CC BY
131
Важнейшим этапом формирования образа монархической власти в России (в идейном и практическом планах), конечно же, была вторая половина XV - начало XVI вв. Именно в это время, собственно, завершается кристаллизация православного монархизма, а отечественное государство приобретает политико-правовую и духовную законченность, правоментальную определенность и территориальную целостность. «Итак, к началу XVI столетия у Ивана III имелись все основания называть себя великим князем всея Руси. Действительно, вся территория Древней Руси, за исключением части, захваченной Польшей, вошла в состав нового Русского государства, которому предстояло теперь шагнуть в совершенно иное историческое время» [1, с. 168].
В эпоху правления Ивана III (в силу ряда факторов) и были заложены глубинные, архетипические основы системы русской власти и русского национального права. Однако их развитие было теснейшим образом сопряжено с особенностями русского мироощущения, теми процессами, которые имели место в духовно-религиозной жизни народа и правящих элит, а именно с возникшей (после падения Константинополя) необходимостью идейного и практического совмещения двух отличающихся друг от друга государственно-православных проектов: Святой Руси и православной империи.
Такая ситуация, естественно, обострила многие (в данный исторический период) проблемы отечественного государственно-правового строительства, но, прежде всего, нашла отражение в меняющихся отношениях монархической власти и Русской православной церкви. В принципе, эти отношения станут «краеугольным камнем» функционирования русского государства на ближайшие 150-200 лет и найдут свое относительное разрешение в эпоху петровского секулярного реформирования национальной правовой и политической жизни через возникновение синодальной системы (показатель окончательной «победы» имперско-православного начала над святоотеческим).
Ясно, что отмеченные обстоятельства имели огромное значение для становления русской монархии, формирования механизма ее идеократической легитимации, а значит - влияли на устойчивость институциональной системы Московского царства, содержание и вектор развития отечественного самодержавия.
В толковании же П.Е. Казанского, самодержавие означало «обладание властью в силу собственного могущества» [2, с. 402], причем оно не было тождественным единовластию: в таком смысле власть царя признавалась бы не зависимой даже от Бога. Поэтому верховенство самодержавной власти не означало отчуждение от нее власти Божьей, напротив, именно в ней принцип верховенства и получал свои основания. Российский монарх не избирался по воле народа, но получал власть непосредственно от Бога, поэтому он назывался «Царь Божией милостию» и считался «природным государем».
Именно во второй половине XV - начале XVI вв. (византийский по своей природе) принцип православного монархизма в России начинает получать практическую реализацию (Российское государство становится суверенным, что и обусловило поиск оптимальных вариантов идеологического наполнения нового государственно-правового строительства) и становится идейной основой имперской модели отечественной государственности.
Глубинная и нерасторжимая связь самодержавия и православия отражалась, прежде всего, в вероисповедании самого царя, религиозная принадлежность которого служила не только условием особого, сакрального единения с русским народом, но и была гарантом исполнения его миссианского предназначения в отношении Российского государства и всего православного мира. Кроме того, ограниченность государя канонами веры и, соответственно, его зависимость как христианина от православной Церкви подчеркивали невозможность собственной волей изменить характер власти, освященной Православной церковью, что шло бы наперекор верованиям народа [3, с. 37-38].
Термины «самодержавие», «самодержец», встречающиеся в памятниках XV - начала XVI вв. и вошедшие, как и термин «царь», в титул московских князей, имели иное содержание, чем современное понятие «самодержавие». В этой связи В.О. Ключевский справедливо заметил, что словом «самодержец» характеризовали не внутренние политические отношения, а внешнее положение московского государя: «...под ним разумели правителя, не зависящего от посторонней, чужой власти, самостоятельного; самодержцу противополагали то, что мы назвали бы вассалом, а не то, что на современном политическом языке носит название конституционного государя» [4, с. 244-
245]. Поэтому в общественном самосознании с самодержавием связывалась мысль о внешней независимости страны.
По мнению юриста Н.А. Захарова, принадлежащая государю власть верховна, самодержавна и имеет божественное освящение, поэтому можно говорить о родственности понятий «верховенство» и «неограниченность» [5]. При этом царская власть именуется верховной, потому что является властью наиглавнейших, окончательных, чрезвычайных и крайних решений в области управления государством, властью учредительной, основополагающей, правообразующей. Такие решения называются Высочайшими волеизъявлениями, поскольку им обязаны подчиняться все служебные государственные власти и все подданные государства. Исходя из своего верховенства власть самодержца является универсальной властью в государстве, единственно хранящей в себе все функции государства - как исполнительную, законодательную, так и судебную - в полном их объеме.
