CC BY
41
дея опыта: реабилитация или тризна?
ИТ КАСАВИН
В эмпирическом базисе объективной науки... нет ничего «абсолютного». Наука не покоится на твердом фундаменте фактов. Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом.
К. Поппер
Опыт философии не усваивается в полной мере. Так происходит потому, что сами философы, как правило, не согласны между собой по множеству основных проблем, а философские достижения не признаются в качестве абсолютных. Аналитический критицизм, характеризующий философский дискурс в любой области, оборачивается в сторону самой философии. Отсюда и то терминологически-понятийное многообразие, которое для нормального ученого выступает признаком ненаучности философского мышления. Последнее противится логизации, формализации и даже тотальной рационализации, нередко сохраняя поливариантность, противоречивость, амбива-
л н
¡н
и к
(В
и
(В
ц
ф
лентность. Подлинная философия не просто основывается на некоторых категоризациях, но рассматривает их прежде всего как временный итог опыта мышления. Тем самым философия учит мыслить, давая живую демонстрацию такого опыта -процесса с непредсказуемым результатом, подверженного трудностям артикуляции, но все же вскрывающего тщету окаменелых догм и окончательных доказательств. Опыт как практика и как проблема коренится в самой природе философии.
К этимологии термина и истории понятия
Обыденное словоупотребление есть тот бесценный опыт, который и здесь предлагает первые концептуализации. В европейских языках1 этимология термина «опыт» обнаруживает существенное сходство. Вот список его основных, в том числе конфликтующих друг с другом смыслов, сходный генезис которых зафиксирован в английских, немецких и русских словарях2.
Опыт характеризует непосредственность, очевидность. Опыт - источник знания, а также способ доказательства, проверки мыслительных конструкций.
Опыт рассматривается как сенсорный контакт с реальностью, запечатление ее в сознании в форме наблюдения.
Пассивный способ приобретения опыта сближает его со страданием, переживанием.
Опыт - это и активная деятельность, практика, требующая усилия.
Опыт предполагает повторяющиеся пробные акты, память о них и тем самым лежит в основе процесса научения.
Опыт (в романо-германских языках) обнаруживает динамичность, означает продвижение куда-то, достижение че-Н го-либо.
Н Уже на этой стадии осмысления мы обнаруживаем амбива-
g лентность понятия «опыт». Она проявляется в различиях меж-<В ду созерцательными и прагматическими, рационалистическими и экзистенциалистскими трактовками опыта, в противопоставлении личного и коллективного опыта, опыта и теории. Как j одна из центральных эпистемологических категорий, опыт вы* свечивает практически всю проблематику философского ана-
5F -
® 1 Empeiria (др.-греч.), experientia (лат.), experience (англ.), Erfahrung (нем.).
2 См., например: Paul ..Deutsches Wörterbuch. Halle, 1960. S. 164ff.
лиза знания и познания. И все же это становится очевидным только в результате определенного концептуального исследования; понятием опыта мы обязаны не только и не столько обыденным интуициям, сколько философии эмпиризма, занимавшейся его систематической разработкой.
Однако, как мы знаем, противоположность эмпиризма и рационализма принадлежит не реальной истории, а школьному курсу истории философии. В таком случае опыт, в концептуализации которого есть вклад представителей обоих направлений, практически совпадает со знанием, и его проблематика чуть ли не исчерпывает собой всю эпистемологию. И если мы не удовлетворяемся такой ситуацией, то должны разграничить опыт в широком смысле (совпадающий со знанием, познанием, сознанием, истиной, бытием) и опыт в узком смысле как один из двух полюсов нескончаемых философских контроверз.
В истории мышления обнаруживаются несколько радикальных проблематизаций опыта. Так, Аристотель связывает еmpeiria c aisthesis, т.е. с чувством и ощущением3. Именно Аристотель- родоначальник тезиса, принятого впоследствии схоластами Средних веков, а вXVII в. философами-эмпириками: «Nihil est in intellects quod non priusfuerit in sensu» («Нет ничего в уме, чего бы раньше не было в ощущении»). Аристотелю принадлежит авторство знаменитой метафоры «tabula rasa», уподобляющей ум дощечке для письма: «в возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум»4. Она стала философским кредо Дж. Локка и его последователей.
