CC BY
64
IV. ИДЕОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ
И.В.КУДРЯШОВА
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС ПОЛИТИЧЕСКОГО ИСЛАМА
Эпоха, в которой царил белый человек, закончилась в силу того, что цивилизация белого человека достигла своих ближайших, ограниченных целей.
С.Кутб. Будущее принадлежит исламу.
В XXI в., как и в конце века ХХ, мировое сообщество пребывает, образно говоря, на идеологическом распутье. Прежние доминантные идеологии истощились, распалась антиномия «либерализм — социализм», но спрос на идеологии остается высоким, и свидетельство тому — продолжающиеся споры вокруг таких вечных вопросов, как растущее неравенство, нестабильность, организация власти и безопасность нашего мира. В сущности, речь идет о выработке стратегии развития, поиске начал целесообразности, смыслов, необходимых человеку для того, чтобы жить. Технологический и функциональный подходы, модель рационального приспособления к среде не могут полноценно заменить привычные идеальные структуры, ибо лишают общество внутренней динамики и, более того, влекут за собой дегуманизацию общественной жизни. С другой стороны, в период радикальных социальных трансформаций, обост-рения социальных и политических проблем, сопровождающих процессы модернизации и глобализации, теряются ориентиры поведения и действия, основа, по
определению К.Маннгейма, «для той интерпретации самого себя и мира, которая требуется даже при самом простом действии, основанном на каком-либо оценочном решении»1, и одновременно усиливаются приверженности первичным идентичностям, в частности, религиозным и этническим.
Это во многом объясняет возвращение религиозного фактора в политику и отчетливое проявление, казалось бы, исчерпавшей себя в эпоху Просвещения антиномии «секулярный рационализм — религиозный иррационализм». Но в этой паре противопоставление не абсолютно (как, впрочем, и схожих по прогрессистской материалистичности либеральной и социалистической идей) — любой политический выбор носит ценностный характер и частично вызван неосознанными побуждениями, а сами гуманистические рациональные постулаты, творящие личность как воплощение некоего морального императива и определяющие ее социализацию и политизацию, также во многом не что иное, как высокий порыв души.
Понятно, что не всякий религиозный феномен иррационален — как далеко не всегда рационален атеизм. К тому же необходимо учитывать, что религиозная мысль живет и развивается, нащупывая новые подходы к осмыслению меняющейся реальности, т.е. обладает выраженной когнитивно-перцептивной функцией. Да, идеология возникла, восстав против религии, но некоторые современные рели-гозные идеологии способны преодолеть это противоречие за счет соединения откровения с целесообразностью, веры с разумом.
Среди религиозных идеологий особое место занимает так называемый «политический ислам», часто отождествляемый с фундаменталистскими течениями последних трех-четырех десятилетий2. Не вдаваясь в терминологические споры, которые ведут по этому поводу
1 Мангейм К. Идеология и утопия// Диагноз нашего времени. - М., 1994. -
С.22.
2 Подробнее об исламском фундаментализме см. Кудряшова И. В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. - М., 2002. - № 1.
отечественные и зарубежные востоковеды1, отмечу лишь, что все идейно-политические направления в исламе выступают за возвращение к его основам (хотя по-разному трактуют это), более того, они частично пересекаются. Что имеется в виду? Остановлюсь более подробно на позиции авторитетного американского специалиста по мусульманскому Востоку Дж.Л.Эспозито, который в своей типологии исламской политической мысли выделяет консервативное, неотрадиционалистское (или неофундаменталистское) и реформаторское (неомодернистское) направления (кстати, при различиях в понятийном аппарате по сути его подход схож с точкой зрения Л. Полонской).
