CC BY
399
С. В. Ковалева
ИДЕЯ ЛЮБВИ В ТРОРЧЕСТВЕ ПЛАТОНА И СМЫСЛ ЕЕ РЕАЛИЗАЦИИ
В статье рассматривается смысл высшей формы любви, обоснование которой представлено в философии Платона. Двойственное понимание способа воплощения идеи любви раскрывается на примере жизни и творчества французского поэта-символиста Х1Хвека А. Рембо и русского философа XIX века Вл. Соловьева.
Философия — это знание и, может быть, для иных людей знание намного большее, чем все науки, вместе взятые. На возникшую по этому поводу улыбку ученого-физика я отвечу указанием на бюст Платона: третье тысячелетие он все тот же недосягаемый Платон, философ-има-гинативист. Ньютон уже в святцах Науки как ее великое прошлое. Платон же весь еще по-прежнему в будущем.
Я. Э. Голосовкер. Имагинативный Абсолют
Истинная философия как любовь к муд- ного содержания. Примером тому является
рости никогда не бывает отвлеченной, аб- данное исследование, посвященное анали-
страктной, лишенной конкретного жизнен- зу вечно востребованной философии Пла-
тона, которая более чем через две тысячи лет нашла свое воплощение в жизни и творчестве двух совершенно разных людей, утвердивших, однако, в своих противоречивых исканиях диалектическое единство мысли великого древнегреческого философа.
Идея любви находит свое логическое и онтологически-мифологическое обоснование в диалоге Платона под названием «Пир». В рассматриваемом диалоге впервые возникает и требует реализации мысль Платона о том, что идея любви, которой отчасти принадлежит все живое в материально-предметном мире независимо от своей родовой сущности, является логическим основанием жизненной связи между двумя сферами бытия. Эти две сферы представлены миром метафизическим: вечным, неизменным, выраженным совокупностью идей; и миром физическим: постоянно изменяющимся, смертным, выраженным чувственно воспринимаемым множеством предметов. Указанная связь осуществляется через стремление всего живого, потенциально содержащего любовь в своей сущности, к вечному благу и красоте через идею любви как предел своего собственного становления.
Однако потенциально присутствующая во всем живом, в том числе и в человеке, идея любви в этом последнем может быть реализована двойственным образом в зависимости от того, какими целями направляется его свободная воля. Двойственность свободной воли объясняется тем, что современный человек — это лишь половинка ранее жившего существа — андрогина. Будучи единым целым, андрогины обладали великой силой, которая была направлена на восхождение в небесный, горний мир для свержения богов. Разгневавшись, боги наказали андрогина, разделив его на две половинки. «Итак, каждый из нас, — поясняет этот миф Аристофан- участник пира, — это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие со-
бой одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому... Это самые лучшие из мальчиков и юношей, ибо они от природы самые мужественные»1.
Смысл цитаты указывает на то, что в Древней Греции стремление мужчины к связи с женщиной есть проявление низшей, животно-материальной природы человека. Такая связь указывает на неистинную форму любви, сущность которой выражена в том, что благо и красота как окончательная цель жизненных стремлений человека, реализуемая через идею любви, осуществляется не в нем самом, а в бесконечности родовой последовательности. В такой последовательности каждый новый рожденный человек лишь средство для достижения блага в далеком будущем. Связь женщины с женщиной в Древней Греции считалась во всех смыслах бесполезной, так как женское пассивное начало само по себе не способно ни к какому рождению: ни материально-природному, ни творческому, ни тем более духовному.
Однако исключительно телесная привязанность мужчины к юноше определяет своим наличием также неистинную форму любви. Это подтверждают слова Павсания, другого участника пиршества: «Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу; он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит. Стоит лишь отцвести телу, а тело-то он и любил, как он “упорхнет, улетая”, посрамив все свои многословные обеща-ния»2. Высшая форма любви, которая может быть осуществлена только в отношени-
ях между мужчиной и юношей, проявляется в следующем: «Если кто-нибудь оказывает кому-нибудь услуги, надеясь усовершенствоваться благодаря ему в какой-либо мудрости или в любой другой добродетели, то такое добровольное рабство не считается у нас ни позорным, ни унизительным. Так вот, если эти два обычая — любви к юношам и любви к мудрости и всяческой добродетели — свести к одному, то и получится. Что угождать поклоннику — прекрасно»3.
