CC BY
66
УДК 519.4
ИДЕНТИЧНОСТЬ: К ПРОБЛЕМАМ МЕТОДОЛОГИИ Х.Г. Тхагапсоев, Э.Р. Гатиатуллина
Пожалуй, трудно отыскать такую дефиницию, которая могла бы сравниться по активности использования в публичных дискурсах с понятием "идентичность". Это понятие ныне в ходу практически во всех социально-гуманитарных науках, и не только. Идентичность в общем контексте противоречивых процессов глобализации мира стала проблемой первого плана и в политической практике. А в условиях современной России, которая проходит через историческую полосу переопределения собственной культурно-цивилизационной идентичности и формирования гражданско-по-литической нации, данная проблема обретает особую актуальность.
А между тем пока нет общепризнанного представления о сути и когнитивно-гносеологическом статусе идентичности, что, в свою очередь, сдерживает развитие ее методологии. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к бытующему спектру толкований рассматриваемого понятия. Многообразие значений, соотносимых с понятием "идентичность", объемлет обширный круг разносущностных сфер бытия и областей познания. Так, в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ), в статье В.С. Малахова "Идентичность" последняя интерпретируется как отраслевая (предметная) категория социально-гуманитарных наук, применяемая "для описания индивидов и групп в качестве относительно устойчивых, тождественных самим себе целостностей". При этом подчеркивается, что идентичность есть не свойство, присущее индивидам и группам, а отношение и форма самоопределения, т.е. некий Я-образ (Эго-конструкция), а "приписывать идентичность группам можно лишь в переносном, метафорическом смысле" [1]. Если следовать такому определению идентичности, то неправомерно относить ее к объектам познания, скажем,
Тхагапсоев Хажисмель Гисович - доктор философских наук, профессор кафедры философии Кабардино-Балкарского государственного университета, 360007, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173, e-mail: bsk@kbsu. ru, т. 8(8662)425986;
Гатиатуллина Эльвира Ринатовна - аспирант той же кафедры.
к религии, культуре, цивилизации, социуму, хотя именно эти объекты активно анализируются через призму идентичности.
Существуют и другие варианты толкования идентичности. Так, в НФЭ содержатся еще две статьи, посвященные данной теме, -"Идентичность геополитическая" [2] и "Идентичность цивилизационная" [3], написанные В.Л. Цымбурским. В этих работах, вразрез со взглядами В.С. Малахова, идентичность предстает не как субъективные отношения и эмоционально-психические самоощущения агентов социального действия (индивидов и групп), а как сумма признаков и свойств, создающих облик, индивидуализирующие черты и грани той или иной цивилизации или конкретной геополитической единицы (т.е. объекта познания). Примерно так можно понимать и концепцию идентичности, разработанную в трудах Э. Эриксона, поскольку она увязывает идентичность не только с субъективным самопозиционированием человека, но и со всеми значимыми аспектами его бытия, включая формы организации жизненного мира человека, его адаптивную стратегию, стандарты поведения и даже характерные поступки, что без особого труда поддается объективации [4].
Открываются и иные грани понимания идентичности, если обратиться к "Энциклопедии эпистемологии и философии науки". В статье М.А. Кукарцевой идентичность трактуется предельно широко, как формализованная (логическая, математическая) мера тождества вещей, их сущностных свойств и признаков [5]. Таким образом, идентичность здесь понимается как некий предикат, относимый по сути к любым объектам.
Если учитывать хорошо согласующиеся позиции авторов [2-4], то концепция идентичности В.С. Малахова [1] предстает как неубедительная, противоречивая.
Khazhismel Tkhagapsoyev - doctor of philosophy, professor of the Philosophy Department of the Kabardino-Balkar State University, 173 Chernishevskiy Street, Nalchick, 360007, e-mail: [email protected], ph. +7 (8662)425986;
Elvira Gatiatullina - post-graduate student of the same Department.
С точки зрения осмысления сути идентичности особого внимания заслуживает роль и место дефиниции "идентичность" в психологической науке (еще со времен Фрейда), а в связи с этим - и спектр смыслов, сопрягаемых здесь с данной дефиницией. Этот спектр чрезвычайно многообразен: от обыденного самоощущения, субъективной оценки индивидом своей самости, до понимания идентичности как нечто эссенциального и объективно сущего, выступающего в "качестве стержня личности" [6]. Впрочем, эссенциализация и онтологизация идентичности наблюдается не только в психологии, но и в таких науках, как педагогика и этнология, что уже выразилось в появлении и активном использовании дефиниции "ядерная идентичность" [7].
