CC BY
116
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2008. Вып. 2
С. А. Троицкий
ИДЕЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И ИСТОРИЧЕСКОЙ ЛЕГАЛЬНОСТИ ГОСУДАРСТВА В ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ
Проблема исторической преемственности с неизбежностью возникает в ситуациях, связанных с коренными изменениями в государственном устройстве. События, приводящие к революционным изменениям, неминуемо разделяют страну на ту, которая была прежде, и ту, которая возникла. За какой из них будущее? За той прежней, у которой, безусловно, остается право на реставрацию и дальнейшее развитие в соответствии с существовавшими культурными и политическими традициями, или за страной новой? После революционных событий 1917 г. этот вопрос возник и в России. Сначала он решался практически — в ходе Гражданской войны, а затем, после поражения Белой армии, приобрел преимущественно теоретический характер и дискутировался в эмигрантской среде «первой волны». В этой дискуссии главным был вопрос об идентичности страны: что следует признать за основание, при сохранении которого Россия остается Россией, а не становится по своей сути другим государством? От определения основных идентификационных признаков зависело и решение вопроса об исторической преемственности: какая Россия — прежняя или новая: та, духовным носителем которой выступает эмиграция, или та, духовностью которой стала советская идеология, — является легальной преемницей Российской государственности? Ответы прозвучали разные, притом не только в самой России и за ее пределами, но и внутри эмигрантской среды.
Уместно, прежде всего, вспомнить тех, кто потерпел поражение в военных действиях против «красных». Бывший правитель Юга России генерал Врангель, за которым был закреплен титул «носителя преемственно полученной власти», пишет: «С оставлением Крыма я фактически перестал быть правителем Юга России, и естественно, что термин сам собою отпал. Но из этого не следует делать ложных выводов: это не значит, что носитель законной власти перестал быть таковым, за ненадобностью название упразднено, но идея осталась полностью. Я несколько недоумеваю, как могут возникать сомнения, ибо принцип, на котором построена власть и армия, не уничтожен фактом оставления Крыма. Как и раньше, я остаюсь главой власти»1. Даже в Константинополе Врангель официально не сложил с себя полномочия правителя Юга России. Сохранение армии соответствовало великодержавной идеологии и означало сохранение идентичности. Генерал Кутепов, непосредственно командовавший войсками, эту мысль высказал в одном из выступлений перед армией: «Будет Армия — будет и Россия!» Этим отчасти объясняется стремление белогвардейского командования сформировать из вывезенных в Константинополь остатков войск боеспособную армию.
Однако далеко не все представители русской эмиграции в вопросе о преемственности делали ставку на «вооруженные силы». Русское зарубежье в основном выстраивало собственную позитивность на идее сохранения дореволюционной культуры. Мемуарная литература стала популярным жанром, позволявшим позиционировать себя в качестве носителя интеллектуальной жизни пореволюционной России. Желая показать себя
© С. А. Троицкий, 2008
хранителями традиций русской культуры, эмигранты-литераторы стремились еще тщательней соблюдать нормы «великорусского языка» (И. Бунин), возвращались к сюжетам из дворянской жизни, а эмигранты-философы продолжали дискуссии, начатые в дореволюционной России. Названия изданий и кружков свидетельствовали о продолжении прежней истории в новых обстоятельствах: «Возрождение», «Новое время», «Новый град», «Современные записки», «Зеленая лампа» и др. Стремление к сохранению культуры «серебряного века» и особо бережное отношение к национальным традициям во многом служили причиной изоляционизма русской эмиграции. Свое пребывание за границей русские эмигранты считали временным явлением и поэтому не спешили встраиваться в структуру принявших их государств, считая это необязательным и порою даже вредным для сохранения собственной национальной идентичности.
В теоретическом обосновании идеи преемственности первостепенную важность приобрела хорошо известная идеологема «Москва — Третий Рим», оказавшаяся в равной степени привлекательной как для эмигрантов, так и для идеологов Страны Советов (что обнаружилось значительно позже). При этом эмигрантская интеллигенция преимущественно апеллировала к религиозной константе этой идеологемы, которая выражалась в тезисе «Москва — Новый Иерусалим», хотя существовала и ее светская интерпретация, символизируемая положением «Москва — Новый Константинополь». В светской трактовке на первый план выступала идея имперскости и великодержавности, также находившая отклик среди эмигрантов, особенно среди бывших военных. В дискуссии по этой проблеме приняли участие такие выдающиеся мыслители, как Г. П. Федотов, В. В. Вейдле, Ф. А. Степун, Н. А. Бердяев, Н. И. Ульянов.
