CC BY
57
Лукьянов А.В., Тайгунова И.Д.
Башкирский государственный университет E-mail: [email protected]
ИДЕЯ СОЦИАЛЬНОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ ПРАВОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ
Духовная и правовая жизнь, по Фихте, начинается не на стадии «чувственного знания», а только там, где мир постигается как некоторый правовой закон. Однако на этом развитие духовной жизни не останавливается; эта жизнь достигает стадии истинной нравственности или идеи самой по себе во всей ее полноте и реальности. Формами реализации данной идеи выступают наука, искусство, социально-правовое творчество.
Ключевые слова: И. Г. Фихте, право, реальность, явление и сущность.
В различных философских учениях «реальность» понимается и трактуется далеко не однозначно. Как категория «реальность» стала осмысливаться в эпоху Средневековья, где под «реальностью» авторы стали понимать вещи, обладающие «значительной степенью» бытия. Эта мысль сегодня требует к себе нового отношения, поскольку существующие идеи и вещи уже настолько изнурили себя в бытии, что почти перестали быть его источником. Это случилось не только с идеями свободы и справедливости, но и с идеей красоты, которая, как ощущение полноты жизни, оказалась далекой от осмысленного этического и духовного содержания жизни [8, с. 79].
В данном отношении и понимание Бога как воплощенной «полноты бытия» не является совершенным, поскольку сама наша «жизненная ваза» слишком хрупка для того, чтобы выдержать абсолютную полноту бытия. Человек часто бежит не только от свободы, но и от любви, не знающей пределов. Это говорит не только о том, что ориентация на идею целостного, полного правового человека способна высвободить порой неожиданные и дремлющие в индивиде уникальные творческие потенции, но и о том, что зло Абсолюта заключено как раз в его самодостаточности и целостности. Поэтому далеко не случайно в лекциях под общим названием «Система мировых эпох» Ф.В.Й. Шеллинг развивает ту мысль, что «высшее в Боге есть то, что он свободен даже от самого Бога» [10, с. 240]. Его действие состоит «в полагании иного». И далее Шеллинг говорит: «Мы ведь вообще часто видим, что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому» [10, с. 230].
Итак, степень реальности создаваемого - не в достижении Божественной полноты бытия, а в трансцендировании за свои собственные пределы, не в голом самоизображении и не в том, чтобы сделать предметом своего творчества лишь самих себя, а в достижении той объективности произведенного, когда люди почти полностью забывают об авторстве.
В тот момент, когда дух преодолевает состояние своей самоизолированности, благодаря которой он превращается в некий агрегат, реальность начинает постепенно соответствовать своему понятию, то есть становится действительностью. Последнюю следует отличать от «наличного бытия» (Гегель) и от понятия бытия, существования и явления. Так наличное бытие есть определенное бытие, а существование - обоснованное наличное бытие. Явление есть открывающее сущность существование. Действительность же необходимо мыслить как деятельность, но не как нечто мертвое, а как активность или действие в том смысле, в каком древние философы вели речь об истинно действительном или истинно сущем. Ведь далеко не случайно в философии Фихте «реальность» совпадает с активностью абсолютной свободы, которая у него приобретает значение бесконечно становящейся духовной субстанции [6, с. 45].
Если Гегель исходил из того убеждения, что философия не дедуцирует непосредственно формы природы и общества как таковые, а дедуцирует лишь определенные свойственные историческим фазам развития природы и общества мыслительные отношения, к которым она затем подыскивает соответствующие наглядные представления среди существующих явлений [4, с. 586], то Фихте, у которого «Я» продолжает еще сохранять остатки живой че-
ловеческой души, представляет идеи, которыми оперирует философия, как «живую мысль» [9, с. 413].
«Иная и высшая, достигшая жизни в меньшем количестве личностей форма идеи, - говорит он, - есть излияние первичной деятельности в общественные отношения человечества; это - источник мировых социальных идей; в жизни эта форма идеи является источником героизма и творческой причиной всякого права и порядка между людьми» [9, с. 417]. Тем самым Фихте попытался расширить сферу правовой и философской практики, превращая философскую мысль в орудие глобальных изменений в культуре и правовой жизни.