Перечень противоречий и недостатков существующих концепций идентичности, разумеется, не исчерпывается кругом приведенных примеров. Однако цель нашего дискурса не в том, чтобы зафиксировать недостатки бытующих теорий идентичности, а в том, чтобы разобраться в причинах такого положения, наметить пути выхода из нынешней ситуации. Шаги в этом направлении уже предпринимались одним из авторов данной работы [8], как и рядом других.
Прежде всего необходимо подчеркнуть, что при всей противоречивости существующих концепций (теорий) идентичности все они едины и совпадают в ключевом моменте, а именно - в понимании идентичности как меры тождества, тождественности и самотождественности, что, впрочем, не мешает их авторам придерживаться различающихся (порой радикально) взглядов на то, что же стоит за категорией "идентичность". В зависимости от того, каков ответ на этот вопрос, можно выделить три группы теорий.
Первая - те, что соотносят категорию "идентичность" только с ментально-психическими процессами самоотождествления индивида с некими образцами (эталонами, нормами) социального бытия и, таким образом, видят за этой категорией лишь тип (модус) субъективной позиции человека по поводу того, "кто он есть, с кем схож" -какова его идентичность (Я-образ). При таком понимании идентичность фактически становится некой "вещью в себе". Типичный образец теории подобного плана - концепция В.С. Малахова [1].
Ко второй группе мы относим те теории (концепции), которые соотносят категорию "идентичность" с формальным миром логико-математических конструктов. Здесь нет места субъективному, а вопросы репрезентации идентичности решаются точными и довольно однозначными методами.
Третья группа теорий (концепций) идентичности достаточно распространена и характерна тем, что их авторы за идентичностью видят нечто предикативное, т.е. свойства, признаки, отношения, а точнее - их некие целостности, которые соотнесены с конкретными объектами. При этом, что принципиально важно, признаки, свойства и отношения, о которых идет речь, таковы, что могут быть объективированы, означены и описаны как некие маркеры, системно-целостная совокупность которых создает и выражает идентичность, т.е. само-тождественность объекта.
Заметим: в дискурсах по поводу идентичности довольно редко апеллируют к четким, строгим и аргументированным теориям второй группы, а теории, отнесенные нами к первой и третьей группам, трактуются чаще всего как альтернативные, привнося, таким образом, в ситуацию с идентичностью некий драматизм, нашедший выражение в расхожей формуле "в лабиринтах идентичности". Однако, как показывает анализ, "лабиринты идентичности", если о них можно говорить, скорее порождены причинами методологического порядка, а точнее - не разработанностью методологии идентичности.
Обратимся к анализу означенных теорий.
В теориях, условно отнесенных нами к первой группе, идентичность понимается как форма отношений индивидов и групп, т.е. как субъективный конструкт сознания (самосознания) индивида, его рефлексии. Иначе говоря, идентичность есть некий акт сознания, мотивируемый и направляемый неустранимой потребностью человека как-то определиться в мире, в социальном бытии, культурном пространстве, т.е. экзистенциальным вопросом "Кто я?". При таком понимании идентичность являет собой всего лишь некий спонтанный момент отношения "Я" к социальному бытию и культурной реальности, аспект внутреннего, психического мира человека, а значит - фактически не поддается объективации.
Однако существует, как уже подчеркивалось, и второй вариант интерпретации смысла и сути идентичности, который рас-
сматривает ее как некое целостное единство вполне поддающихся объективации и репрезентации маркеров - культурных, психологических, ментальных, поведенческих. В этом случае идентичность соотносится не только с внутренним миром человека, его сознанием, но и с субстанциональными сущностями - социумом (социальная идентичность), культурой и ее знаково-символическим миром (культурная идентичность), политикой (политическая, геополитическая идентичность), с социально-культурной средой в целом (цивилизаци-онная идентичность). Очевидно, что такой вариант понимания переводит идентичность из области психологизма и метафизических спекуляций в пространство социологической, социально-философской и культурологической аналитики. Данный вариант интерпретации идентичности восходит, как уже подчеркивалось, к идеям Э. Эриксона [4], который увязывает ее не только с ценностно-смысловым позиционированием человека (т.е. внутренним миром), но и со всеми значимыми аспектами его бытия.