Представители эмиграции первыми обратили внимание на то, что не только русское зарубежье, но и советская Россия весьма гармонично восприняли идеологию «Третьего Рима». «Если не ошибаюсь, — писал Степун, — Бердяев первый... бросил мысль, что за большевизмом стоит идея третьего Рима. Федотов в своей статье „Россия и свобода" в известном смысле присоединяется к этому мнению. С легкой руки религиозных мыслителей эту тему адаптировали социал-демократы Р. А. Абрамович, С. М. Шварц, Б. И. Николаевский, Е. Юрьевский и использовали ее в своих интересах защиты дорогого их сердцу марксизма.. .»2. Обе трактовки, будучи по своей сути западническими, с легкостью восприняли идею единой человеческой истории, а также идею преемственности и исторической трансляции западных ценностей. Преемственность идеи Третьего Рима означала продолжение лучших политических или/и религиозных традиций Первого и Второго Рима.
Концепция «Третьего Рима» была предметом интеллектуальных спекуляций на протяжении почти всего II тыс. н. э. и во всех случаях использовалась для легитимации власти. Ее первоначальным источником были немецкие рукописи ХП-ХШ вв., в которых встречалось (явно, с целью обоснования власти немецких императоров) утверждение, что Третий Рим — это Трир. Постепенно она была переосмыслена и предстала в качестве православной концепции, идеологически обосновывающей единство светской и церковной власти, после чего стала ассоциироваться именно с православной традицией. После распада Германской империи на роль Третьего Рима претендовал Тырнов (столица Второго Болгарского царства), а чуть позже та же идея появилась в югославских религиозно-политических учениях. В XIV в. наследниками восточно-римской империи объявляли себя сербский царь Стефан Душан и болгарский царь Иоанн-Александр. Н. И. Ульянов пишет о большой роли в развитии идеи Третьего Рима на Руси именно югославских и болгарских книжников, осевших в Москве после падения родных царств3.
Возникшая в условиях русского средневековья XV в. формула псковского старца Филофея «Москва — Третий Рим» оказалась определяющей для внутренней и внешней политики Руси и России. В XVП-XVШ вв. она послужила основой для формирования имперской «великодержавной» идеологии. Последовательно возникли теократическая концепция «Москва — новый Иерусалим», а затем политическая — «Москва — новый Константинополь». Несмотря на наличие множества наследников византийской имперской идеи, именно русскому государству в силу исторических условий выпало стать носителем идеологии «Третьего Рима». В поисках национальной и государственной идентичности представители русской эмиграции также обратились к идее преемственности Византийской империи: «Изгнание русские мыслители стремились воспринять как исторически вынужденную социально-культурную форму мессианских настроений, имевших место в общественном сознании по формуле „Москва — Третий Рим"»4. Причем, обращение к идее «Москва — Третий Рим» было характерно для апологетов весьма различных идеологий: от социал-демократов до монархистов.
В первой половине XX в., когда происходило формирование государств-гигантов, идея Третьего Рима была востребована как выражение имперской идеологии и привлекательного для того времени имиджа «сильного» национального государства. Преемственность традиций Рима как эталона империи оказалась удобной формой для обоснования политической системы трех государств: Германии (идея Третьего Рима трансформировалась в идею Третьего Рейха), Италии (для которой идея Третьего Рима оказалась органичной вследствие географической идентичности) и, наконец, для России, созидавшей государство «нового типа», которое тем не менее нуждалось в легитимирующем начале, апеллирующем к идее преемственности. «Теория „Москва — Третий Рим" сразу стала своего рода идейной визиткой российской дипломатии. В XX в. она легко наслоилась на теорию России — Третьего Интернационала, утвердив тем самым имперско-мессийное представление о назначении СССР»5. Правда, как замечает Ф. А. Степун, «сознательная имитационная связь большевизма с Москвою — третьим Римом стала ... обнаруживаться лишь после войны с Гитлером»6. После 1945 г. в СССР произошел новый всплеск интереса к идеологеме Филофея Псковского. Несмотря на явно антиклерикальный характер политики Советского государства, в послевоенный период именно представители духовенства в СССР стали самыми активными сторонниками и пропагандистами концепции «Москва — Третий Рим»7.
