CC BY
58
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006, вып. 2
10.0. Орлова
ИДЕЯ ФИЛОСОФСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ Э. ГУССЕРЛЯ*
Проблема начала философии, начала науки самой но себе - исходная методологическая проблема феноменологии. Обычно считается, что «первое событие» познания по Гуссерлю - это акт «заключения в скобки», редукция естественного полагания бытия. Представляется, однако, что это не совсем так: редукцию предваряет и провоцирует событие критической рефлексии о ноэматическом феномене науки. Эта рефлексия заявлена Гуссерлем как некий «отказ» от исторически предшествующего и наличного опыта частных наук. Однако критическая рефлексия не лишает значимости саму идею науки -идея науки есть некий «живой феномен» сознания, в который «начинающий философ» (ein anfangende Philosophierende) способен «вжиться» (einleben). Критическая рефлексия имманентна собственно философской установке - «начинающий философ», «не знающий ничего», все же уже философ, а не субъект какого-либо рода медитаций. Медитации начинающего являются «уже философскими», т.е. принципиально отличными от любых «типов умозаключений» естественной установки. При этом медитация начинающего телеологична и носит характер «целевого поиска подлинного познания», подлинной философии. Однако эпистемологический статус «первой» критической рефлексии усложняется истолкованием ее как некоего «вживания» разума в идею науки. Как полагает Гуссерль, это «вживание» возможно только как некое рефлексивное «осуществление себя» разумом в самом первоначальном стремлении к презумптивной («всегда уже заранее искомой», сказал бы Аристотель) очевидности идеи абсолютного познания'. «Первая рефлексия» философа не есть, таким образом, некое «сведение» науки к феномену вариативной идеации: критическая рефлексия предшествует методическому движению редукции, поскольку заранее схватывет телеологический эйдос «наука», целевой ноэматический смысл первой философии. Сама последняя раскрывается как исходный горизонт познания только после того, как в критической рефлексии философ «добывает» и рефлексивно усматривает принцип аподиктической очевидности.
Гуссерль следует здесь аристотелевскому «двустороннему» ходу открытия и развертывания первой философии: с одной стороны, метафизика начинается в онтологическом усмотрении, которое находит свое выражение в форме некоего аподиктичного «не могу не видеть». Эта аподиктичность «созерцания в рефлексии» связана с феноменологическим. а не формально-логическим, смыслом «полагания бытия»: принцип апо-диктичности связан с «простой», как пишет Гуссерль, «неизмысливаемостью» (Unausdenkbarkeit) небытия очевидно усматриваемого в живом настоящем сознания. С другой стороны, метафизика предстает как теоретическое движение «согласованных
* Исчмсловаиис про велено в рамках проекта, поддержанного РГНФ >¿05-03-03314а. © К) О Орлова, 2006
обоснований» научных суждений к безусловной бесконечной цели познания вообще. Как представляется, феноменологический метод позволяет Гуссерлю обнаружить пространство единства «метафизического генезиса». Это пространство - горизонт первичной мотивации, событие науки как событие практической рефлексии.
В данной статье мы проследим тот путь, который приводит Гуссерля к «феноменологически-метафизическому» решению вопроса о начале философского познания. Заранее укажем, что путь феноменологического раскрытия аподиктической очевидности идеи философии- в целом представляет собой движение от критики психологизма к трансцендентальному обоснованию мирового понятия метафизики.