К консервативному лагерю принадлежит большинство улемов, для которых религия адекватно и полно представлена в классических формулировках, разработанных богословско-правовыми школами на раннем этапе исламской истории. В принципе, принимая иджтихад2, на практике они ратуют за толкование или применение традиционных исламских законов, а не их реинтерпретацию, способную привести к изменению, т.е. следуют за традицией. Это часть религиоз-
1Например, Л.Полонская различала такие проявления исламского религиозно-политического сознания, как традиционализм и реформаторство; последнее подразделяется на фундаментализм и модернизм - стремление сочетать ислам как традиционный образ жизни народа со светским подходом к решению социально-экономических и политических проблем, т.е. осуществить синтез западных и традиционных общественных институтов, в том числе через «исламскую демократию» и «исламский социализм» (Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения//Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. - М., 1985. - С.66); по мнению А.В.Коровикова, два основных типа - это традиционалисты и фундаменталисты, с одной стороны, и модернисты - с другой, причем водораздел между ними - отношение к роли ислама: как к основе устройства общества или как к делу совести, фундаментализм он именует также возрожденчеством, исламизмом (Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М., 1991. - С.14); А.Ш.Ниязи, характеризуя среднеазиатские исламские движения (в первую очередь в Таджикистане), говорит о неприменимости к ним «классической схемы градации» (имеется в виду подход Л.Р.Полонской, наиболее распространенный среди российских исследователей) из-за отсутствия реформаторской тенденции в советский период и предлагает разделить их на умеренное традиционалистское, в основном аполитичное, и радикальное неотрадиционалистское (политизированное), используя как синоним последнего также термин «исламский радикальный нон-конформизм» (Ниязи А.Ш. Исламская традиция и процессы модернизации в Таджикистане// Ислам в СНГ. - М., 1998. - С.131-137) и т.д.
2 Деятельность богослова по самостоятельному изучению и решению вопросов богословско-правового комплекса. - Прим. авт.
ного истеблишмента. Поскольку правящие режимы в мусульманских странах неизбежно используют ценности ислама в целях прежде всего легитимации и консолидации, они тем самым поддерживают этот истеблишмент — и, соответственно, влияние консерваторов. Как это ни парадоксально, но официальный ислам (в Египте, например, контролируемый и направляемый через Аль-Азхар1, Управление верховного муфтия и Министерство по делам вакуфов) по ряду важных вопросов близок фундаментализму: это, например, произвольная интерпретация Корана (последовательно доказываемая связь ислама с национализмом, социализмом и частной инициативой), наведение мостов между светской юриспруденцией и шариатом, отношение к культурному единству уммы как основе экономической интеграции и политического сотрудничества между мусульманскими странами, оправдание насилия в случае угрозы смуты или безвластия, борьба против светской интеллигенции, отношение к семье, поддержка мусульманских движений (Афганистан, Босния, Чечня) и организаций2.
Современные фундаменталисты (неофундаменталисты) также активно выступают за возвращение к исламу и шариату и уважают классическое право, но не связаны им; они декларируют необходимость вернуться к основам религии и через иджтихад реинтерпрети-ровать их в соответствии с современными условиями, поскольку, по их мнению, ислам самодостаточен и содержит все необходимые ответы на вызовы времени. Для реформаторов (неомодернистов) ранний исламский период также представляется нормативным, однако они более четко разделяют содержание и форму, т.е. принципы и ценности непреложного откровения и обусловленные историческими и социальными причинами институты и практики, которые могут и должны быть изменены, чтобы стать конкурентноспособными, в том числе путем сочетания с западными институтами3.
Судя по этой типологии, различные направления исламской мысли захватывают «чужие» области, что, собственно, во многом и обусловливает терминологическую путаницу. Т.е. современный фун-
1 Исламский университет и мечеть Аль-Азхар (полностью - Аль-Джами' аль-Азхар) - крупнейший духовный центр суннитского ислама. - Прим. авт.
2Бабкин С.Э. Политический ислам в Северной Африке (70-е - 90-е гг.). Дисс. на соиск. д-ра полит. наук. - М., 2002. - С.367- 389.