Опыт понимается Аристотелем как познание единичного -singularium cognitio и совокупность воспоминаний о предмете. Первая глава «Метафизики» - замечательный манифест эмпи- ^ ризма. «Появляется опыту людей благодаря памяти: ряд вос- £ поминаний об одном и том же предмете имеет в итоге значе- H ние одного опыта [empeiria]. И опыт представляется почти что ц одинаковым с наукою [episteme] и искусством [techne]. А наука Я и искусство получаются у людей благодаря опыту. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол [софист, ученик Горгия], - и правильно говорит, - а неопытность - случай»5. j _ X
3 Я
3 См.: Аристотель. Метафизика. I. 981. 10; 981. 30. ц
4 Аристотель. О душе. III, 4. 429 b, 30; 430 а. ®
5 Аристотель. Метафизика. I. 1, 980 а 27-981 а 5. '—^
Аристотель отмечает далее, что применительно к конкретной деятельности опытный человек преуспевает больше, нежели тот, кто обладает искусством (techne) или отвлеченным знанием (episteme), но не имеет опыта. Опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое же действие относится к единичному. Пример Аристотеля гласит: врач лечит не человека вообще, а Каллия или Сократа. Поэтому тот, кто познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, часто ошибается влечении, ибо лечить приходится единичное.
Но если всякое знание и опирается на опыт, то им оно не исчерпывается. Более того, сам опыт становится возможным благодаря как накоплению отдельных чувственных актов, так и причинному объяснению фактического положения дел. Второй способ даже более продуктивен и универсален. Ведь, по Аристотелю, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством (простой ремесленник, врач или повар еще не обладают им!) знают «почему», т.е. причину. Поэтому мастер, или «наставник», способный научить, мудрее простого ремесленника, который действует, но не мыслит. Ремесленник, мастер-наставники диалектик практикуют разные типы опыта, в разной степени обогащенные отдельными чувственными актами, их систематизацией и знанием причин (концептуализациями, вербализациями), а сам опыт встроен в разветвленную типологию знания, включающую мнение (doxa), веру (pistis), искусство (techne), науку (episteme) и то, что сегодня называют прикладным социальным знанием, - phronesis (право, мораль, менеджмент, социальная компетенция)6.
Примечательно, что у Аристотеля опыт - вовсе не продукт абстракции познающего индивида. Ведь в ту эпоху знание есть элемент бытия, истина - высший род бытия, типы знания выражают собой разные «экзистенциальные практики», а теория познания насквозь онтологична7. И потому опыт все-
Н гда погружен в поверхностную «материю бытия», локален, ог-£ раничен рутинной деятельностью, автоматичен. Отсюда и м специфика античного эмпиризма, в котором опыт есть знание и практика лишь определенной социально-эпистемиче-ской группы (ремесленников, простых работяг) и не может О рассматриваться как метод проверки и выбора теории, изна-^ чально относящейся к реальности иного типа.
6 Похожая картина, как мы увидим ниже, совершенно неожиданно обнаруживается 5 у У. Куайна.
V 7
7 Подробнее см.: Касавин И.Т. Истина: вечная тема и современные вызовы // Эпи-
стемология и философия науки. 2009. Т. XX, № 2. С. 5-12.
Для Аристотеля не существует проблемы субъективности как противопоставленности внешнего и внутреннего опыта именно в силу того, что познающий субъект - бытийственное единство формы и материи. И напротив, фигура Декарта символизирует собой «субъективный поворот» в теории познания, который также можно назвать первым «когнитивным поворотом». Объявляя, что разум един у всех людей, Декарт расстается и с пониманием опыта как низшей познавательной способности, присущей особой социальной общности. Более того, французский мыслитель переворачивает всю картину. Проводя различие между внешним и внутренним опытом, он соотносит первый с субстанцией протяженности (миром материальных вещей), а второй - с субстанцией мышления (природой познающего субъекта). Внешний опыт обретает познавательную ценность лишь при посредстве внутреннего, т.е. будучи подвергнут очищению и концептуализации. Всякое познание достигает результата лишь тогда, когда выражает себя во внутреннем опыте, в самопознании: «ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума»8. Внутренний опыт ведет за собой внешний - основой достоверности всякого опыта является то знание, которое субъект приобретает в рефлексии. Это же и более экономный путь познания, убежден Декарт, ибо внешний опыт затруднен набором внешних же, независимых от субъекта обстоятельств.
«Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании. Ибо для начала лучше пользоваться лишь теми, которые сами представляются нашим чувствам и о которых мы не можем оставаться в неведении при малейшем о них размышлении; это лучше, чем искать редких и искусственных опытов. Доводом в пользу этого является то, что такие опыты часто обманывают нас, ко- £ гда мы еще не знаем наиболее простых причин, а обстоятель- (В ства, от которых они зависят, почти всегда так исключительны у и скрыты, что их крайне трудно обнаружить»9. ■
Итак, высшей степенью непосредственной достоверно- х сти обладает именно внутренний опыт - в этом главное от- * крытие Декарта. «Я не допускаю, чтобы существовали настолько тупые люди, что им необходимо выучивать, что такое
(В
а
8 Декарт Р. Сочинения. В 2 т.; пер. с лат. и франц.; сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. М., 1989. С. 318.
9 Там же. С. 288.
существование, прежде чем они сумеют сделать вывод и станут утверждать, что они существуют. То же самое относится к сомнению и мышлению. Добавлю к этому, что нельзя изучить эти вещи иначе как на себе самом и убедиться в них помимо собственного своего опыта, а также и того сознания, или внутреннего свидетельства, кое каждый ощущает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи»10. Не бытие лежит в основе нашего знания и придает ему достоверность, но как раз наоборот, знание удостоверяет бытие: «Я мыслю, следовательно, я существую»11. Это открытие обрело статус незыблемой предпосылки философии XVII-XVIII вв. Мыслители, пришедшие на смену Декарту, пытались дробить и структурировать опыт, выделять в нем первичные и вторичные качества, перцепции и понятия, впечатления и идеи, апостериорные и априорные элементы. Однако тем самым они лишь лили воду на мельницу картезианцев, чей механизм обрел форму универсального хронометра в системе Гегеля. Все элементы опыта в итоге были поняты как феномены опыта сознания и мышления, пусть даже взятого в универсальной культурной перспективе. Внутренний опыт, ставший абсолютным духом, окончательно включил в себя весь мир. Cogito превратилось в Sein.
Современные подходы
Уже Юм, анализируя условия социальности, указал на язык как способ объективации опыта сознания. Обнаружив в рамках «субъективного духа» аналогичный феномен, Гегель также намекнул на ту интерсубъективную языковую форму, в которой существует внутренний опыт. Характерно, что главные эпистемологические направления XX в. шли иными путями и обозначили лишь полярные и в определенной мере исчерпанные противоположности в трактовке опыта. Неопозитивисты, сторонники логического эмпиризма обосновывали фундаментальное значение внешнего чувственного опыта, а феноменологи-трансценденталисты делали то же в отношении внутреннего. Однако никому из них до поры не удавалось сколько бы то ни было убедительно продемонстрировать интерсубъективный характер ни того, ни другого без апелляции
10 Декарт Р. Соч. С. 175.
11 Там же. С. 174.
л
2 У
я
(В
5
а
к внеопытным измерениям сознания. Предстояло переосмыслить это положение дел на том перекрестке, где в первой половине XX в. встретились философия, психология, логика и лингвистика.
Следствием их диалога стал «лингвистический поворот»12 - квазипарадигма гуманитарных наук. Едва ли не ярче всех выразили ее идею М. Хайдеггер и Л. Витгенштейн, провозгласив единственно возможным предметом исследования опыт языка.