Задачей ранней феноменологии Гуссерля, задачей, решение которой привело его в «Логических исследованиях» к открытию категориального созерцания, было раскрытие тех условий, в которых реализуется познание. Разграничивая предметное пространство логики и психологии, Гуссерль отказывает психологии в возможности объяснения акта идеации. В последнем обнаруживается нечто «не-психическое», «идеельное» (¿¿/ее/), которое не может служить предметным полем исследования психологии. Поэтому преимущественным предметом рассмотрения «Логических исследований» становится не просто любое переживание сознания, но в первую очередь акт вынесения суждения. Кантовское противопоставление познающего субъекта (субъекта суждения) субъекту «текучей» эмпирической апперцепции в ранней феноменологии предстает как противопоставление субъекта подразумевания субъекту познающего суждения. Напомним: то, что познание согласно Канту есть приведение представления к наглядности, к связи суждения с. действительной данностью объекта, не означает, что суждение для того, чтобы быть познающим суждением, должно непременно быть связанным с объектом в наличии, с объектом, воспринимаемым во внешнем опыте. Так, наглядность синтетического суждения 5 + 7 = 12 как познающего суждения, т.е. суждения, притязающего на легитимную значимость, не удостоверяется сопоставлением с внешним восприятием. Хотя наглядность счета очевидна для эмпирического рассудка, познающее суждение кладет в основание не последовательность созерцания 5, созерцания 7 и созерцания 12 (как, несколько иронически, замечает Кант, сколько бы мы ни «вглядывались» в представления пятерки и семерки, двенадцать в них мы не «высмотрим»), асам принцип счета, т.е. как это обозначил еще Лейбниц, общий принцип генеративного определения3. Для иллюстрации Кант рассматривает «суждение о тысячеугольнике» - очевидно, что в этом случае привести представление к действительной наглядности невозможно: то, что познавательно «усматривается» здесь геометром, это единственно принцип правила «производства» такой геометрической фигуры.
Подобным же образом ни в коем случае не следует понимать наглядную исполнимость суждения в категориальном созерцании только по аналогии с восприятием внешнего объекта. Категориальное созерцание - событие акта познания: это «дающее из истока» созерцание представляет собой усмотрение сущности того способа, в котором дается предмет. Иными словами, в случае категориального созерцания речь идет не об очевидности наглядно данного, но об очевидности способа данности, соответствующего отдельному роду предметностей; именно этот способ данности понимается как подлинный способ бытия предметности. В известном отношении можно даже решиться на утверждение о том, что родовая сущность способа данности предметного содержания совпадает с адекватно и абсолютно данной очевидностью, обосновывающей исполненность суждения. Именно поэтому отношение интенционального пред-
мета и рефлексии в интендирующем предметное содержание акте суждения в ранней феноменологии понимается как «проверка» суждения на исполнимость.
Однако к какого рода интенциональному содержанию следует отнести исходное (практическое) событие науки? Это исходное событие является априорным, как утверждает Гуссерль, в подлинном и первичном смысле понятия a priori. С точки зрения многих исследователей,, именно здесь - в месте «встречи» феноменологии и трансцендентального идеализма, мы сталкиваемся с наибольшим числом «неясностей» феноменологического метода Гуссерля. Например, Ингарден полагает, что само использование термина a priori, спровоцированное Больцано, мешает понять новизну и «революционность» феноменологического метода. С его точки зрения, априорное у Канта -нечто «особняковое», не только связывающее нас с миром, но и отгораживающее от него. Гуссерль, с его точки зрения, никогда не рассматривал «спонтанность» как нечто отличное от мира и потому «заимствованный» термин a priori только затемняет понимание феноменологии. Но возможно Гуссерль «перенимает» слово априори не просто «поддаваясь» влиянию неокантианского окружения? Нам представляется, что скорее собственно феноменологическое размышление над смыслом понятия априорного у Канта привело Гуссерля к феноменологическому обоснованию априорного. Для Гуссерля существенно, что кантовс.кое априорное - материально. «Материальность априори» означает, во-первых, что философ и логик действуют в сфере «опыта» сознания; во-вторых, что исследование в области априорного есть исследование в сфере чистых содержательных возможностей самого опыта. Именно поскольку кантовское исследование априорного является генетическим (конкретным) исследованием, его путь ведет к области синтетических, а не аналитических суждений: трансцендентальный философ, критически ограничивая область своего исследования областью «трансцендентальной очевидности», в конечном счете оказывается в царстве абсолютного открытого в бесконечность «проекта реальности» вообще. И этот проект является не формально бессодержательным, но созерцательно данным как горизонт чистых возможностей своего исполнения.