3 Esposito John L. Islam: The Straight Path. - N.Y., Oxford, 1998. - P.228- 231.
даментализм, отрицая традицию, на самом деле использует ее элементы, по-своему оформляя иерархию ценностей. Традиция (у Эспо-зито — консервативное крыло) нужна ему для противостояния модернизации, губительным духовным и политическим последствиям «забвения» религии. С одной стороны, в чем-то он не чужд реформаторству (изменение в сторону универсализации концепции шариата и обращение к иджтихаду) — однако все это преподносится как обретение неискаженной традиции (достаточно вспомнить хотя бы концепцию «теодемократии» А.А.аль-Маудуди1, халифат с избранием главы исполнительной власти или принцип «велайате факих» аятоллы Хомейни, обосновывающий политическое руководство религиозного деятеля). В нем есть и вполне модернистские черты — сильная предрасположенность к развитию системной идеологии с элементами рациональности, использование современных политических институтов и практик. Модернизаторские начала усиливаются, как правило, при обретении фундаменталистами политической власти, в том числе на уровне местного самоуправления.
А как охарактеризовать тогда правящие мусульманские режимы, опирающиеся на шариат, например, Саудидов? Их ведь тоже иногда называют «фундаменталистскими». Действительно, само саудовское государство возникло на основе союза шейха Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба и эмира области ад-Диръийя Мухаммада Ибн Сауда (XVIII в.), а основатель современного КСА Абд аль-Азиз Ибн Сауд использовал воинственных кочевников, воодушевленных идеей возрождения подлинного ислама, в борьбе против племенного сепаратизма и за централизацию управления. Но легитимность Ибн Сауда была в первую очередь традиционной — как потомка славного бедуинского рода, воина, справедливого судьи, «шейха шейхов». В государственном строительстве он придерживался концепции союза светской и духовной власти, что является традиционной чертой исламской политической концепции. В основу политической системы Саудовской Аравии был положен принцип «общественного договора» (двойной клятвы верности), в соответствии с которым «правитель управляет, а подданные подчиняются, основываясь на Коране, Сунне
1 А.А.аль-Маудуди - пакистанский религиозный деятель, разработавший ряд принципов радикального фундаментализма; в 1943 г. основал исламистскую организацию «Джамаат-и Ислами». - Прим. авт.
Пророка, его сподвижников и четырех праведных халифов»1. Улемы играют здесь роль стражей, следивших за тем, чтобы и правитель, и подданные выполняли взятую клятву и строили отношения на основе справедливости и шариата. Но одновременно не существовало и не существует механизмов, с помощью которых эту поддержку можно было бы ограничить или отказать в ней. Сегодня большая часть уле-мов (преподавателей, судей, ученых, имамов) является государственными служащими; члены Комитета высших улемов, который возглавляет верховный муфтий, назначаются королем. Король, имеющий титул «защитника святынь», оберегает правоверных и святыни как глава государства и одновременно обеспечивает политическую гегемонию своего племени.
Однако сохранение абсолютизма и начатый модернизацион-ный процесс привели к формированию фундаменталистской религиозной оппозиции «неоваххабитов»2 (в ее составе в основном учащиеся религиозных школ). С «историческими» ваххабитами их роднит лишь стремление подчинить все стороны жизни Корану и Сунне и вести вооруженный джихад против неверных и отступников. Борьба с многобожием сменилась выступлениями против нахождения неверных, прежде всего американцев, на территории КСА и противодействием «деспотичному и марионеточному» режиму саудовской семьи3.
Современные фундаменталисты наиболее активно и успешно разрабатывают политическую идеологию на основе ислама. Почему это возможно? Ислам, как и любая великая религия, несущая в себе поистине море смыслов и оценок, идеологичен аутентично. Это отнюдь не означает, что, как часто говорят, «ислам и политика слиты воедино». Известный исламовед А.Игнатенко справедливо указывает: разделение на светское и духовное, власть и религию в нем присутствует. Об этом свидетельствует хотя бы то, что Аллах в Коране говорит
1 С.ад-Дин аль-Мухтар. Та'рих аль-Мамлака аль-Арабийа ас-Саудийя фи мади-ха ва хадириха (История КСА в прошлом и настоящем). - Бейрут, 1957. - С.378.