Важно отметить, что в эмигрантской литературе высказывались мнения о том, что имперское содержание, которым наделяют формулу Филофея Псковского, является чужеродным для нее. Опираясь на исторические источники, Н. И. Ульянов доказывал, что приписываемая идеологеме Филофея политическая трактовка относится к эпохе Александра II, когда послания псковского старца стали предметом бурной полемики8. Именно в этот период возникла концепция «Москва — Третий Рим», оправдывающая идею великого государства и претензию на мировое господство. Что же касается Фило-фея Псковского и других книжников, то они видели в Москве лишь религиозный центр, вокруг которого должны были объединиться все православные народы. Н. И. Ульянов считает, что в XV в. никакого имперского содержания в идее «Москва — Третий Рим» быть не могло, не было в ней и оправдания расширения границ русского государства за счет чужих территорий. Государи Московские, по мнению историка, всего лишь отвоевывали захваченные другими державами русские земли, добивались становления национального государства, при этом речь вовсе не шла о возвышении какой-то одной нации, — это вообще не свойственно русскому менталитету9.
Некоторые мыслители сохраняли надежду на возрождение Великой России и готовы были побороть в себе неприятие новой власти. «Какова бы ни оказалась организация государственной власти России в результате переживаемого сейчас хаоса, — писал Н. В. Устрялов, — ясно одно: основною задачей этой власти будет задача воссоздания великого русского государства»10. Неудивительно, что интенсивно развивающийся СССР в 1920-1930-е гг. воспринимался некоторыми представителями русского зарубежья как реализация идеи Великой России, что побуждало их к компромиссу с советской властью, а иногда и к «покаянию» перед ней — к сменовеховству, к стремлению идти «в Каноссу» и тем самым объявить о «крушении „белой мечты"»11.
Советская власть всеми силами стремилась утвердить позитивное восприятие нового государства в глазах политической элиты других стран, а также в среде русской эмиграции. Для этого при финансовой поддержке Москвы некоторыми сторонниками сменовеховства стали издаваться журналы «Новая Россия» («Россия»), «Смена Вех», газета «Накануне»12. С помощью этих изданий среди русских эмигрантов активно пропагандировалась идея примирения с революцией, что логически приводило к мысли о возвращении. Так, свой отъезд в СССР, после которого произошел раскол в среде русского зарубежья, А. Н. Толстой мотивировал, кроме всего прочего, стремлением «помочь последнему фазису русской революции пойти в сторону обогащения русской жизни... в сторону укрепления нашей великодержавности»13. Именно такие формулировки были характерны для сменовеховской печати. Благодаря пропаганде «возвращенчества» и перенесению на советское государство идей великодержавности в среде русского зарубежья создавался определенный образ СССР, способствовавший возвращению значительной части интеллигенции из эмиграции.
На исключительно религиозной (без какой-либо имперской примеси) трактовке «Третьего Рима» настаивали представители религиозной философии русского зарубежья. По их мнению, только православное сознание является действительным основанием общности всех русских, независимо от их местонахождения. «Только в религиозном движении русские в России и русские за границей составляют единый духовный организм»14. По словам Н. А. Бердяева, «Россия — единственное православное царство и в этом смысле царство вселенское, подобно первому и второму Риму... В духовных стихах Русь — вселенная, русский царь — царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры»15. Пребывание человека за пределами России не лишает его света истины, не делает его менее православным. Однако это верно только в том случае, если существует «обитель православия — Русь Святая», если в ней есть какая-то духовная жизнь. Исключительно духовное начало полностью соответствует русской идее, которая «всегда была религиозной идеей. Это есть идея Святой Руси, а не империалистическая идея Великой России»16.
После того, как религия в СССР фактически была объявлена вне закона, русская эмиграция приняла на себя функцию временного носителя истины русского православия, но уже без России, которая могла бы соответствовать идее православного государства (Нового Рима). Период сохранения русской идеи вне государства не мог быть долгим, поэтому воссоздание России как православного государства виделось многим эмигрантам единственно правильным путем развития. «Мы должны всеми силами стремиться к возрождению России, но возрождению ее в Христовой правде»17. Этой цели и было подчинено большинство религиозных эмигрантских кружков.