Для Витгенштейна этот опыт вначале предстает как объективированная картина мира, а в поздний период - как многообразие речевых практик, или языковых игр. Он отказывается от главного картезианского тезиса о первичности и очевидности внутреннего опыта: «Когда я думаю в языке, мое сознание не пронизывают никакие значения, дополняющие вербальные выражения: сам язык является двигателем мыс-ли»13. Язык не служит выражению мыслей и в этом смысле не может быть «приватным» - здесь мы имеем дело с формой социальной жизни. Витгенштейн выражает эту идею так: «Вообразить себе язык значит вообразить себе некую форму жизни»14. Язык как совокупность языковых актов функционирует на основе правил, которые работают вовсе не потому, что обслуживаются определенными операциями сознания или мышления. Правилам следуют или не следуют, и это далеко не всегда связано со способностью их проинтерпретировать или как-то еще осмыслить: «"следование правилу" есть практика. А думать о том, что некто следует правилу, не есть следование правилу. И потому невозможно следовать правилу "приватно": иначе думать, что кто-то следовал правилу, было бы то же самое, что следовать ему»15. Речевые практики с их правилами, будучи вплетенными в более широкий контекст деятельности и коммуникации, называются Витгенштейном «языковыми играми». Важно, что при этом внут- £ реннее содержание опыта, о котором ничего нельзя сказать £ на интерсубъективном языке, восполняется через обраще- и ние к внешнему опыту, к социальной реальности, в которой ■ живет познающий субъект и которая столь многообразна, что ■ при всех попытках ее понять в сущности остается загадочной.
Я
(В
12 Этот термин введен много позже в книге: The Linguistic Turn ; R. Rorty (ed.). Chicago ; L., 1967.
13 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P. 329. ^
14 Ibid. P. 8. ®
15 Ibid. P. 202.
Поэтому и анализ опыта языка, которым занят поздний Витгенштейн, состоит в переборе, сопоставлении, осмыслении разных языковых и иных практик. Здесь примечательно его следующее рассуждение.
«Мы можем легко вообразить людей, развлекающихся на поле игрой в мяч, как если бы они начинали разные известные игры, но не заканчивали их, в промежутках бесцельно швыряя мяч в небо, гоняясь друг за другом с мячом и бомбардируя друг друга ради забавы и так далее. А теперь кто-то скажет, что все время они играют в некую игру и следуют в каждом броске определенным правилам»16. Витгенштейн явно ироничен здесь по поводу стремления давать надуманные и произвольные интерпретации социальным практикам; он критически оценивает кантианское мышление, всегда и безуспешно ищущее в опыте некое единство.
Таким образом, Витгенштейн отказывается и от картезианской очевидности внутреннего опыта, и от кантовского понятия опыта как рассудочного единства чувственного многообразия. Отныне опыт обретает свойства публичности и интерсубъективности, а упорядочивающие его правила не привносятся сознанием, но складываются или изменяются под влиянием коммуникации примерно так же, как структура языка постепенно формируется в неисчерпаемом многообразии речевых актов. Здесь истоки современных теорий дискурса17 (М. Фуко, Ю. Хабермас), утопивших опыт в социальной интеракции, разговоре, диалоге.
Едва ли не самое масштабное оправдание опыта и реабилитация эмпиризма были предприняты американским прагматизмом18, которому обязан и своего рода «прагматический поворот»19. Каковы же его главные установки применительно к понятию опыта? Формат опыта следует расширить до масштабов всего жизненного мира (вполне в унисон с поздним Э. Гуссерлем), включив в него не только факты сознания и язык, но и деятельность, а также коммуникацию. Многообра-
(В
Н зие опыта должно быть легализовано не только в сфере рели
«
(■Ъ
(В 16 Wittgenstein L. Op. cit. P. 83.
17 См.: КасавинИ.Т. Дискурс-анализ как междисциплинарный метод гуманитарных ф наук // Эпистемология и философия науки. 2006. T. X. № 4. С. 5-16.
S 18 Тема опыта даже в классическом прагматизме, заявившем претензии на новую
философию эмпиризма, неисчерпаема, в особенности в свете разногласий между Ч.С. Пирсом, У. Джеймсом и Дж. Дьюи. См., например: Мелъвилъ Ю.К. Чарльз Пирс и Я прагматизм. М., 1968; Юдина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999.