2 И вновь о терминологических сложностях: по мнению А.Мантаева, этот термин лучше использовать в отношении официальных улемов, в трудах которых, как и у Абд аль-Ваххаба, важное место занимает единобожие и борьба с язычеством (уже за пределами Саудовской Аравии), а также джихад (также за ее пределами). - См. Манта-ев А.А. «Ваххабизм» и политическая ситуация в Дагестане. Дисс. На соиск. канд. полит. наук. -М.,2002. - С.55.
3 Мантаев А.А. «Ваххабизм» и политическая ситуация в Дагестане. С.53- 54.
о завершении религии с завершением ниспослания откровения, а после смерти Мухаммада в исламе происходят первые расколы, вызванные неурегулированными вопросами организации и передачи политической власти и светской жизни в общине1.
Но, как писал Т.Парсонс, «те, кого объединяет общая вера, составляют моральную общность (которую в современном мире мы называем церковью), изначально религиозную, но являющуюся также и мирской социальной системой. ...Ритуальный символизм ... тесно связан как с поддержанием индивидуальных мотиваций разного уровня, так и с социальной солидарностью»2. В исламе это проявляется с особой полнотой, в нем есть и жизненные правила, экзистенциально соприкасающиеся с потусторонним миром, и установки для политической и общественной жизни (нагляднее всего это выражено в шариате). Сам пророк Мухаммад — основатель и религиозного учения, и ритуала, и первой мусульманской общины — в принципе не наделен никакими сверхъестественными чертами. Широкое распространение как в религиозной, так и в научной литературе получил его образ как справедливого и демократического правителя, в задачу которого входило обеспечение благополучия верующих. В исламе нет и церкви как особой организации, через которую можно обрести спасение (условен и термин «мусульманское духовенство» — под ним понимаются профессионалы, выполняющие определенные религиозные функции в обществе). Какой бы деятельностью ни занимался мусульманин, она рассматривается им как реализация миссии, возложенной на него Аллахом в этом мире. Следовательно, правильная ориентация мирской деятельности становится вопросом принципиальной важности. Очевидно, само активное развитие политического ислама, исламского фундаментализма обусловлено тем, что в исламе земной мир предстает как важнейшее поле реализации трансцендентных представлений.
1 Cm. http://religare.ru/article_ print.php?num=4037
2 Parsons T. Dürkheim on religion revisited: Another look at the elementary forms of religions life// Beyond the Classics: Essays in the scientific study of religion. - N.Y., 1973. -P.157
Взаимопроникновение религии и политики отчетливо прослеживается и в мусульманском понимании истории1. В исламе это процесс замещения естественного невежественного общества (джахи-лийя) правильным мусульманским. Первое управляется обычаем, его развитие регулируется людьми в их собственных интересах и игнорирует веления Аллаха. Основа сообщества — естественные взаимоотношения (асабийя, букв. «племенной дух»), политическая власть творится людьми и не свободна от человеческих страстей, низменных целей и средств. Для такого общества характерны раскол и внутренняя борьба. Чтобы покончить с этим, необходимо явление новой этики, которую может дать только божественное откровение. Поэтому Аллах ниспослал людям ислам, дал моральный закон — шариат. Именно следование ему, исполнение взаимных прав и обязанностей обеспечивают стабильную социальную интеграцию. В конечном счете политическая власть делегирована Богом (виляйа, букв. «управление», «наставничество»), а политическое действие должно способствовать процветанию мусульман.
В исламской мысли Бог, а не человек является источником и объектом истории. Без знания слов, образа жизни и привычек Му-хаммада и его ранних последователей невозможно обрести спасение. В этом смысле историческая память и вера соединяются, следовательно, социально-политический идеал исламского фундаментализма — гармоничная мусульманская община, в которой ислам равнозначен экзистенции, знаком и близок каждому мусульманину.