Процесс совершенствования в любви, мудрости и добродетелях осуществляется поэтапно согласно диалектической связи, которая, однако, в своем конечном воплощении не заканчивается только лишь созерцанием блага и красоты. Человек, проходя путем совершенствования, преодолевает низшие ступени бытия, постепенно поднимаясь на более высокий его уровень. Полюбив тело прекрасного юноши, родив в нем высокие мысли, человек понимает, что красота одного тела родственна красоте другого, значит, стремясь к идее прекрасного, необходимо любить все прекрасные тела. Но тело как таковое само по себе представляет косную материю, оживляет которую душа. Именно душа, а не прекрасное тело вообще, взятое как совокупность всех красивых тел, является достойной истинного почитания и любви. Душа содержит только лишь зачатки подлинно человеческих добродетелей, которые развиваются под любящим руководством мужчины. Это позволяет перейти на другой уровень отношений, где осуществляется понимание красоты наук во всем их многообразии. Созерцание разнообразного научного мира при стремлении к вечному благу приводит в процессе усовершенствования человека к воззрению того единственного знания, которое выражает прекрасное само по себе.
Однако конечная цель возвышения по иерархической лестнице бытия предполагает не только пассивное созерцание в любви прекрасного блага. Человек, достигший через реализацию высшей формы любви первоверховного, чистого, беспримесного,
не причастного к материальности знания блага, должен такое знание воплотить в своей творческой деятельности. «Дело в том, — поясняет данное положение Сократ — участник пира, вкладывая свою мысль в уста пророчицы Диотимы, — что все люди беременны как телесно, так и духовно, и когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени... Поэтому, приблизившись к прекрасному, беременное существо проникается радостью и весельем, родит и производит на свет, а приблизившись к безобразному, мрачнеет, огорчается, съеживается, отворачивается, замыкается и, вместо того чтобы родить, тяготится задержанным в утробе плодом... Стремление родить и произвести на свет в прекрасном — вот что такое любовь»4.
Раскрывая смысл идеи любви как предела становления человека в процессе достижения блага и красоты, Платон не смог обойтись в своем логическом повествовании без привлечения мифологических образов, которые более полно, объемно и многогранно высвечивают саму сущность любви, реально присутствующую в природной действительности. Речь Аристофана, рассказывающего об андрогинах, и речь Сократа, который ссылается на слова Дио-тимы — пророчицы, фактически полностью лишены логики «здравого смысла». Однако нельзя сказать, что в указанных речах вообще отсутствует смысловая логичность, ибо процесс повествования Аристофана и Диотимы определен другим законом — имагинативным или мифотворческим. Имагинативная или логика творческого воображения впервые была философски обоснована Я. Э. Голосовкером. Автор так раскрывает сущность воплощения идеального образа средствами имагинатив-ной структуры: «Логика образа как исчерпывание смысла целокупного образа раскрывается в мифе последовательным рядом единичных конкретных образов, как бы двигающихся по кривой до ее замыкания в круг. Замыканием в круг исчерпывается смысл целокупного образа. Само логиче-
ское движение единичных конкретных образов по кривой смысла совершается часто по принципу противоположности»5.
Действительно, целостный мифологический образ Эрота, который в философской интерпретации тождественен идеи любви, вначале раскрывается словами Аристофана, понимающего любовь как плотско-физическое стремление двух разделенных половинок андрогина друг к другу. В таком чисто материальном процессе, направленном к единению, человеческие существа, обретшие утраченную гармонию целостности, боясь ее вновь лишиться, не разнимают объятий и умирают от голода, холода, болезней. Но, согласно Я. Э. Голо-совкеру, только так, однозначно, раскрытый мифологический образ не может до конца выразить смысл понимания идеи любви. Поэтому Платон, владея имагина-тивной логикой, раскрывает другой, противоположный первому образ любви, вкладывая его обоснование в речь пророчицы Диотимы. Здесь уже идея любви рассматривается через воплощение ее высшей формы — любви духовной, которая помогает появиться на свет творческому, по сути бессмертному, плоду, вынашиваемому в процессе становления сущностных отношений двух мужчин. Таким образом, кривая смысла, соединившая два противоположных смыслообраза, раскрыла более глубоко, целостно, гармонично понимание идеи любви, которую невозможно адекватно выразить средствами аристотелевской логики, исключающей совместное существование двух противоречивых суждений относительно одного субъекта.
Размышления Платона о высшей форме любви, о рождении творческого плода в свете прекрасного блага были востребованы и воплотились в жизни и творчестве французского поэта-символиста XIX века Артюра Рембо. Еще в школе познакомившись с мифологическим творчеством древних греков, А. Рембо в шестнадцать лет в своем стихотворении «Богема» пишет следующие строки:
Не властен более подошвы истоптать,
В пальто, которое достигло идеала,
И в сане вашего, о Эрато, вассала Под небо вольное я уходил мечтать.
