсавин: «И жизнь русского человека в постоянных порывах от нежного, робкого стыда к боевому бесстыдству тоже своего рода проституция» [35]. Если крайности жизни и любви достаточно типичны для русского самосознания, то это является отражением глубины веры или неверия, выводя человека за рамки благоразумия и пресловутой «золотой середины». Много размышлявший над тайной троичности и загадкой пола П. А. Флоренский подчеркивал, что обожение плоти через стяжание духа является не равнодушием, а «высшей отзывчивостью на красоту плоти, - способностью умиляться до слез, плакать от восторга при виде прекрасного женского тела» [36]. «Оземляневшие» души, по его словам, пребывают в каком-то «полубраке» и «полублуде», утратив веру. Интересно отметить, что в одном из последних исследований особенностей сексуального поведения современной российской молодежи выявлена не только автономность сексуальности от прокреации, но и «многоцветие указанных практик (с акцентом на одухотворенность)» [37]. Духовный компонент сексуальности не уходит в историю, а упорно пробивает себе путь через толщу псевдорыночных отношений современной России. Вряд ли, как иронизирует И. Яркевич, идеальным браком XXI в. в России станет союз гомосексуалиста и лесбиянки, от которых родятся дети с «умным сексом и сексуальным умом» [38]. Сценарии возможного ближайшего и отдаленного будущего будут во многом определяться исторической судьбой нашей цивилизации, стоящей на очередной «развилке» своего развития. Что же имеется в качестве предпосылок для строительства концепции тела и пола человека России нового тысячелетия?
Изложенное позволяет сделать несколько основных выводов, степень достоверности которых в определенной степени обоснована исторически и логически.
1. Телесность и сексуальность человека относятся к числу понятий, не поддающихся всеобъемлющему дискурсу, равно как и четкому определению ввиду уникальности их природы, отражающей как логику двойственности, так и троичности. Национальная специфика сказывается в максимальной степени неопределенности и, в то же время, в стремлении к полюсам, «безднам» пола, и эти «качели» тела и духа составляют известный миру феномен «русских горок».
2. Стремление к цельности, к синтезу телесного и духовного в «святой», «обоженной» плоти являет собой и идеал, и поле битвы христиан-
ского и языческого начал в душе человека, равно как и во всех телесных ее проявлениях. Связать воедино секс, брак и любовь - значит, достичь возможного предела «земного» рая и тем самым приблизиться, к жизни «будущего века».
3. Мужское и женское начала русского национального характера тесно взаимосвязаны и «обитают» в душевно-телесной организации каждого человека, особым образом дополняя друг друга и «достраивая» единую плоть в акте физического соития и в брачном образе телесности. Слияние идет здесь как по типу пламени свечи (когда при желании его можно временно разделить, а потом соединить), так и по типу ручья и реки, где воды сливаются нераздельно. «Сладость смешения» далеко не всегда облекается в соответствующие словесные формы; «русский секс» скорее молчалив и стыдлив, чем говорлив, хотя сочности его фольклора могут позавидовать многие.
4. С учетом важной современной тенденции трансцендирования природы человека и роста значимости индивидуальных утопий [39] можно полагать, что Россия вступает в новый этап антропологического кризиса, где телесные и половые детерминанты развития становятся ведущими и определяющими весь процесс. Даже если нас не ждут «сексуальные войны», о которых писал С. Лем, то обозримое будущее предъявит новые небывалые требования к телу и полу человека. Как хорошо сказал Х. Ор-тега-и-Гассет, «философ задирает юбки у вещей», но не ради праздного любопытства, а ради уяснения сути происходящих явлений в сложной и загадочной сфере человеческой телесности и сексуальности. Для России это имеет особое значение, связанное с жизненной необходимостью укрепления телесных и духовных основ бытия.
Литература
1. Ранкур-Лаферьер Д. Россия и русские глазами американского психоаналитика. М., 2003. С. 115.
2. Жаров Л.В. Три в одном, или шестнадцатый «вечный» вопрос // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы III Росс. филос. конгр. Ростов н/Д, 2002. Т. 4. С. 17-23.
3. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003. С. 86.
4. Августин Блаженный. О граде Божьем. Минск; М., 2000. С. 701.
5. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / Свято-Троицкая Сергиева лавра. РФМ. 1993. С. 528.
6. Подвижнические наставления Святого Ефрема Сирианина. Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1992. С. 337.
7. Аверинцев С.С. Брак и семья. София-Логос. Словарь К.Дух1 Лтера. 2001. С. 363.
8. Карсавин Л.П. О личности: Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 153.
9. Энгельштейн Л. Ключи счастья: Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX и XX веков. М., 1996.
10. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 415.
11. Розанов В.В. Последние листья: Собр. соч. М., 2000. С. 18.
12. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 202.
13. Булгаков С.М. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 258.
14. Булгаков СМ. Две встречи: Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 630.
15. Блок А. О реалистах // Собр. Соч. Т. 5. М.; Л., 1962. С. 120, 127.
16. Мазалова Н.Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001.
17. Гачев Г. Русский Эрос. М., 2004. С. 17, 19.
18. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С. 285.
19. Древнейшие памятники по истории сексуальной этики и эротики в России Х-ХУШ веков. // «А се грехи злые, смертные..»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (Х-первая половина XIX века). М., 1999. С. 13-138.
20. Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. М., 1995. С. 17.
21. Мильдон В.И. «Сказка - ложь...» (вечно женственное на русской земле). // Вопросы философии. 2001. №5. С. 132-148.
22. Кон И.С. Сексуальная культура в России: клубничка на березке. М., 1997.
23. Петров В.М. Русская женщина как феномен межкультурных взаимодействий: Опыт теоретико-информационного анализа // Национальный эрос и культура: В 2 т. Т. 1. М., 2002. С. 481-485.
24. «Житие Аввакума» и другие его сочинения. М., 1991. С. 283.
25. Творения св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1898. С. 256.
26. Ерофеев В.В. Мужчины. М., 1998. С. 108, 164.
27. О муже (Ы)ственности: Сб. статей. М., 2002.
28. СтепановЮ.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2004. С. 443.
29. ФукоМ. История сексуальности. III: Забота о себе. Киев; М., 1998. С. 42.
30. К вопросу о половых сношениях // Врач. 1894. № 1. С. 42.
31. Изгоев А.С. Об интеллигентной молодежи (заметки об ее быте и настроениях) // Вехи: Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М., 1991. С. 189.
32. Кон И.С. Дружба: 4-е изд. СПб., 2005. С. 141-142.
33. Набоков В.В. Ада, или Эротиада: Семейная хроника. М., 2000. С. 454.
34. Чехов А.П. Письмо А.С. Суворину 30 декабря 1888 г. // Чехов А.П. Полн. собр. соч. Т. 3. М., 1976. Ст. 115.
35. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 296.
36. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990. С. 310.
37. Голод С.И. Нелегитимные молодежные сексуальные стандарты // Человек. 2002. № 3. С. 149.
38. Яркевич И. Ум, секс, литература: Роман. 2004. С. 54.
39. Юдин Б.Г. Природа человека и его будущее // Человек в современных философских концепциях: Материалы 3-й Междунар. науч. конф. Т. 1. Волгоград, 2004. С. 5-17.
Ростовский государственный медицинский университет 6 апреля 2006 г.