Для понимания корней политического ислама важно помнить, что, как справедливо отмечает известный исламовед Б.Льюис, из иудео-христианской традиции в ислам перешли тезис о пророке, возникающем, чтобы укорить несправедливого правителя, и вера в мессию, приходящего, чтобы установить божественный порядок на земле. Эта радикальная традиция, утвержденная Пророком в Мекке, получила развитие при его преемниках, халифах, с исламскими завоеваниями, известными в исламской историографии как «футух» (букв. «открытия»), которые рассматривались не в вульгарном смысле территориальных приобретений, а как свержение утративших легитимность
1 Naff T. Towards a Muslim Theory of History// Islam and Power/ Ed. by Al.S.Cudsi and Ali E. Hillal Dessouki.- Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1981. - P.28- 29.
режимов и иерархий, как «открытие» невежественных людей к новому божьему промыслу1. В отношении же мусульманских правителей, «отошедших» от божественного закона, сложились две позиции: пассивная и активистская, причем обе зафиксированы в Коране и отражены в хадисах. Так, в отношении первой мы, например, находим: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» [Коран: 4:62]2; «...Кто послушен вождю, тот послушен мне, а тот, кто восстает против вождя, восстает против меня» [Изречения Мухаммада: ЬШ:122], а в отношении второй — «Когда люди видят злодея и не хватают его, Аллах накажет их всех почти также»; «Лучший джихад — того, кто скажет справедливое слово против деспотической власти» [Изречения Мухаммада: ЬХХ^Н:237, ХС111:308]3. Наиболее отчетливо понимание высшей легитимности власти как идущей от Аллаха, а не от установленного авторитета, выражено в философии шиизма.
Власть мусульманских монархов, особенно после падения халифата Аббасидов в 1258 г., не имела высокой степени именно сакральной легитимности, отсутствовало и сакральное значение порядка передачи власти. Такая власть более бесконтрольна, но и более уязвима, ибо возможным претендентам не было нужды доказывать свои права на престол. Она не знала, кстати, и другого типа легитимизации и ограничения — «аристократического», сословного (за исключением «аристократии» потомков Пророка)4. В Коране говорится о правовом равенстве мусульман и «снимаются» социальные и этнические различия — предпочтение отдается тем, кто наиболее усерден в вере («О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас пред Аллахом — самый благочестивый» (49:13)5. Эти факторы обеспечивали социальную мобильность в мусульманском обществе.
1 Lewis B. Islam and the West. - N. Y; Oxford, 1993. - P.160.
2 Коран. Пер. с араб. Крачковского И.Ю. - М., 1990.
3Изречения Мухаммада. - Б.м., Всемирный исламский ун-т, публ. №11, 1995.
4Колесова Л.А. Ислам и характерные черты средневекового мусульманского общества / Ислам и общество (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. - М., 1993. - № 12.
5 Коран. - М., 1990.
Таким образом, раннемусульманская община была относительно эгалитарна и несла в себе сильный заряд социальной справедливости. Это (поскольку основы организации уммы закреплены в Коране) придавало религиозным движениям против «отступлений от ислама» выраженный социально-политический характер. Кстати, периодические движения за «возвращение к основам» имманентны любой религии. И это нормальное явление, поскольку первоначальная идея общины идеологического типа часто сводится к высказыванию: если вы примените наши средства, все пойдет хорошо. Значит, если дела идут плохо, то средства применялись или применяются неудачно, и надо вернуться к первоначальной идее во всей ее чистоте и цельности. Постоянная тенденция к энтропии (Маннгейм обращал внимание на одну из самых существенных черт хилиастического переживания — его свойство внезапно ослабевать или трансформироваться в сознании1) всегда сопровождается склонностью к ревизионизму, поскольку надо адаптироваться к не предусмотренным ранее условиям. Реакция бывает различной: по истечении какого-то количества лет люди, по крайней мере некоторые, задумываясь над падением нравов, политическими и экономическими неурядицами, связывают всеобщую неустроенность с забвением заветов основателя и видят в этом источник зла. И тогда для спасения погрязшего в грехах мира происходит требования возврата в «золотой век».