О чем же мечтал юный поэт? Какой внутренний потенциал дремал в нем, невольно требуя своего воплощения? Ответ на эти вопросы находим в другом стихотворении Рембо под названием «Солнце и плоть», которое было написано в том же году, что и «Богема».
Очаг желания, причастный высшим силам,
На землю солнце льет любовь
с блаженным пылом.
<...>
Произрастает все.
<...>
Мне жаль, что миновал Кибелин век бесследно, Когда владычица на колеснице медной Из града одного в другой держала путь И, по преданиям, ее двойная грудь Жизнь вечную лила, питая человека,
Который ликовал, вкусив святого млека,
И, как дитя, играл, обласканный с пелен, Душой и телом чист, а стало быть, силен.
«Язнаю суть вещей», — теперь
твердит несчастный,
А сам он слеп и глух, бессильный
и бесстрастный,
Нет более богов, стал богом человек,
Но без любви сей бог — калека из калек.
Анализируя первые творческие попытки молодого поэта, становится понятным тот факт, что знакомство с мифологией древних греков находит свое продолжение в философском творчестве Платона. Поиски смысла любви, способа формирования ее подлинного содержания мучительно сопровождают юного поэта, глубоко уверенного в своей избранности, поэтической гениальности. Как совместить, согласовать в себе оба порыва: порыв в поиске высшей формы любви и порыв к воплощению творческого гения? Реализация такого единства обоснована Платоном: «Все, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать
творчеством, а всех создателей их творцами. Однако... из всех видов творчества выделена одна область — область музыки и стихотворных размеров, к которой и принято относить наименование «творчество». Творчеством зовется только она, а творцами-по-этами — только те, кто ей причастен»6.
Рембо в свои 16 лет смог объединить представления Платона о том, что высшее творчество — это поэзия, стремление же к мудрому совершенствованию в этой сфере может быть реализовано через любовь мужчины, который уже имеет жизненный и творческий опыт. Союз гениального, талантливого юноши и взрослого, мудрого мужчины-поэта вызовет к жизни поэтический плод, который носил в себе, будучи духовно «беременным», А. Рембо. Выстроив свое представление об осуществлении высших идеалов творчества и любви, поэт обратился с письмом к Полю Верлену, который принадлежал к поэтическому кружку «Парнасцев», имел опубликованные сборники своих стихов, был известен и популярен в искусствоведческих кругах своего времени. Основанием обращения Рембо именно к этому поэту служил еще и тот факт, что Верлен писал очень музыкальные, гармоничные по форме стихи, в которых не просматривался глубокий смысл. Сам же Рембо всегда знал, что сказать, какое понимание требует своего поэтического воплощения, но не знал, как это осуществить. Высоко оценив творчество Рембо, Верлен предлагает приехать ему в Париж и назначает встречу. С первого же знакомства между ними завязываются отношения, которые Рембо предлагает назвать союзом. В таком союзе каждый через совместную жизнь и творчество приобретет свой идеал стремлений: Артюр, ведомый мудрым и знающим толк в формальном творчестве Верленом, реализует свою гениальность в стихах, которые помогут изменить мир, Верлен же как наставник и учитель получит преданность и любовь молодого юноши.
Каков же итог жизненных и творческих исканий А. Рембо, построенных на фило-
софии Платона? Год совместных скитаний по Европе закончился глубоким разочарованием в душе юного поэта. Поэзия изменила мировоззрение Рембо, поиски смысла жизни и творчества привели его к никчемной жизни в нищете «в качестве любовника старого, лысого, вечно пьяного поэта. Поэтому Рембо лихорадочно стремился навстречу будущему, чувствовал в себе какую-то значительную перемену, рождение “нового человека”. В нем умирал поэт, и почти все “Озарения” уже были написа-ны»7. Чувствуя одиночество, страх перед будущим, отчаяние и раскаяние в прошлых своих идеалах, Рембо пишет: «Все празднества, и триумфы, и драмы я создал. Пытался выдумать новую плоть, и цветы, и новые звезды, и новый язык. Я хотел добиться сверхъестественной власти. И что же? Воображенье свое и воспоминания свои я должен предать погребенью! Развеяна слава художника и создателя сказок! Я, который называл себя магом или ангелом, освобожденный от всякой морали, — я возвратился на землю, где надо искать себе дело, соприкасаться с шершавой реальностью... В конце концов, я буду просить прощенья за то, что питался ложью. И в путь»8.