Если стать на эту позицию, альтернативность описанных выше вариантов понимания сути идентичности не выдерживает критики. И в самом деле, идентичность как отношение "Я" к остальному миру, как субъективно-рефлексивный ответ на вопрос "Кто я такой?" уже в силу социальной сущности человека предполагает сопряженные вопросы: "Кто мы такие?", "Кто они такие?", "В чем и как мы разные?". Таким образом, зарождаясь во "внутреннем", психическом мире человека, вопрос "Кто я?" в поисках ответа вырывается во вне, поскольку любая попытка ответить на этот вопрос, определить и позиционировать себя в системе отношений с миром выводит в социально-культурное пространство коммуникации и интеракции, где отношение "Я" к миру не может ограничиться неповторимо-уникальными ощущениями, представлениями, переживаниями, ценностно-смысловыми ориентирами и оценками единичного индивида. Необходимо, чтобы в этом "неповторимо-уникальном" восприятии конкретного "Я" содержалось еще нечто общее и сходное в восприятиях других членов сообщества, к которому принадлежит этот "Я". А следовательно - содержался бы момент интерсубъективности, что неминуемо обретает знаково-символические, а значит, формализованные и отчуждаемые маркерные формы.
Иначе говоря, идентичность в социально-культурном смысле только отчасти есть самоощущение и самоопределение (само-по-зиционирование) человека в бытии, поскольку она возможна и существует лишь в интерсубъективном пространстве, посредством коммуникации и интеракции, на основе знаков, символов, означиваний и их интерпретации. В итоге получается следующее: за тем, что мы именуем идентичностью индивида, стоит некое знание, получаемое в результате интерпретации внутреннего мира человека по их внешним проявлениям.
Если учитывать это обстоятельство, очевидно, что "системно-маркерная модель" (назовем ее моделью Эриксона) и модель "субъективного Я-отношения" идентичности (Малахова) не исключают друг друга.
Неясности и сложности в методологии идентичности, а как их следствие - бытование множества противоречивых концепций идентичности, на наш взгляд, связаны с игнорированием и того обстоятельства, что идентичность являет собой не какой-то особый тип отношения (отношений) или же бытующую саму по себе субстанциональную сущность, а знание - тип знания об отношениях и сущностях (материально-вещественных, ментально-психических, знаково-символиче-ских), с которыми категория идентичности соотносится (соотнесена), поскольку речь идет о некоем типе тождества (тождественности), а также о формах и механизмах его поддержания. Такова наша теоретико-методологическая позиция, которая предполагает отказ от несостоятельных попыток онтологизации и эссенциализации идентичности.
Как известно, цель и предназначение любой рабочей гипотезы, вводимой в научный оборот, состоит в том, чтобы содействовать преодолению трудностей, имеющих место (накопившихся) в той области познания, которой адресуется гипотеза. Соответственно, мы видим свою задачу в следующем: показать, что если идентичность понимать как тип знания и некую форму его организации, то отмеченные выше противоречия существующих концепций идентичности утрачивают принципиальный характер, а сами эти концепции предстают в отношениях взаимной дополнительности. Однако здесь напрашиваются некоторые предварительные замечания.
Дело в том, что социально-гуманитар -ные знания, увы, слишком часто и некритич-
но уподобляются естественнонаучным знаниям, упуская из виду, что они различаются не только своими предметами (объектными мирами) и степенью объективности, но и способами функционирования, что принципиально важно в данном случае. Естественнонаучные, например, физические знания, как известно, верифицированы эмпирически; успешно функционируют не только в процессах познания, т.е. выработки нового знания (что свойственно и социально-гуманитарным знаниям), но в отчужденно-превращенных формах - в технологиях, не рассчитанных на приращение теоретического знания. Главной же особенностью социально-гуманитарного знания является то, что оно всегда функционирует в реальной социальной практике - в актах социальной коммуникации, интеракции и деятельности различных видов, корректируясь при этом постоянно.