В этом смысле у политического ислама много исторических предшественников: ислам — арена перманентной революции, которая началась уже в VIII в.2 Новый импульс она получила в связи с упадком Османской империи в ХVIII в. (разрушение военно-феодальной системы, междоусобная борьба, беспощадный деспотизм, коррупция, распущенность), который привел к возросшей самостоятельности провинций, где развернулись движения против «отуреченного» ислама. Во главе их стояли харизматические лидеры, проповедовавшие идею спасения через очищение религии, — уже упоминавшийся Ибн Абд аль-Ваххаб (1703—1791) в Аравии, Мухаммад Ибн Али ас-Сенуси (1787—1859) в восточной части Сахары и Мухаммад Ахмед ибн Абдал-
1 Мангейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. - М., 1994. -
С.183
2 Подробнее о мусульманском средневековье см: Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750- 1517 гг.) - М., 1999.
ла (Махди) в Судане. Каждое из этих движений имело свои центральные принципы и политические задачи1.
Современный фундаментализм выдвинул на передний план исключительный суверенитет Бога (хакимийя, букв. «всевластие»), борьбу с «всевластием человека» и функцию джихада (букв. «усилие», «старание») как «часть всеохватывающей защиты ислама», отдачу всех физических и интеллектуальных сил человека, его богатств во имя Аллаха. Т.е. даже у мусульманских радикалов джихад вовсе не равнозначен «священной войне». Например, аятолла Хомейни писал, что истина скрыта под несколькими вуалями — вожделением, тщеславием, высокомерием, любовью к власти, эгоизмом, и только когда они будут сняты, свет Аллаха засияет в душе верующего. Акт снятия этих вуалей, или смертных грехов, есть «большой джихад». Его завершение открывает путь плодотворной деятельности в мировой политике, а именно в деле очищения общества от упадка, коррупции и тиранических правительств. Исполнение этих задач входит в «малый джихад»2.
И, наконец, последнее общее замечание. Ислам может придавать особую значительность критическим взглядам и оценкам, которые, будучи вполне обычными, благодаря языку священного текста приобретают трансцендентную значимость и практически исключают альтернативные подходы.
* * *
Становление доктрины современного исламского фундаментализма, связанное с именами С.Кутба, А.А.Маудуди, М.Б.ас-Садра и других, относится к 50-60-м годам ХХ в., а с 70-х начинается соединение этих идей с коллективной политической практикой. Ее основные идеологемы (целостность и верховность исламской системы, справедливость в правлении, участие всего народа в избрании эмира, который управляет в соответствии с шариатом, а также принцип вза-
1 См., напр., Смирнов С.Р. История Судана. - М., 1968; Пронин Н.И. История Ливии (конец XIX в. - 1969 г.). - М., 1975; Васильев А.М. История Саудовской Аравии. - М., 1982.
2 См. Хомейни С.Р.М. Аль-джихад аль-акбар (Большой джихад). - Тегеран, 1979. - С.57- 82.
имных консультаций — шура не только как политический метод управления государственными делами, но фундаментальная цель организации жизни сообщества в целом, справедливость в экономике через регулирование социальной дифференциации, совершенствование моральных качеств и укрепление семьи, борьба с джахилией, т.е. невежеством, процветающем там, где нет места подлинному исламу, формирование политического авангарда — исламской партии, джихад и др.) освещены в научной литературе1. Произведения Кутба и Мау-дуди активно распространяются некоторыми издательствами на русском языке (в том числе через Интернет), правда, в основном в адаптированном виде2. Изучены и многообразные причины развития политического ислама, которые имеют и культурно-исторический, и социально-экономический, и политический, и собственно богословский аспекты3.