Проблема исторической преемственности и национальной русской идентичности получила своеобразное выражение в горячих дискуссиях о столичном статусе Петербурга и Москвы. Какой из городов должен быть признан подлинной столицей государства (если
не политической, то, во всяком случае, культурной)? За этим частным вопросом стояла более глубинная проблема будущего России, которое могло осуществиться по одному из двух исторически сформировавшихся цивилизационных проектов — петербургскому или московскому. Касаясь этой проблемы, К. Е. Ситниченко пишет: «Перенесенным в зарубежье оказался и сам тип отношений культурных центров и периферии (столиц и провинции) вплоть до сопутствующей конкуренции „двух столиц". Эта конкуренция становится все более ощутимой во второй половине 1920-х — начале 1930-х гг. во взаимоотношениях русских поэтов Парижа и Праги, напоминавших о давнем „споре" Петербурга и Москвы»18. Будущее России связывалось, естественно, не с Парижем или Прагой, а с Петербургом и Москвой, противостояние между которыми, начавшееся с самого основания Петербурга и перенесения туда столицы, продолжалось на протяжении всей истории19. После революции и перевода столицы обратно в Москву споры разгорелись вновь, современники этого события разделились на два лагеря — сторонников и противников Петербурга как столицы.
Негативное отношение к столичному статусу Петербурга имело давние традиции. Считалось, что он полностью оторван от прежней России: «у него нет веками освященных воспоминаний, нет сердечной связи со страной, которую представлять его вызвали из болот»20. Линия преемственности, проведенная Петром, действительно вела не к Киевской или Московской Руси, а к Руси Новгородской, символом чего стало погребение мощей Александра Невского в Александро-Невской Лавре21. Именно замкнутость Московской и Киевской Руси и, напротив, открытость Западу Новгородской республики определили место строительства Петром I новой столицы. С этого момента возникло соперничество за статус источника преемственности между Киевом и его наследницей Москвой, с одной стороны, и Псковско-Новгородской землей, с другой. Новгород, носитель идей вечевого управления, противостоял Киеву — центру христианизации и источнику российской государственности. Оппозиция «Киев — Новгород» сменилась оппозицией «Москва — Санкт-Петербург».
Перенесение столицы из Петербурга в Москву возбудило разговоры о возвращении к традициям допетровской Руси и новое обсуждение идеологемы «Москва — Третий Рим». Г. П.Федотов, один из самых активных участников дискуссии, пишет, что возвышение Москвы при советской власти не может считаться истинной преемственностью; подлинное восстановление традиций должно приводить не к Москве, попавшей под татаро-монгольское иго и поэтому стремящейся в Азию, а к Киеву: «истинный путь дан в Киеве: не латинство, не басурманство, а эллинство. Наш дикий черенок привит к стволу христианского человечества именно в греческой ветви его, и это не может быть незначащей случайностью»22. Он подмечает, что в московском самосознании «православное» слилось воедино с «национальным» и заслонило собой исконно русское: «Москва — третий Рим, ощущает себя уже не только средоточием мира, но и православной вселенной... Вселенское сознание Москвы лишь помешало выразиться древнерусскому сознанию нации»23. Движение «к истокам», к Киеву не означало, согласно Федотову, полного игнорирования достижений московского периода истории. Напротив, он полагал, что обращение к Киеву — это завершение линии преемственности Киев — Москва, которая воспринималась как «Второй Киев» (эта формула встречается в русских литературных текстах ХУ-ХУ1 вв.). Киев — это символ принятия христианства, поэтому только там православная культура может выразиться наиболее полно. Однако стоит отметить, что таким образом из линии преемственности исключался петербургский период российской истории.
Не вся эмиграция разделяла убеждения Федотова, т. н. «евразийцы» высказывали противоположное мнение — о возвращении к традициям именно московского периода истории. Обращение к Москве, имеющей в себе больше азиатского, нежели европейского, естественным образом указывало путь на Восток, в Азию. По мнению евразийцев, по нему стоило пойти, поскольку только на этом пути Россия сможет освободиться от «тлетворного влияния Запада» и раскрыть свою мессианскую сущность.
Для значительной части эмигрантов воплощением идеи империи оказался Петербург, ибо через него «превратилась Русь в Великую Россию»24. Они соглашались с тем, что импульс имперскому самосознанию дала Москва, но развилось оно именно в Петербурге. Им было чуждо противопоставление Запада и Востока, свойственное славянофилам, а также ориентация на Азию, доведенная до крайней точки евразийцами: «Русью быть хорошо, но еще лучше Россией»25. Согласно В. В. Вейдле, Россия становится собой только через Европу, через осознание себя Европой. «Тяга на Запад связана с исконными традициями русской истории, и путь Европы, как и путь в Европу, — исторический русский путь»26. Вейдле считает, что Россия должна заново осознать себя Европой, стать одновременно Европой и Россией. «Это и будет для всех русских, где бы они ни жили, где бы ни умерли они, возвращением на родину»27.