Именно в этом контексте и необходимо анализировать хорошо известную в отечественной государственно-правовой и религиозной литературе дискуссию между иосифлянами и заволжцами* («спор, которого не было» - митрополит Иоанн). Это одно из наиболее часто упоминаемых в русских политических и правовых учениях идейное противостояние - спор двух (святоотеческого и имперско-православного) наиболее влиятельных учений в Русской православной церкви XV - начала XVI вв.
Даже при поверхностном рассмотрении проблемы некоторые исследователи сущность спора видят либо в столкновении «обмирщенного» и «духовного» православия, либо в расстановке акцентов на внешнюю и внутреннюю жизнь церкви, ее клира, либо в борьбе «отрешенных мистиков и властолюбивых прагматиков», либо вообще в чисто экономическом конфликте. Однако необходимо помнить, что речь идет о двух православных святых, поэтому борьбы и спора в современном политическом их понимании между ними не было и быть не могло.
В отличие, например, от событий и процессов западной Реформации, в ходе которой все же произошел раскол целостности европейского христианского мира (на протестантский и католический), в Русском государстве ничего подобного не произошло, скорее, наоборот, «стяжательско-нестяжательская» коллизия только способствовала поиску национальной государственно-правовой и духовно-религиозной идентичности, положила начало становлению органичных для русского монархизма отношений между светской и духовной властями, что, конечно же, привело к относительной стабилизации развития отечественной государственности.
В своем полемическом, направленном против ереси труде, в «Просветителе», преподобный Иосиф не стесняется текстуально использовать одно из писаний преподобного Нила, видя в нем единомышленника. Да и литературная борьба за монастырские имущества обострилась уже после смерти преподобного Нила между учениками обоих преподобных, т.е. на самом деле это была некая конкуренция двух духовных школ, каждая из которых имела свое представление о дальнейших путях развития православно-государственного проекта в рамках общего религиозного идеала.
Нила Сорского принято считать основателем доктрины нестяжания. В своей основной работе «Предание ученикам своим о жительстве скитском» он рассуждал о взаимоотношениях церкви и государства. В отличие от принятого в византийской традиции принципа их сложного совмещения (симфония властей) Нил предпринимает попытку разграничения сфер их деятельности, а также определения методов и способов воздействия на людей. Он полагает, что каждая из этих властей имеет свою сферу деятельности, которая и определяет допустимые только для нее меры воздействия. Духовенство занимается спасением души. Государство принуждает, а церковь убеждает.
«Стяжательская» позиция учения о власти была сформулирована Иосифом Волоцким. Он придерживался традиционных взглядов в определении сущности власти, но предлагает отделять представление о власти как о Божественном установлении от факта ее реализации определенным лицом - главой государства. Властитель выполняет Божественное предназначение, оставаясь при этом простым человеком, допускающим, как и все люди на земле, ошибки, которые способны погубить не только его самого, но и весь народ, «ибо за государское прегрешение Бог всю землю казнит».
Поэтому в целях личной безопасности не всегда следует повиноваться царю или князю. Власть неоспорима только в том случае, если ее носитель может личные страсти подчинить основной задаче употребления власти - обеспечению наибольшего количества благ наибольшему числу подданных.
Таким образом, Иосиф впервые в русской политико-правовой литературе показал саму возможность обсуждать, критиковать личность и действия монарха как верховного правителя. Развитие критических положений логически приводило к мысли и об осуждении того или иного правителя как злого царя-мучителя, которому можно не только не подчиниться, но и оказать сопротивление.
Эти положения Иосиф выдвигал как программные, когда вел борьбу с великокняжеской властью, отстаивая имущественные права церковной организации. Он обосновывал теорию о превосходстве духовной власти над светской. В принципе, Иосиф утверждал известное положение о симфонии -союзе властей, в котором светская власть обязана помогать церкви, преследовать ее врагов-еретиков и не покушаться на церковные владения, а церковь, в свою очередь, обязана поддерживать силой своего авторитета правомерную княжескую власть, но в этом союзе главенствующая роль отводится церкви [6, с. 198]. Теория совмещения властей находит у него здесь весьма интересную и оригинальную реализацию. Божественная воля является не только источником власти, но и источником всякого законодательства.