Если Гегель отождествляет действительность с разумом и приравнивает действительность прямо к абсолютному (в скобках отметим, что в гегелевском учении Бог и Абсолют не выступают как полностью синонимичные понятия), то Фихте только стремится к абсолютному как к абсолютному совершенству, и эта воля и стремление, по его мнению, выступает как бесконечная задача индивида и всего социума в целом.
С одной стороны, «каждый в обществе стремится сделать другого более совершенным, по крайней мере по своим понятиям, поднять его до своего идеала», а с другой - эта потенция совершенства, как только достигает своего понятия, сразу же разлетается на части, поскольку если бы «все люди могли стать совершенными, если бы они могли достигнуть своей высшей и последней цели, то они были бы совершенно равны между собой, они были бы чем-то единым, единственным субъектом» [9, с. 28]. Следовательно, абсолютно полное согласие со всеми индивиду-умами есть «хотя и последняя цель, но не назначение человека в обществе» [9, с. 28]. Назначение состоит в бесконечном приближении к этой цели, и только это приближение абсолютно.
Г. Гриндт, реконструируя фихтевское учение об Абсолюте, специально подчеркивает, что исследователь, стоящий на точке зрения «нау-коучения», находится ни в Абсолюте, ни в фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих [12, с. 325]. Это - важный момент, поскольку Шеллинг, как полагает Фихте, создает такой Абсолют, который несет на себе печать не реальности, а некой сконстру-ированности, составленности [13, с. 366].
Итак, ни абсолютно идеальное состояние общества, ни идеальное состояние индивида, ни его особые представления об идеале человека вообще не могут служить той исходной точкой, отправляясь от которой, можно по-настоящему осмыслить человека, общество и человечество. Последние невозможно мыслить, находясь как на позиции Абсолюта, так и на позиции «Я», которое подразумевает обыкновенный язык. Наукоуче-ние, говорит Фихте, «подразумевает совсем иное «Я» [9, с. 642]. Следовательно, и общество надо помыслить как-то иначе, а именно путем восхождения к его последнему «сверхчувственному основанию», которое, по всей видимости, должно оставаться вечно недостижимым и именно в силу этого обладать высокой степенью реальности.
Итак, духовная жизнь есть создатель духовных явлений и самих являющихся индивидов [14, с. 302].
Через все варианты «наукоучения» красной нитью проходит тезис о невозможности достижения абсолюта или абсолютной сущности конечной цели, которая «никогда не станет видимой» [14, с. 382]. Следовательно, чтобы помыслить общество как-то иначе, надо не только отказаться от всякого рода измышлений об идеальном, будущем мире, но и от абсолютизации «чистого самосознания», в котором якобы присутствуют все «другие я» и, таким образом, осуществляется сообщество свободных и разумных существ.
В лекциях «О назначении ученого» Фихте прямо говорит о том, что человек действительно «принимает и признает кроме себя разумные существа, себе подобные», но это вовсе не означает, что эти существа должны быть даны непосредственно «в его чистом самосознании» [9, с. 20]. Этот момент мы выделяем особо, поскольку Э. Гуссерль, который на Фихте почти не ссылается, мечтает именно открыть трансцендентальную склоняемость «Я». По Гуссерлю, само чистое «Я» способно модифицировать и выступать как «свое другое» [3, с. 148]. «Гуссерль, - пишет А.Ф. Зотов, - занят темой кон-ституирования сознанием «других Я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта» [5, с. 381]. Как и Фихте, Гуссерль исходит из трансцендентального «Я», но на этом их сходство и заканчивается. Фихте подчеркивает, что мы именно признаем, а не познаем существование других «Я»; Гуссерль же, напротив, отталкивается от той мысли, что «мы
именно познаем, открываем для себя в самосозерцании другие «Я» как свои альтер эго, как модификации собственного Я» [3, с. 152].