Здесь необходимо обратиться к формам социальной практики, к их сути - логике, структуре, принципам. Поскольку все формы социального действия взаимосвязаны и пронизаны процессами коммуникации, обратимся, прежде всего, к особенностям коммуникативного действия. Оно одновременно являет собой обмен информацией, интеракцию и социальную перцепцию [9]. Именно на этом основании современная феноменологическая социология трактует и природу социальности как структуру, определяемую исключительно смысловыми значениями коммуникации и интеракции людей [10].
Иными словами, в основании форм общности людей и социального порядка усматриваются (полагаются) вовсе не формы собственности, не типы производственных отношений и не властные структуры, а некое совместное производство людьми смысловых значений бытия и обмена ими (смыслами). Если стать на такую позицию, социальный мир фактически предстает как "мир идентич-ностей", создаваемых, распознаваемых и интерпретируемых людьми в повседневной жизни, в актах коммуникации, интеракции, деятельности [11]. Так мы вновь и вновь приходим к непреложному факту: любое социальное действие одновременно являет собой и способ функционирования социально-гуманитарного знания (об идентичности - в данном случае). В интересах дальнейшего анализа следует обратиться и к особенностям организации социально-гуманитарного знания.
Как известно, социально-гуманитарные науки широко оперируют такой формой знания, как "идеальный тип" (психотипы, типы личности, социотипы, типы культуры, типы литературных героев, жанров искусства и т.д.), что обеспечивает этим наукам некую объяснительную базу. Однако идеальный тип, как правило, лишен широкой системности, внутренней структуры, противоречивого многообразия оттенков и черт, что существенно снижает его креативный и методологический потенциал, а значит - функциональность и операциональность знаний, построенных на их основе. Ситуация меняется коренным образом при введении в оборот категории "идентичность" (и ее маркерной структуры), которая выступает как некая целостная совокупность знаний об объекте, объединяя и синтезируя в том числе и идеальные типы (отражающие какие-то стороны, грани и тенденции объекта) в прообразы и праформы теории.
В этом контексте весьма характерна активность, с которой ныне разрабатывается идентичность различных социальных и культурных сообществ, особенно этносов и субкультур. Именно соотнесение и синтез целого ряда маркеров и идеальных типов (антропологических, языковых, культурных, социально-специфических, ментальных и др.) позволяет различать и манифестировать этническую идентичность татар и башкиров, русских и украинцев, балкар и карачаевцев, абхазцев и адыгов [12]. Если учитывать данные обстоятельства, категория идентичность в системе социально-гуманитарного знания выступает как некая "крупная форма" организации и построения знания, сопоставимая по выполняемым функциям, пожалуй, с философской категорией или теорией. Но вновь напрашиваются уточнения.
Как уже подчеркивалось, с идеей идентичности оперируют в самых разных областях познания - от логики и математики до психологии и литературоведения, что накладывает свой отпечаток на особенности знания и форму его построения под категориальным именем "идентичность". Понятно, что необходим корректный учет всего спектра особенностей знаний и представлений, стоящих за дефиницией "идентичность" в тех или иных конкретных познавательных ситуациях, что часто упускается из виду. Так, когда идентичность выступает как категория
логики или математики, за ней стоят знания высокой однозначности - о формальных мерах тождественности. Напротив, в системе социальных и гуманитарных знаний за категорией идентичность оказываются смысловые миры и знаково-символические формы ментально-психического, культурного и социального бытия человека, отличающиеся неоднозначностью, принципиальной открытостью, изменчивостью.
К тому же ситуация осложняется тем, что в сфере (в процессах) социально-гуманитарного познания объект и субъект слиты неразрывно, а когнитивная стратегия познающего субъекта (как и формируемое им знание) неизбежно детерминирована его ценностными позициями и предпочтениями. В результате получается так, что социально-культурная идентичность предстает как специфический тип знания, обладающего широким диапазоном субъективности и ценностной детерминации. В этом смысле идентичность в системе социально-гуманитарных наук и дискурсов (социальная идентичность) носит не только субъективный, но и релятивный характер. Это особенно ярко проявляется, когда речь идет об идентичности социальных общностей, групп или культур, являющихся "иными"/"другими" для идентифицирующего (познающего) субъекта. Как известно, порой бытуют такие стереотипы взаимного восприятия социумов (субкультур, культур, цивилизаций), которые выглядят не иначе как карикатуры на оригиналы. Так многообразно проявляются особенности идентичности как формы существования знания.