Вообще же, концепция верховной власти у И. Волоцкого менялась на разных этапах его жизни, в зависимости от политики царя по отношению к церкви. Так, на первом этапе своей деятельности Иосиф выступал противником великокняжеской власти в силу своих убеждений, направленных против секуляризации земель. Он пишет о превосходстве духовной власти над светской, т.к. сама власть имеет божественное начало и человек является носителем этой власти: «Царь властвует над телом подвластного, а нетленная душа недоступна царским велениям» [6, с. 199]. Власть незыблема, если заботиться о подданных и соблюдать Божьи заповеди.
Второй этап связан с тем, что Иван III согласился на компромисс с духовенством. После Собора (1503-1504) усиление «стяжательской позиции» позволяет И. Волоцкому ставить другие цели. Первая из них - доказать величие самодержца и необходимость безоговорочного подчинения его власти. Иосиф подчеркивает божественность самодержца, пишет о том, что подчинение ему угодно Богу. Таким образом, на втором этапе, царь является персонификацией божественного миропорядка и осуществляет божественный промысел. Единственные пределы власти - соблюдение божественных заповедей и божественных законов. По мнению И. Волоцкого, царь - глава церкви и глава государства.
Вообще, концепция верховной власти у И. Волоцкого включает три основных элемента.
1. Вопрос о происхождении власти - оно наследственное, обязательно с высоким нравственным идеалом и статусом правителя.
2. Сущность власти - божественная.
3. Употребление власти - законное, соблюдение заповедей и законов. Позднее данная концепция будет последовательно развиваться в работах отечественных консервативных мыслителей XVIII-XIX вв. и получит свое окончательное выражение в разработках политико-правовой мысли XX в. в виде идеи о монархической государственности.
Учение же Нила Сорского, продолжившее древнюю свято-русскую традицию (идущую еще от великого киевского князя Владимира) и акцентирующее внимание на внутреннем, духовном мире монарха и его подданных, не могло стать идеологической основой проводимой Иваном и Василием имперской (ставшей, впоследствии, традиционно-русской) политики, в ходе которой и происходило утверждение самобытной и самодостаточной политико-правовой природы отечественной государственности.
Следует иметь в виду, что существенным моментом в ограничении власти царя, по мнению многих нестяжателей, являются нравственные критерии, определяющие его духовно-религиозный облик. Так, подводя итог своим представлениям о реализации власти в позднем произведении - «Послании к царю Ивану Васильевичу», - Максим Грек формулирует обязанности царя, который должен устраивать жизнь своих подданных «всякой правдою, благостью и царским разумом», уважать своих и награждать своих чиновников, награждать воинство, слушать советы мудрых советников и духовенства, защищать «сирых и обидимых» [7, с. 75].
Царь обязан быть устроителем своей земли и поборником «Правды» (это сложное понятие, свойственное русскому типу правопонимания, объединяющее истину, нравственность, справедливость в категории «Правда»), а истинный самодержец должен устраивать жизнь своих
подданных на основании хороших законов. Сущность же верховной власти рассматривается Максимом традиционно - как реализация Божественной воли.
Конечно, это был весьма ощутимый сдвиг, заметный и значимый в идейной основе организации русской монархии (не разрушая православную традицию властных отношений на Руси, предлагались способы ограничения власти монарха), но предложенная нестяжателями программа согласовывалась лишь с текущими интересами государства. Церковь (как особый институт) должна была находиться, что называется, на своей стезе - служении Богу, передав государству колоссальные материальные ресурсы для необычайно многочисленных государственных нужд, тем самым подорвав саму себя, резко ограничив свою не только духовную, но и социальную, и политическую (весьма важную в период формирования основ национальной государственности) деятельность. По существу, безболезненно мог быть решен ряд первостепенных тактических задач, но в стратегической перспективе эта первоначальная легкость обернулась бы существенными общегосударственными и духовно-правовыми сложностями.
Более того, божественной миссией России некоторые нестяжатели (Максим Грек и др.) считали освобождение греков и реставрацию Византийской империи, а не формирование и утверждение идеи «Третьего Рима». Русь же в этой концепции исполняла роль очень важной, но все же имперской провинции, которой Богом предназначено восстановить имперский центр. В рамках данного учения продуцируется в известной степени инфантильно-нигилистическое отношение к русскому православному наследию и русской церковности.