Не менее трагично платоновское понимание любви было воплощено в жизни и творчестве другого талантливого человека — Вл. Соловьева, русского философа и поэта-символиста. В отличие от Рембо, видевшего смысл единства любви и творчества в реализации поэтического плода, с необходимостью дающего людям новое понимание смысла жизни и способ его осуществления, Вл. Соловьев обратил свое внимание на иное видение указанного единства. В своем очерке «Жизненная драма Платона» он пишет следующее: «Так как Платон собственную задачу Эрота определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни — в чем нет красоты — и что он должен обращаться на возрождение, или воскресение, этой жизни к бессмертию... Торжество ума — в чистом созерца-
нии истины, торжество любви — в полном воскрешении жизни»9.
Воплощение указанного Платоном понимания идеи любви остается нереализованным или, как метафорично выразился по этому поводу Вл. Соловьев, представляет собой «махровый цветок без плода». Не случайно не раскрытое древнегреческим философом понимание русский мыслитель обосновывает в сборнике статей, объединенных общим названием «Смысл любви». Особо обращая внимание на тот факт, что истинная форма любви может быть реализована только между мужчиной и женщиной, Вл. Соловьев объясняет это тем, что гармоничная согласованность, выраженная любовью, возможна только при сочетании формальных (телесных) различий, содержащих единое личностное начало. Духовная активность мужчины позволяет сквозь материальные формы женского тела созерцать его сущность, выраженную идеей и содержащую образ Божий. Проникнув в метафизическую сферу индивидуального бытия женщины, мужчина, таким образом, осуществляет подлинное единство тело и духа, сущностно сплетаясь в идеальной гармонии с любимым образом.
Однако созерцание такого единства должно быть с необходимостью воплощено в материальной сфере бытия, преобразуя в предметном видимом мире ту действительность, которая лишена идеальной гармонии. Идеальная гармония представлена метафизическим всеединством, требующим своего осуществления через пафос человеческой любви. Преображая свою телесную природу в реальном, сущностном творчестве любви, мужчина изменяет и одухотворяет природу женщины, а также и той социальной и материально-предметной среды, которая окружает истинно лю-
бящую пару. Завершая свое исследование, Вл. Соловьев пишет: «Связавши в идее всемирной сизигии (индивидуальную половую) любовь с истинною сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу — определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщей истиной»10. Однако осуществить идеал всеобщей любви на основе высшей ее формы, реализованной между мужчиной и женщиной, самому философу не удалось, так как плод физического бессмертия, который должна родить такая любовь, не преобразил жизнь самого творца, не дал ей реального бессмертия здесь, в материальной действительности.
«Платон не овладел бесконечною силою Эрота для настоящего дела перерождения своей и чужой природы. Но, несмотря на это, он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который не хочет знать жизни. Недаром со всею силою и глубиною своей индивидуальности он пережил и передумал то чувство, которое уже само по себе, уже как субъективное состояние, снимает хоть на время безусловную грань между идеальным миром и действительною жизнью, строит хотя бы только воздушный мост между небом и землей»11 — эти слова Вл. Соловьева с полным правом можно отнести и к нему самому, и к А. Рембо. Несмотря на то что судьба трех гениальных людей отражает отрицательный результат поисков смысла любви, выраженного философскими исканиями Платона, однако их творчество, как истинный плод личностного становления, способно нести в себе тот положительный дар, приобщаясь к которому каждый человек может гармонично соединить в себе два порядка бытия, формируя свою творческую целостность.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. — М.: Мысль, 1999. — С. 100.
2 Там же. С. 92.
3 Там же. С. 93.
4 Там же. С. 116-117.
5 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — М.: Наука, 1987. — С. 49.
6 Платон. Указ. соч. — С. 115.
7 Рембо А. В Зеленом Кабаре. — М.: Эксмо, 2005; Карре Ж. М. Жизнь и приключения Жана-Артюра Рембо. Брюссельская драма (Главы из книги). — С. 303—304.
8 Там же. С. 300.
9 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. Т. 2. — С. 615.
10 Там же. С. 547.
11 Там же. С. 620.
S. Kovalyova
LOVE IDEA IN PLATO’S PHILOSOPHY AND THE SENSE OF ITS REALIZATION
In the article the sense of the supreme form of love in Plato’s philosophy is considered. The dual understanding of the way of love idea embodiment is exposed by the example of life and creative work ofa French poet-symbolist of the 19th century A. Rambo and a Russian philosopher of the 19th century V. Solov’yov.