Фихте убежден в том, что индивидуум может конституироваться как свободная личность только через «призыв» к «свободной действенности» [15, с. 40], а не через принуждение. Призыв - это причина, побуждающая индивидуума к эмпирически осуществляемому самоопределению. При этом призыв может исходить только от другого субъекта, в силу чего приходится допустить существование других «Я» вне и независимо от нашего «Я» [9, с. 22].
Когда ранний Фихте говорит о том, что общество есть «взаимодействие по понятиям» [9, с. 24], то он, конечно, имеет в виду то, что во всяком образованном обществе каждый индивидуум в той или другой форме затронут идеями. Но оказаться затронутым идеями - это значит оказаться не изолированным от всего человеческого рода, это значит «повсюду благотворно влияя, поднять на высшую ступень культуры наш общий братский род - в молодых людях, работая над развитием которых, я, весьма вероятно, работаю над развитием еще не родившихся миллионов людей» [9, с. 19].
Фихте был искренне убежден в том, что социальная реальность должна соответствовать интересам духовного, нравственного и правового развития индивидуума. Реальность превращается в безжизненную грезу, если исчезает знание, духовная жизнь, которая, не нуждаясь ни в каком носителе, как бы сама себя носит и сама себя движет [9, с. 768]. И Фихте пытается найти аргументы в пользу данного тезиса. Так, смерть любимого человека - это уже угасший мир, но свет от которого, быть может, только сегодня доходит до нас. И когда этот мир был с нами, он, вероятно, существовал как-то отдельно от нас, и вот сейчас он оказался уже рядом с нами. Так дальнее становится близким, другое - своим и родным.
Если ты работаешь над улучшением человеческого рода, то настанет время, когда ты увлечешь и дальнего, еще не родившегося человека в круг своей деятельности, и, таким образом, твоя духовная жизнь будет продолжать строить и после твоей жизни, а «смерть будет призывать к новой прекрасной жизни» [9, с. 438].
Итак, согласно Фихте, не отдельный индивид, не партия, не класс и даже не все общество в целом призваны заниматься построением об-
щественных, правовых отношений. К этому предназначена исключительно духовная жизнь или «Единое и общее мышление». При этом индивидуум «мыслит не сам по себе и не посредством своей силы, но как Единое и не уничтожением своей индивидуальности» [9, с. 688].
Возможно, что эта последняя оговорка была сделана Фихте под воздействием критики со стороны Ф. Шлейермахера, когда тот писал о невозможности совмещения сознания общечеловеч-ности, фихтевской философии долженствования с сознанием высшей самобытности духовного развития и нравственности [11, с. 333]. Но в любом случае понятие «чистого», или родового, сознания, под которым Фихте, возможно, понимает трансцендентальное «Я» [3, с. 130], не означает его обезличенности. «Не понятие множества, - пишет Н.А. Суркова, - созидает, согласно Фихте, индивидуальность, а лишь категория всеобщности. Ведь, например, Беатриче не была для Данте одною из «многих»; она являлась для него одною из «всех», и только поэтому его любовь была любовью к «индивидуальности» [7, с. 58]. Необходимо «окинуть взором всю бесконечность универсума, - замечает Б.П. Вышеславцев, - чтобы признать данное существо или данный миг единственным, незаменимым ни одним из всех других» [2, с. 387].
Итак, согласно Фихте, духовная жизнь прежде всего есть некий «свет», или любовь, которая у него выступает как универсальная космическая сила или потенция, удерживающая все общество от распада. Именно такая любовь выступает основой признания достоинства других «Я», а не выводит эти «Я» из самосозерцания какого-то отдельного индивидуума.
Стремление человека к абсолютно полному бытию (включая и правовое), и это Фихте прекрасно понимает, уже изначально заключает в себе потенцию небытия, или смерти. Нас умерщвляет, говорит он, не сама смерть, а более живая и полная жизнь [9, с. 222], то «полноводье чувств» (если употребить термин Ф. Ницше), которое зарождается и развивается, скрываясь за старым жизненным потоком. Именно поэтому он так осторожно обращается с теми понятиями, которые выражают чувственную полноту жизни и направлены на ее преобразование. Понятие «революционера» не следует, говорит Фихте, рассматривать эмпирически. Подлинный революционер - это не тот, кто ори-
ентируется на исторические опыты, а тот, кто стремится коснуться «сверхчувственного», или духовного, основания действительности [1, с. 98]. Так немаловажным при анализе движущих сил революции следует считать степень приверженности тех или иных членов общества идеалам высокой духовности и нравственности. Необходим конкретный анализ расстановки социальных сил в духовном плане.