Уже в своей ранней феноменологии Гуссерль заявляет о необходимости того, чтобы общее понятие логики включало в себя не только идею «трансцендентальной логики», но и идею «критики познания» в самом широком смысле. Гуссерль, как и Кант, в исследовании логики обращает внимание на нормативный, нормирующий характер логических законов. Именно в связи с этим характером вопрос о логике переносится из сферы исследования теоретической природы сознания в сферу исследования его практической природы. Практический горизонт - горизонт мотивации - истолковывается в поздней феноменологии как генетически первичный горизонт логического как нормативного. В направлении исследования этого практического характера познания движется Гуссерль, когда в своих поздних текстах совершает «крамольный» для дедуктивной философии Нового времени шаг - в реализации «подлинного» пути сомнения обнаруживает исходное начало философствующего в «абсолютной нищете» познания, а именно в некоей точке отсутствия науки как таковой и логики в частности:
«Повторим еще раз то, о чем мы уже говорили, возражая Декарту: как и все предданные науки, логика в результате всеобщего ниспровержения наук должна быть лишена своей значимости. Все, что развилось из начала философствования, мы еще должны добыть для себя сами. Предстанет ли перед нами позднее некая подлинная наука, подобная традиционной логике. - об этом мы сейчас ничего знать не можем»'.
В связи с этим путь феноменологического сомнения сущностно отличается от формально-интенционального обоснования логики в «Логических исследованиях». Обоснование логики в ранних работах Гуссерля было связано с объяснением интенцио-нального характера акта определяющего суждения. Поэтому обоснование логики носило характер объяснения возможности исполненного интенциональиого акта, в котором осуществляется категориальный синтез. Обоснование логики вследствие этого было скорее дескрипцией логического и его интенциональиого фундамента, а не экспозицией, не истолкованием самой возможности логики. Развитие кантовского анализа, которое Гуссерль осуществляет в своих поздних работах и которое можно обозначить как путь «генетической рефлексии», связано с более глубинным уровнем интенциональности и более широким понятием акта суждения. На пути этого анализа Гуссерль расширяет кантовское решение вопроса об истоке логики и об отношении последней к философии. Рассматривая практический характер философской «нацеленности» на познание он исследует «первый опыт» философского мышления, опыт «построения» подлинной науки. Этим опытом оказывается не просто трансцендентальный опыт явленности ин-тенцнональной природы акта суждения как такового, но обнаруженное на глубинном уровне философской интенции нередуцируемое притязание на познание, стремление к наполнению интенции. Именно этому стремлению коррелятивны «совершенная очевидность» и «подлинная истина»5. С точки зрения Гуссерля, феноменологическая экспликация структуры стремления должна осуществляться в области генетического исследования субъективности, - и в связи с этим Гуссерль заявляет о «новом проекте» феноменологии, в рамках которого первая философия должна быть истолкована как «трансцендентальная эгология». Исследование структуры «эгологического фундамента субъективности» приводит Гуссерля к истолкованию феноменологического ego как «субъекта решения».
Феноменологическое ego как неизменный субстрат актов не есть только лишь логический субъект, в исходном смысле, утверждает теперь Гуссерль, это субъект решения (Entscheidung). Понятие «решения» Гуссерль вводит для того, чтобы провести феноменологическую экспликацию стремления, с одной стороны, с другой же -- для того, чтобы показать необходимость генетического анализа субъективности, который должен быть выстроен в рамках заново обоснованной трансцендентальной этологии, которую Гуссерль именует также теорией ego-монады. Решение представляет собой некое принципиально анонимное событие, за которое отвечает анонимно действующее «хабитуаль-ное я». Концепция решающего «я» позволяет Гуссерлю непротиворечиво решить одну из наиболее парадоксальных проблем феноменологии, а именно проблему «смены интенции». Тем самым также непосредственно решается вопрос о генетической структуре мотивации смены установки.