19 Сам термин (иногда говорят о лингвистически-прагматическом повороте) возник значительно позднее, см.: Egginton W., Sandbothe MPragmatic Turn in Philosophy. The Contemporary Engagements between Analytic and Continental Thought. N.Y., 2004.
гии20, но и в культуре в целом (правомерно говорить не только об обыденном, но и научном, моральном, художественном опыте). Отсюда, кстати, и шаг к признанию многообразия знания, типы которого обязаны соответствующим типам практики и общения, а не неким абстрактным внутренним критериям. Наконец, опыт обнаружил в себе связь с природой человека, с его экзистенцией (existence). В частности, ощущение непредсказуемости, рискованности и даже драматичности опыта, его языковой артикуляции и трансляции, скрытое в глубине даже ранней философии Витгенштейна, нашло отчетливое выражение у Дьюи. Уже Пирс подверг критике картезианскую самоочевидность внутреннего опыта. Дьюи дает критический анализ предшествующих концепций опыта21, обнаруживая в них ограниченность исключительно эпистемологическим анализом. Он имеет в виду, что опыт нельзя рассматривать лишь в контексте тех или иных фактов сознания, познавательных способностей, значений. Опыт -это всегда объективация сознания в языке, деятельности и коммуникации. И потому не правы сторонники и эмпиризма, и рационализма, которые начинают не с опыта как такового, а с рефлексивной конструкции, выдаваемой за опыт.
Конечно, этот упрек можно бросить всей философии, поскольку она не свободна от предпосылок; она начинает и заканчивает определенными концептуализациями, лишь в промежутке обращаясь к данным науки и повседневности. И Дьюи требует от философов пересмотра такого положения вещей. Нужно исходить из феноменологии опыта, из фактов социальной реальности, установленных социальными науками, согласно которым опыт «аналогично жизни и истории включает то, что люди делают и от чего страдают, к чему стремятся, что любят, терпят и во что верят, а еще и то, как люди действуют и как действуют на них, и также формы, в которых они действуют и страдают, надеются и радуются, видят, ве- g рят, воображают»22. Дьюи, ссылаясь на этнографические ис- (В следования древних племен, подчеркивает изменчивость и w опасность их бытия, его зависимость от множества природ- ■ ных и социальных случайностей и соответственно значимость х таких понятий, как «удача», «случай», «судьба». И ситуация в J наши дни едва ли изменилась. Для социологов стало общим
20 Cm.: James W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. L., (Q 1902. Q
21 Dewey J.Experience and Nature. Chicago ; L., 1929. P. 5-39. J®
22 Ibid. P. 8.
местом, что мы живем в «обществе риска» (У. Бек), и ни наука, ни философия ничего не могут с этим поделать.
Итак, опыт, казалось бы, отличается от теоретических умопостроений тем, что в нем правит не логика, а социально-историческая стихия становления. Опыт - это не природа, а история в том смысле, что он есть социокультурный феномен, который содержит в себе прошлое и предвосхищает будущее. Опыт - это реальное многообразие на стыке природы и культуры, исходная человеческая реальность. И вместе с тем это то многообразие, которое отличает собственно развитую культуру, т.е. множество практик, обогащенных мыслительной работой. А экзистенция - не свойство некоего отдельного типа опыта, ибо всякий опыт экзистенциален; это опыт переживания и овладения неопределенностью, которая есть фундаментальный признак человеческого бытия. Но его следует истолковывать не «приватно», а «натуралистически».
«Опыт, когда он случается, так же зависит от объективных естественных событий, физических и социальных, как и какой-нибудь дом. У опыта есть свои собственные объективные и определенные черты; они могут быть описаны без отсылки к субъекту подобно тому, как дом может быть кирпичным, иметь восемь комнат и проч. независимо оттого, кто им владеет. Однако в некоторых целях и с учетом последствий важно учитывать дополнительное качество личной собственности на недвижимость, и такова же ситуация с "опытом"... сказать "я приобрел опыт" или "я думаю" будет неточно и неверно. "Это воспринимается (it is experienced)" или "мыслится" - значительно более верное выражение»23. Так стремление к натурализации опыта приводит Дьюи к объединению в опыте и практики, и сознания, и он утрачивает свою специфику, сливаясь по смыслу со всеми фундаментальными философскими категориями. Дьюи, колеблясь между натурализмом и культурцен-£ тризмом, не создал, как и прагматизм в целом, последова-£ тельной концепции опыта. Но возможна ли таковая вообще? w
(В
Смерть опыта?