С.Кутбу, пожалуй, более, чем другим, свойственно восприятие мира с точки зрения «столкновения цивилизаций», в сердце которых, по его мнению, находится религия. Он постоянно проводит мысль о существовании заговора против ислама с момента его появления: на протяжении веков враги лишь меняли маски, представая как политеисты, лицемеры, евреи, христиане, правители-атеисты, коммунистические и капиталистические государства, и методы борьбы. Аргументация лежит в сфере, связанной с «цивилизаторской» миссией Запада. Всеобщий закон конфронтации между исламом и другими системами мысли и социальной организации выводится из признания невозможности мирного сосуществования двух диаметрально противоположных лагерей в одном и том же обществе. Более того, те мусульманские правители, ученые, улемы, писатели и журналисты, наконец, простые мусульмане, которые «признали врага», утратили
1 См., напр., Esposito J. L. Islam: The straight path. - P.151- 156.
2 См., напр., Кутб С. Будущее принадлежит исламу. - М., 1993; Мавдуди (Мау-дуди) А.А. К пониманию ислама. - Новосибирск, 1995; Мавдуди (Маудуди) А.А. Путь к благоденствию. - М., 1994; Мавдуди (Маудуди) А.А. Основы ислама. - М., 1993.
3 См., напр., Кудряшова И.В. Исламская цивилизационная доминанта и современное развитие мусульманских политий // Политическая наука: новые направления. - М., 2003. - № 2.
право называться мусульманами, а ислам должен быть воссоздан трудами мусульманских интеллектуалов1.
Однако в 90-х годах особенно отчетливо проявилась неоднородность политического ислама. Сегодня он включает как призыв к революционному изменению политических режимов и систем, так и вполне «легальную» мысль: стремление перестроить социально-политические институты путем воспитания и убеждения, через работу в мечетях, профсоюзах, молодежных центрах, благотворительных фондах, участие в выборах (формально независимые кандидаты), сотрудничество с другими силами, например, левыми, признание возможности диалога цивилизаций. Разумеется, между ними существует множество мостиков, программные тексты их заявлений циркулируют повсюду, деньги из исламских благотворительных фондов идут на создание новых организаций. Но было бы абсурдным игнорировать глубокое внутреннее разнообразие исламского проекта.
Например, виднейший мусульманский интеллектуал, лидер суданских «Братьев-мусульман» (которые организационно трансформировались в Национальный исламский фронт — НИФ) Х.ат-Тураби, выступавший в 90-е годы как идеолог ориентированного на исламские ценности военного режима генерала О.аль-Башира и одновременно спикер парламента (с 1996 г.), последовательно отстаивал концепцию «исламское государство через исламское общество». Государство, по его мнению, является всего лишь политическим выражением исламского социума; следовательно, без такого социума его просто не может быть. Любая попытка установления исламского политического порядка «сверху» есть насильственное навязывание закона обществу2. В этой позиции явно проглядывает недоверие к авторитарным методам правления и этатизму, что, впрочем, логично для НИФ, никогда не являвшемуся крупнейшей политической силой страны. По сути, это признание длительности прохождения процесса исламизации, не исключающего возможностей политического самовыражения различных сил (кстати, суданская Конституция 1998 г. формально гаран-
1 См.: Кутб Сейид. Ма'алим фи ат-тарик (Вехи на пути). - Бейрут; Каир, Б.г. -С.98- 103.
2 Turabi H. Principles of governance, freedom and responsibility in islam// Amer. journal of islamic social sciences 4. I (1987): I. Цит.по Esposito J.L., Voll J.O. Makers of Contemporary Islam. - Oxford, N.Y., 2001. - P.137.
тирует право на образование политических ассоциаций). Как отмечает К.Поляков, в середине 90-х годов были изменены, например, правила членства в НИФ, ранее активно отстаивавшего «чистоту рядов»: разрешено вступление в организацию племени, дервишеского ордена или группы людей, а также отдельных лиц, даже если раньше они имели иную религиозно-общинную или политическую принадлежность; главным условием членства стало признание приоритета лояльности по отношению к фронту1.