Гуссерль обнаруживает возможность подвергнуть событие «решения» «феноме-нированию» (Phae поте nie rung), а именно некоему «фактическому» превращению в феномен рефлексии. Очень важно при этом принять во внимание, что хабитуальный субъект решения («трансцендентальная личность», как говорит Гуссерль) имманентен чистому трансцендентальному субъекту, а не тому психологически-личностному субъекту предрассудков естественной установки, который заключается в скобки в феноменологической редукции. Решение представляет собой некое всегда уже состоявшееся событие выбора интенциональиого объекта, и потому остается неочевидным в самом пнтенцио нальном акте. При этом именно сфера решения объединяет все исходные модификации рациональности, которые Гуссерль в Идеях уже предлагал понимать в кантовском смыс-
ле, но еще не придавал практическому разуму статуса «архитектонического целевого синтеза мышления»: вопрос о связи практического, теоретического и эстетического разума в рамках Идей не может быть решен на основании одного понятия субъекта, - Гуссерль лишь заявляет здесь о некоей «разнородности» субъекта поступка и субъекта суждения. Но теперь, в связи с открытием хабитуально-решающего «я», Гуссерлю удается феноменологически обнаружить и эксплицировать генетический фундамент непрерывности и единства опыта самости. Ход Гуссерля здесь довольно прост: он обращает внимание на некое простое обстоятельство, общий факт опыта сознания: прежде чем вынести суждение о том, например, что эта книга - синяя, или о том, что такой-то поступок безнравствен, или о том, что эта картина прекрасна, я всегда заранее принимаю решение, что буду судить, оценивать, желать. Последнее, а именно предопределенность воли хабитусом, не столь очевидно. Однако если обратить внимание, что всякий акт сознания (в том числе простое обращение взгляда в небо или на человека, простое прислушивание именно к этим, а не иным звукам) предваряется неким необратимым решением («посмотреть именно сюда», «услышать именно это»), необратимым в смысле всегда уже исполненности этого «неосознаваемого» решения, то становится понятным, что то несхватываемое «я», которое отвечает за решение, всегда уже закрыто следующим решающим «я», в свою очередь обнаруживаемым только post factum, всегда ненаходимо спрятанным в свершающемся интенциональ-ном акте, т.е. становится понятным, что субъект воления в известном смысле «рационально зависим» от решающего «я». Строго говоря, субъект решения «пред-интенционален», и именно он совпадает со сферой анонимном действия.
Поэтому теперь, в контексте связи вопроса о началах философии с вопросом о телеологической природе сознания, Гуссерль переносит исследование «интенциопаль-ности» в горизонт проблематики мотивации и связывает его с понятием корреляции. Интенциональность понимается в поздней феноменологии как «корреляция» в связи с новым - «метафизическим» - пониманием природы рациональности. Показательно в связи с этим, что именно к аристотелевскому пониманию отношения отсылает понятие «текучей интенциональности» в поздней феноменологии Гуссерля. Гуссерль приходит к тезису о необходимости понимания структуры априори как структуры корреляции''. В отличие от «конечно замкнутого априори» объективных наук (формальной математики), где природа постигается как математический универсум, феноменология раскрывает поле исходного априори как «открытого» поля некоей исходной корреляции. В самом общем смысле корреляция есть корреляция сознания и мира. Гуссерль постулирует: наука о тотальности сущего (феноменология) может развиваться только как наука об универсальном априори корреляции как таковой. В таком контексте «проекта трансцендентальной феноменологии», феноменологическая рефлексия как универсальный теоретический и методический прием понимается как некая «возможность чистой интуиции трансцендентального горизонта корреляции». Прибегая к метафоре (заметим, что именно в этот поздний, «метафизический», как нам представляется, период развития феноменологии, Гуссерль широко использует «игровые», «поэтические» возможности языка), Гуссерль пишет: рефлексия тем и отличается от интенции, что в отличие от последней является не сознанием «о» чем-то, но некоей «видимостью самого этого «о» («von»), И хотя исходная трансцендентальная корреляция мира и сознания мира (Кризис, 204) является в собственном смысле слова субъективной системой корреляции (Кризис, 221), именно она раскрывается как подлинное поле первой философии, онтологии сущего как такового.