Для очень многих представителей русского зарубежья национальная российская самобытность органично сочеталась с европеизмом. Они считали, что абсолютизация самобытности, превращение ее в «квасной патриотизм» так же вредны для национальной идентификации, как и «низкопоклонство перед Западом». «Давно пора понять, — пишет Вейдле, — что Россия так же единственна в европейском целом, как Англия или Италия. Причем значение части для целого как раз и определяется ее несходством с другими час-тями»28. Эта позиция была естественна для людей, оказавшихся за пределами родины, но желавших даже там оставаться русскими, прежде всего, в качестве европейски образованной российской интеллигенции.
1 Цит. по: Даватц В. Х., Львов Н. Н. Русская армия на чужбине. Белград, 1923. С. 16.
2 Степун Ф. А. Москва — Третий Рим // Новый Журнал. 1960. № 60. С. 248.
3 Ульянов Н. И. Комплекс Филофея // Вопросы истории. 1994. № 4. С. 157.
4 Ситниченко К. Е. Поиск национальной идентичности в условиях эмиграции первой волны // Известия Уральского государственного университета. 2006. № 47. С. 34.
5 Замалеев А. Ф. 1521 // Летопись русской философии. 862-2002. СПб., 2003. С. 35.
6 Степун Ф. А. Указ. соч. С. 255.
7 См., например, полемику в «Журнале Московской Патриархии» второй половины 1940-х гг.
8 Ульянов Н. И. Комплекс Филофея.
9 Ульянов Н. И. Исторический опыт России. Нью-Йорк, 1962.
10Устрялов Н. В. Судьба Петербурга // Накануне. 1918. № 1 (7 апреля (25 марта)). С. 5.
11 Кара-Мурза А. А. Георгий Петрович Федотов // Он же. Интеллектуальные портреты: Очерки о русских политических мыслителях Х1Х-ХХ вв. М., 2006. С. 107.
12 Интересно, что эти издания, если судить по названиям, претендовали на создание сменовеховской традиции: еженедельник «Смена Вех» был продолжением одноименного сборника, а газета «Накануне» наследовала газете, издававшейся в 1918 г.
13 Костиков В. Не будем проклинать изгнанье // Пути и судьбы русской эмиграции. М., 1990. С. 115.
14 Бердяев Н. А. Духовные задачи русской эмиграции (От редакции) // Путь. 1925. № 1. Сентябрь. С. 5.
15 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 49.
16 Бердяев Н. А. Духовные задачи... С. 5.
17 Там же. С. 8.
18 Ситниченко К. Е. Указ. соч. С. 29.
19 См., например, тексты В. П. Андросова «Москва и Петербург в литературных отношениях», Н. Б. Герсеванова «Петербург и Москва (Взгляд и нечто)», М. Н. Загоскина «Два характера. Брат и сестра», А. И. Герцена «Москва и Петербург», В. Г. Белинского «Петербург и Москва», А. А. Григорьева «Москва и Петербург: Заметки зеваки», Н. А. Мельгунова «Несколько слов о Москве и Петербурге», А. П. Мертваго «Петербург и Москва», Д. А. Мережковского «Петербургу быть пусту», А. Н. Бенуа «Художественные письма. Москва и Петербург» и др.
20 Герцен А. И. Москва и Петербург // Колокол. Лондон, 1857. № 2.
21 См.: Федотов Г. П. Три столицы // Версты. Париж, 1926. № 1. С. 150-153; Вейдле В. В. Петербургские пророчества // Он же. Задача России. Нью-Йорк, 1956. С. 207.
22 Федотов Г. П. Три столицы. С. 163.
23 Федотов Г. П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 446.
24 Устрялов Н. В. Указ. соч. С. 5.
25 Вейдле В. В. Петербургские открытки // Он же. Безымянная страна. Paris, 1968. С. 15.
26 Устрялов Н. В. Указ. соч. С. 6.
27 Вейдле В. В. Возвращение на Родину // Он же. Задача России. Нью-Йорк, 1956. С. 29.
28 Там же. С. 25-26.