Духовная и правовая жизнь, по Фихте, начинается не на стадии «чувственного знания», а только там, где мир постигается как некоторый правовой закон. Однако на этом развитие духовной жизни не останавливается; эта жизнь достигает стадии истинной нравственности или идеи самой по себе во всей ее полноте и реальности. Формами реализации данной идеи выступают наука, искусство, социально-правовое творчество. Ими постоянно двигает творческий эрос, в котором органически сливаются долг и наслаждение.
* * *
Помыслить общество трансцендентально, а не эмпирически - означает представить себе такое знание, которое включает в себя не только предмет мысли (общество), но и представление о самом способе «построения» общественных отношений, то есть сам фрагмент мышления. Это мышление не основывается ни на каком чувственном восприятии, а само как бы предписывает восприятию законы. Оно априорно и объективирует понятие «Я», которое конструируется лишь во «внутреннем созерцании» и оппозиционно «внешнему восприятию».
Два вывода вытекают из этого факта. Во-первых, индивидуум считает своим и родным то, на что он может действовать непосредственно через идею (например, идею служения человечеству). Но под понятием Фихте все же подразумевает идею. Общество есть взаимодействие
по идеям. Именно идеи позволяют нам не только сильно чувствовать бедствия людей, но и дают энергию помочь им, разжечь энергию деятельности во многих душах, которые будут продолжать то, что мы начали, продвигаясь в направлении к конечному совершенству.
Во-вторых, Фихте исходит из той мысли, что «конечная цель», означающая «абсолютное усовершенствование человеческого рода», не выдерживает своей абсолютной полноты и создает «вне себя жизнь». Она желает быть реализованной; реальность же есть сложнейшая самовоспроизводящаяся система творческих потенций и возможностей, заключенных в «Единой» духовной жизни. У Фихте, таким образом, конструирует или строит не индивид, не государство (жизнь в котором «не принадлежит к абсолютным целям человека» [9, с. 24]) и даже не общество, в котором постоянно кипят страсти, а духовная, или сверхчувственная, жизнь.
В этих словах заключен важнейший критерий духовного. Последним «следует считать то, само содержание коего не допускает вмешательства чувств» [9, с. 721].
Но что такое чувство? Это «обнаружение немощи в Я» [9, с. 293]. Так утверждает науко-учение. Неужели мы хотим того, чтобы наша любовь к непреходящему и вечному являла собой образцы непостоянства, слабости и нерешительности? Нет. Мы должны, продвигаясь все дальше и дальше к «вечно зеленому и цветущему берегу Вечности», молча прислушиваться к тому, какая весть идет оттуда [16, с. 82].
Недостаток чувственной любви состоит в том, что она не зависит от свободы. Поэтому мы должны искать такой любви, которая дается лишь через «жизнь в идее». Отсюда Фихте легко переходит на позиции знания как «бытия свободы» или правовой жизни как первой стадии жизни духовной.
31.05.2010 г.
Список использованной литературы:
1. Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. - М.: Прогресс, 1978. - С. 98.
2. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914. - С. 387.
3. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979. - С. 148-149.
4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М.: Мысль, 1975. - С. 586.
5. Зотов А.Ф. Современная западная философия. - М.: Высшая школа, 2001. - С. 381.
6. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. - М.: Высшая школа, 1981. - С.45.
7. Суркова (Шергенг) Н.А. Понятие трансцендального субъекта в контексте парадигмы классического философствования. -Уфа: Издание Башкирск. ун-та, 2001. - С.58.
8. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - С. 79.
9. Фихте И.Г. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 413.
10. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827 - 1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Издательство «Водолей», 1999. - С. 240.
11. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. - М., 1911. - С.333.
12. Girndt H. Das «Ich» des ersten Grundsatzes der GWL in der Sicht der Wissenschftslehre von 1804 // Fichte - Studien. Bd. 10. -
S. 325.
13. J.G. Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel», Bd. 1 - 2, hrsg. Von I. H. Fichte. - Leipzig, 1862. Bd. 2. - S. 366.
14. Fichte J.G. Die sp?ten wissenschaftlichen Vorlesungen 1. 1809 -1811. Herausgegeben von Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth und Ives Radrizzani. - Stuttgart - Bad Cannsttatt 2000. - S. 302.
15. Fichte J.G. Werke Auswahl in sechs B?nden, htsg. Von F.Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd.2. - s.40.
16. J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen / htsg. Von E.Fuchs in Zusammenarbeit mit R.Lauth und W.Schieche. Stuttgart - Bad Canstatt, 1911. - Bd.5. - s.82.
Сведения об авторах:
Лукьянов Аркадий Викторович, профессор кафедры истории философии и науки Башкирский государственный университет, доктор философских наук, профессор 450074 Уфа, ул. Фрунзе, 32.
Тайгунова И. Д., аспирант Башкирского государственного университета
Lukyanov A.V., Taigunova I.D.
Idea of social design of legal reality in philosophy of J.G.FICHTE
According to Fichte spiritual and legal life begins not at the stage of «sensible knowledge», but when the world is perceived as some legal act. However, evolution of spiritual life does not stop at this stage; this life reaches the stage of true morality or idea in itself in all its completeness and reality. Forms of realization of such idea are science, art, social and legal creation.
Key words: J.G.Fichte, law, reality, phenomenon and essence.
Bibliography:
1. Boer M., G. Irrlits Claiming mind. - Moscow: Progress, 1978. - S. 98.
2. Vysheslavtsev BP Ethics Fichte. - M., 1914. - S. 387.
3. Gaydenko PP The philosophy of Fichte and modernity. - Moscow: Mysl, 1979. - S. 148-149.
4. Hegel G.V.F. Encyclopedia of Philosophy. T. 2. - Moscow: Mysl, 1975. - S. 586.
5. Zotov AF Modern Western philosophy. - M.: Higher School, 2001. - S. 381.
6. Lyubutin KN The problem of subject and object in the German classical and Marxist-Leninist philosophy. - M.: Higher School, 1981. - P.45.
7. Surkov (Shergeng) NA The concept transtsendalnogo subject in context of the classical paradigm of philosophizing. -Ufa: Bashkir publication. University Press, 2001. - P.58.
8. Fedotova VG Practical and spiritual exploration of reality. - M.: Nauka, 1992. - S. 79.
9. Fichte IG Cit. 2 Vols: T. 2. - SPb.: Mithril, 1993. - S. 413.
10. Schelling F.V.Y The system of world ages: the Munich Lectures 1827 - 1828 years. recorded Ernst Lazo. - Tomsk: Publishing house «Aquarius», 1999. - S. 240.
11. Schleiermacher FD Speeches on religion. Monologues. - M., 1911. - S.333.
12. Girndt H. Das «Ich» des ersten Grundsatzes der GWL in der Sicht der Wissenschftslehre von 1804 // Fichte - Studien. Bd. 10. - S. 325.
13. J.G. Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel», Bd. 1 - 2, hrsg. Von I. H. Fichte. - Leipzig, 1862. Bd. 2. - S. 366.
14. Fichte J.G. Die sp?ten wissenschaftlichen Vorlesungen 1. 1809 -1811. Herausgegeben von Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth und Ives Radrizzani. - Stuttgart - Bad Cannsttatt 2000. - S. 302.
15. Fichte J.G. Werke Auswahl in sechs B?nden, htsg. Von F.Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd.2. - s.40.
16. J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen / htsg. Von E.Fuchs in Zusammenarbeit mit R.Lauth und W.Schieche. Stuttgart - Bad Canstatt, 1911. - Bd.5. - s.82.