Однако специфичность категории "идентичность" как формы знания далеко не абсолютна; она обладает практически всеми признаками, присущими прочим формам знания - понятиям, факту, научной теории, научной картине объектного мира и др. В частности, идентичность, как и любая теория, обобщает и синтезирует в целостность некие типы ментальности и социальности, психотипы и формы культуры, поведенческие схемы и ценностные установки и т.д. Категория "идентичность", как и понятие, находит смысловое наполнение и обоснование в конкретизированном контексте некоей области предметно-сферного знания (в психологии, культурологии, социологии, политологии).
И наконец, идентичность, как объектная картина мира, выступает в качестве предпо-сылочного знания, поскольку процесс социально-гуманитарного познания, как правило, включает стратегии идентификации объектов познания, а значит, изначально предполагает некие образы идентичности объектов, на которые направлен процесс познания.
В контексте изложенного очевидно: универсальность и широкая распространенность дефиниции "идентичность" обусловлена тем, что она суть форма (одна из форм) существования знания. Категориальная форма, прежде всего. Именно в этом качестве она соотносима с любой формой бытия - от формализованных логико-математических абстракций (конструкций) до уникальных форм самоощущения конкретного человека. Однако идентичность обретает конкретно-смысловое, типизирующее и индивидуализирующее содержание, лишь будучи соотнесена с конкретными предметными сферами бытия и познания. В частности, касаясь любых объектных миров (природных, социальных, культурных, ментальных, психических), идентичность выражает ту совокупность признаков, черт и граней, что создает и выражает типическую индивидуальность конкретного объекта. Касаясь же сложнейших сфер внутреннего мира человека, социальных отношений и психических процессов, категория "идентичность" отражает и репрезентирует уникально-типизирующие черты внутреннего самостояния человека или социума (сообщества людей), разумеется - посредством внешних символизаций, семиотических средств.
В то же время трудно отождествить идентичность с какой-либо из существующих форм знания, поскольку она по объему заключенных смыслов явно больше, чем понятие, не обладает инвариантностью научного закона, не имеет типической структуры теории или научной картины мира.
В итоге ситуация такова, что идентичность, будучи формой знания, многолика, фактически сочетает в себе особенности различных форм существования социально-гуманитарного знания - от понятия до нарратива, т.е предстает как философская категория. К тому же идентичность, как форма знания, выражает не только некие черты и признаки (маркеры, паттерны) объекта, связи-отношения
объектов и субъектов, но и то, как эти отношения воспринимаются и интерпретируются субъектами познания, что также характерно именно для философских категорий.
Если учитывать все изложенные обстоятельства, напрашивается заключение, что в рамках категории "идентичность" синтезируются различные (разнородные) знания, выстроенные с позиций различных предметных наук (психологии, социологии, политологии, культурологии, теории искусств), а смысловой мир (смысловые коннотации) данной категории обретает философский уровень обобщения. Более того, на этом (философском) уровне идентичность предстает как отражение одного из важнейших аспектов социального бытия, а именно - как форма условной социальной информации, предопределяющей коммуникативно-деятельностную стратегию человека.
Здесь опять-таки напрашиваются пояснения.
Основополагающая роль коммуникативного действия в социальном бытии хорошо известна: оно обеспечивает интеракцию индивидов, их взаимодействие. И достигается это, как уже подчеркивалось, в массовых интерсубъективных процессах, посредством интерпретаций смысловых значений бытия, идентичностей, а по сути - в процессах информационного взаимодействия.
В этом отношении ключевое значение имеет такой фундаментальный факт, как существование двух типов информации: "безусловной", которая отражает ситуативно-происходящее ("здесь и сейчас"), и "условной", что структурирована, организована в виде системных кодов и операциональных символов, т.е. существует в форме естественных языков, ритуалов, обычаев, форм искусства, норм традиций и т.д., на основе которых и становится возможной интерпретация безусловной информации. При этом условная информация имеет историческую тенденцию к унификации, поскольку при этом возрастает ее эффективность. Но главное заключается в том, что согласно теории информации, в основе интеракции и коллективных действий людей лежит именно условная информация [13].