Феноменологическая экспликация априори приводит к идее феноменологии как «мировой идее» науки вообще. Мировому понятию (conceptus cosmicus по обозначению
Канта) соответствует мировое сознание - сознание целей. Как пишет Гуссерль, «мир со всем смыслом, в котором он есть наш пред-данный мир... есть некое образование воли (Willensgebilde) - "интенциональное" образование»7. Эту интенциональность, которая направлена на мир, как на универсальный горизонт всех горизонтов, Гуссерль и называет «мировым сознанием». Корреляция «идеи мира» и «мирового сознания» и есть главная «загадка» и ведущий вопрос познания как такового. Однако, в отличие от Канта, гуссерлевский путь анализа этой априорной корреляции - это путь генетического исследования познания и в связи с этим исследование «генезиса мотивации».
Таким образом, вопрос о начале философии, поставленный в контексте вопроса о началах логики и математики, первоначально решается Гуссерлем в сопоставляющем различении трех этих наук. Однако путь непсихологического обоснования логики оказывается методологической проблемой и для самообоснования философии. Это связано, на наш взгляд,тем, что для Гуссерля в контексте вопроса о начальном положении логики в философском знании и об отличии логики от математики оперативным понятием становится понятие априорного созерцания. Вопрос о возможности философии как чистой (строгой) науки и в связи с этим вопрос о том, каков статус логики как «научной дисциплины» и о том, обладает ли логика собственным теоретическим измерением, сущностно независимым от любых - чистых и эмпирических - наук тем самым напрямую связывается с исследованием трансцендентального опыта сознания и приводит к открытому Гуссерлем генетическому анализу сознания.
Вопрос о логике как науке приводит Гуссерля к необходимости исследования корреляции практического и теоретического. Феноменология приходит к экспликации тезиса о том, что трансцендентальная логика «учреждается» в горизонте первичного единства практического и теоретического. Методологическим «орудием» философской работы в этом горизонте для феноменолога оказывает ся рассмотренный нами выше особый принцип (или же «прием») критической рефлексии. Эту последнюю, с нашей точки зрения, вполне правомерно понимать как некий необходимый первый шаг «эпистемологической редукции», ведущей мышление к трансцендентальной наглядности горизонта первой философии.
! «Вживание» как обозначение особого характера «первой» критической рефлексии спровоцировано обращением Гуссерля к философии Лейбница. Для Лейбница понятие «жизни» ближайшим образом связано с понятием «стремящейся перцепции». В последнем находит выражение сущность природы монады вообще, втом числе и «духовной» монады, наделенной способностью апперцепции.
2 Кант противопоставляет два понятия метафизики: школьное п мировое. Именно последнее понятие метафизики (conceptus cosmicus) «всегда лежало в основе термина 'философия'» (см. в связи с этим также: Чернов С.А. Субъект и субстанция. Трансцендентализм в философии пауки. СПб., 1993. С. 14-39).
См. в связи с этим: Guncitsch .4. Leibniz. Philosophic des Panlogismus. Berlin, 1974. S. 65 ff.. 74-87, 302 ft..
' Гуссерль Э. Картезианские медитации. M.. 2004. С. 66 (далее по тексту «КМ»),
' «Завершенная очевидность и ее коррелят, чистая и подлинная истина дана как идея, обитающая внутри стремления к познанию, стремления к наполнению мнящей интенции, откуда мы можем извлечь ее посредством вживания в таковое стремление» (КМ. 71).
6 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 214 (далее по тексту <•Кризис»).
7 Цит. по: Nam-In L. Edmund Husscrls Phacnomcnologie dcr lnstinkte / Phaenomenologica. 128. Dordrecht. 1993 S. 67.
Статья поступила в редакцию 7 декабря 2005 г.