3 Может быть, последовательный эмпиризм и возможен, но
■Й только он должен пройти горнило еще более жесткой крити-
ц ки. И здесь эстафету Дьюи на свой лад подхватывает У. Куайн, «
23 Dewey J. Op. cit. P. 232.
при этом резко сужая горизонт анализа в стиле той самой «технической философии», которой пренебрегал его предшественник. На пути к последовательному обоснованию эмпиризма Куайн выделяет и подвергает критике две главные догматические установки24: водораздел между аналитическими и синтетическими суждениями и возможность редукции теоретических высказываний к высказываниям о непосредственном чувственном опыте. Позитивным следствием критики первой догмы является тезис о том, что всякое высказывание, не являющееся строго логической тавтологией (А = А), предполагает определенное приращение знания. Рассуждение типа 25x25 = 625, будучи по видимости аналитическим, дает новое знание, если человек помнит значение квадратных корней только в пределах таблицы умножения. И в некотором смысле оно не только относится к синтетическим суждениям, но и содержит апостериорный компонент. Его результат не очевиден сам по себе, будучи продуктом опыта мышления, т.е. определенной деятельности, усилия, труда. Отсюда один шаг до эмпирической интерпретации даже математического знания как особого типа опыта; этим путем пойдут позднее и С. Крипке, и Д. Блур.
Развенчание второй догмы имеет в качестве следствия обоснование специфики теоретического знания. Ведь суждения теоретического языка не могут быть аналитически разложены, т.е. редуцированы к высказываниям об эмпирических данных. И это понятно, поскольку чисто аналитические процедуры отныне вообще работают не так, как раньше: они, как следует из опровержения первой догмы, дают новое знание. Не редуцировать к чувственным данным, но вывести некоторое количество следствий - вот что можно сделать с теоретическими высказываниями. Важно, что полнота следствий недоказуема, всегда есть риск натолкнуться на новое следствие, и здесь приходится действовать индуктивно, т.е. опять ^ накапливая опыт. £
Холизм, провозглашаемый Куайном, - это переход от Н двухуровневой концепции знания (опыт - теория) к контину- ц уму, в котором и опыт, и теория имеют разные степени и пере- Я плетены между собой самым сложным образом. Это отказ от элементаристского подхода, который напрашивался сам собой после Л. Витгенштейна и Л. Выготского и чуть позже был ^ обоснован Т. Куном на материале истории науки. Это значит,
(В
что эпистемологическому анализу подлежат не отдельные ц
«
24 См.: Куайн У. Две догмы эмпиризма // Слово и объект. М., 2000.
элементы (опыт, теория, впечатление, идея, рассудок, разум, воображение, интуиция и проч.), но только большие массивы знания (парадигмы, темы, исследовательские программы). Цитируемый ниже пассаж кажется заимствованным у австрийского философа или русского психолога: «Идея определения символа в процессе использования была, как отмечалось, прогрессом по сравнению с невозможным номиналистическим (term-by-term) эмпиризмом Локка и Юма. Высказывание пришло на место отдельного термина вместе с Фреге и было понято как единица, пригодная (accountable) для эмпирической критики. Но сейчас я настаиваю уже на том, что даже принимая высказывание в качестве такой единицы, мы избираем слишком крупный масштаб. Единица, обладающая эмпирической значимостью, это наука в целом»25.