«Диалогичность» подхода Тураби проявляется и в понимании необходимости ограничения сферы действия шариата для культурных и религиозных меньшинств, в первую очередь христиан и анимистов юга страны. Во-первых, в Конституции превалирующими источниками права признаются не только исламский закон, но и законодательные решения, принятые на референдуме, а также сама Конституция и обычай. Во-вторых, Хартия НИФ 1987 г. предусматривает введение системы автономий: «Действенность ряда законов должна подчиняться территориальным ограничениям, учитывающим преобладающее влияние религий или культур в регионах, где основная религия не является доминирующей... В этих случаях могут быть установлены эксклюзивные местные правила на основе мандата, полученного от местного меньшинства... Таким образом, законодательная власть регионов, населенных в основном немусульманами, может быть исключением из сферы действия национального закона»2. Фактически это признание (подтвержденное впоследствии практикой) права немусульман на поиск пути вне рамок исламского общества.
Другой убедительный пример способности политического ислама к диалогу дает иранский президент аятолла М.Хатами. По мнению Дж.Эспозито и Дж.Волла, он объединил «джихадистскую» позицию — необходимость защиты исламской идентичности и ценностей — с призывом к цивилизационному диалогу, участвуя в котором все общества могут быть в выигрыше благодаря обмену информацией и идеями. В перспективе это позволит преодолеть рамки видения как «классических» фундаменталистов, так и «старо-модных» модерниза-
1 Поляков К. Отец легального фундаментализма. // НГ-религии. - М., 1999. -
2 июня - С.4.
2 Цит. по Esposito J.L., Voll J.O. Makers of Contemporary Islam. P.143.
торов, нацеленных на пассивное заимствование западных политических и экономических институтов1.
Как пишет Хатами, диалог цивилизаций в условиях постоянно изменяющегося мира несовместим «с догмами позитивизма и модернизма, да и с крайним скептицизмом постмодернистов... Последние считают любой призыв к обеспечению справедливости и освобождению от угнетения лишь демагогическими разглагольствованиями». И далее: «Чтобы диалог стал новой парадигмой, пользующейся универсальным призванием, он должен быть в состоянии подняться от уровня простой терпимости до уровня широкомасштабного политического сотрудничества»2, т.е. именно в сотрудничестве, обмене опытом он видит ключ к успеху мусульман в будущем.
Отвергая изоляционизм, иранский мыслитель считает, что ограничения и цензура не могут быть опорой исламской системы и что главная задача состоит в воспитании у людей иммунитета к культурному наступлению Запада. Именно с этой целью следует разрешить «столкновение самых разных, прямо противоположных точек зрения в нашем обществе», что обеспечит в будущем развитую и гибкую систему взглядов в рамках исламской идеологии3. Таким образом, идея диалога обращена не только «вширь» — к миру, но и «вглубь» — к самим иранцам. При этом именно исламская уникальность, проистекающая из понимания высшего духовного смысла жизни и постоянного духовного усовершенствования, должна обеспечить уверенные позиции исламской цивилизации в диалоге. Можно сказать, что Хатами верит в победу ислама в результате соревнования с Западом — но не в результате войны с ним.
Подытоживая эти размышления, хочется высказать несколько умозаключений. Во-первых, идеологическое поле политического ислама несет в себе потенциал для созидательных интерпретаций, и надо пытаться преодолевать дискретность мышления, не опасаясь соперничества ценностных систем — это естественная и полезная вещь. Во-вторых, оптимальная политическая практика шлифуется через
1 Esposito J.L., Voll J.O. Islam and the West // Religion in international affairs: Return from exile. Ed. F.Petito and P.Hatzopoulos. - N.Y., 2003. - P. 251- 253.
2 Хатами М. Ислам, диалог и гражданское общество. - М.: РОССПЭН, 2001. С. 64-65.
3 См. Хатами М. Ислам, диалог и гражданское общество. С. 124- 126.
исторический, общественный, интеллектуальный и политический процесс, который разворачивается как состязание, включающее людей и институты не только на Востоке, но и на Западе. В-третьих, политический ислам востребован, он выражает чаяния широких общественных слоев — а какие его проявления — деструктивные или конструктивные — станут преобладающими, зависит как от конкретных внутренних условий мусульманских политий, так и от того, насколько устойчиво будет развиваться современный мир.