Но что же получается? Возникает впечатление, что Куайн, по крайней мере отчасти, возвращается к опровергнутой им точке зрения, а между опровержением первой и второй догмы возникает противоречие. Так, разграничение аналитических и синтетических суждений невозможно именно потому, что практически все суждения дают приращение знания, как если бы они были основаны на опыте. Значит, в знании нет ничего, кроме опыта, вслед за Аристотелем и Фомой заявляет Куайн. Нов таком случае есть немало оснований для редукции теоретических высказываний к высказываниям о чувственных данных, хотя аналитические суждения и не совпадают в полной мере с теоретическими высказываниями. Впрочем, если они не совпадают, а теоретические (априорные?) отличаются от эмпирических (апостериорных?), то остается только присоединиться к И. Канту в обосновании необходимости априорно-синтетических суждений. Они, как известно, выражают собой приращение знания, которое имеет всеобщий и необходимый характер, но только к опыту они имеют совсем мало отношения. Радикальная критика эмпиризма оборачивается ликвидацией опыта.
S
Итоги
а
X Мы проследили флуктуации понятия «опыт» между полю-
сами онтологии и эпистемологии. Какиеже предпосылки анализа опыта выявились при этом? Во-первых, это ряд интуи-
«
25 Quine W. Two Dogmas of Empiricism // Arguing about Language; D. Byrne, M. Kolbel (eds.). L., 2010. P. 166.
ций, от которых довольно трудно избавиться; вот их неполный список. Опыт так противостоит мышлению, как непосредственное - выводному, чувственность - языку, данное - конструкции, вероятное - достоверному, содержательное - формальному, локальное - универсальному, многообразное -единому, габитус - рефлексии, традиция - рациональности. Но, во-вторых, эти интуиции обладают неустранимой амбивалентностью. Они одновременно представляют собой и некоторую феноменологию, и некоторую логику мышления. Опыт не дан никак иначе, чем через данное многообразие. Однако «выразить его в понятиях» нам в полной мере никак не удается, и это закономерно, иначе опыт утратил бы собственный статус.
Так, если применить к определению понятия опыта принцип куайновского холизма, то оно будет производно от исторических типов знания и сознания, в которые опыт включен. Мы получим дескриптивно-типологическое определение опыта через описание специфических черт научного, обыденного, практического, политического, религиозного, морального, художественного опыта. Но дефиниция науки или повседневности представляет собой не меньшую проблему, чем дефиниция опыта. Сам Куайн не считает возможным разграничивать миф и науку с точки зрения их эпистемологического основания26. Их не следует онтологизировать, представлять в качестве измерений мира самого по себе, если мы хотим использовать куайновскую критику «мифа концептуального каркаса»27. Но тогда для определения опыта понадобится описание всех историко-культурных и национально-географических паттернов его существования. И эпистемологическая проблема опыта, дабы получить конкретное решение, трансформируется в историческую, культурологическую, социологическую, психологическую и лингвистическую задачи. Эти дисциплины будут играть роль теоретической периферии, по Куайну, и реализовывать натурализацию £
26 Quine W. Op. cit. P. 167. Их отличает лишь конкретно-историческая и количественно выражаемая дистанция от чувственных (опытных) данных, и здесь Куайн словно забывает, что и сам опыт (а не только теоретические термины и высказывания) есть продукт сложных культурных взаимодействий, т.е. такой же культурный постулат (cultural posit), как боги Гомера или атомы физиков.
27 Куайн выступает против онтологизации теорий и за их прагматическое и инстру-менталистское истолкование. К. Поппер критикует миф концептуального каркаса, по видимости, несколько иначе, т.е. за производный от него релятивизм, невозможность взаимопонимания и несоизмеримость теорий (см.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 558 и далее). Сходство их позиций обязано приверженности фалли-билизму и идее теоретической нагруженности фактов, а различие - попперовскому дуализму и бихевиоризму Куайна в понимании сознания.
Я
(В
5
эпистемологии путем ее редукции к фактам науки. Если же вспомнить, что такого рода редукция уже объявлена недостижимой, то следует все же сохранить жесткое ядро эпистемологии. Его образуют указанные выше интуиции, выполняющие роль нормативно-философских принципов, которые, говоря языком Канта, только и делают опыт возможным. Иное дело, что за ним неизбежно остается роль непредсказуемого возмутителя спокойствия, источника сомнений и споров и весьма зыбкой уверенности в том, что мы все же на верном пути.
Л
2 У
я
(В
5
еь