Таким образом, социально-культурная идентичность, будучи системным фактором повседневной социальной практики (наряду
с естественными языками, нормами морали и традиций), выступает и как один из типов условной социальной информации. В результате идентичность вновь и вновь предстает как особая форма обобщения и системной организации значимых паттернов социально-культурной коммуникации (смысловых, ценностных, мотивационных, ориентационных) и опыта интеракции, в которой когнитивное (знание, познание) неразрывно связано с коммуникативным (интеракцией, интерпретацией, ценностным и поведенческим позициями человека). В этом контексте представляется вполне закономерным неуклонное расширение пространства функциональности категории "идентичность" по мере смещения представлений науки и философии об онтологии бытия от структурных форм, принципов и идей к процессным.
Здесь, вероятно, уместно обратиться еще к одной, из часто затрагиваемых, методологической проблеме идентичности. Речь идет о персональной идентичности и ее типологии, а также об отношениях персональной идентичности к идентичностям макромасштабного порядка (к социальной, гражданской, этнической, политической, культурной и т.д.).
Как известно, отношения индивида и социума крайне сложны и противоречивы: социум оказывает влияние на формирование всех граней индивида (его идентичности), но, в то же время, социальная идентичность, по сути, является референтной системой, порожденной индивидуальными идентичностями членов социума. Однако решающую роль здесь играет контекстный фактор - исторический и культурный прежде всего.
Персоналистические формы социальности, культуры и культурного бытия стали возможны (и санкционируемы социумом) лишь с выходом на историческую арену ранних форм европейского капитализма и его последствиями: социальными, политико-правовыми и культурными. Однако практически на каждом этапе истории появлялись яркие индивидуальные личности - пророки, гении и бунтари, которые не вписывались в общие нормы и установления общества, а то и вовсе отвергали существующий социальный и культурный порядок во имя собственных идей и творческих замыслов. Но обычный, "массовый" человек не мог такого себе позволить,
был вынужден оставаться в рамках официально санкционированной социально-культурной идентичности, фактически предписанной ему от рождения, с учетом его сословной, классовой, этнической принадлежности, исповедуемой религии. Подобная идентичность, обозначаемая нами как "сакрально-вмененная", не оставляет места для самобытности и социально-культурной вариативности личности, т.е. лишь условно может именоваться персоналистической.
Однако со временем, в общем контексте развития капитализма, а также порождаемых им социальных отношений и культурных форм, складывается новый (второй) тип пер-соналистической идентичности - "корпоративно-трансформативный", отражающий появление социальных лифтов, вариантов культурного выбора и самоопределения. В последующем, начиная с двадцатого века, по мере нарастания темпов технологического развития, а главное - развития средств коммуникации, складывается третий типический модус персональной идентичности, который определяется нами как "коммуникативно-спектральный", поскольку воплощает и отражает беспримерную мобильность современного человека (пространственно-временную, социальную, культурную, ценностно-ориентационную), а также решающую роль информационных потоков и коммуникативного давления в жизни (бытии) современного человека.
Персональная идентичность человека являет собой некий вариант агрегации и констелляции конкретным индивидом смыслов бытия, форм культуры и социальности, мотиваций к действиям, ценностных позиций и поведенческих схем в процессах коммуникации, интеракции, деятельности. Подобная констелляция, будучи системой, спонтанно-изменчивой и динамичной, все же имеет свою структуру. Однако очевидно, что против устойчивого существования структуры персональной идентичности работают современные формы и механизмы информационного бытия человека - рынок, Интернет, массовая культура, агрессивный напор политических и рекламных технологий, предлагающих необъятное множество заранее выстроенных и подаваемых в красочной форме комбинаций смыслов, ценностей, жизненных ориентиров и моделей
поведения. В подобной ситуации, как нам представляется, персональная идентичность неизбежно обретает не только множественность, дробность и спектральность, но и абберирующий, т.е. мерцательный, крайне неустойчивый и внушаемый характер. В этом контексте понятно, почему оперирование с идентичностью стало ресурсом политологии и политической практики, - можно таким образом без особого труда выдавать реальное за виртуальное, а виртуальное - за сущую реальность, манипулируя сознанием.
Особенности персональной идентичности эпохи информационной цивилизации не исчерпываются указанными выше моментами. Во-первых, в современных информационных пространствах доминируют скорее комплексы привлекательно подаваемых символов и знаков "ныне модной" идентичности, нежели богатое многообразие глубоких и оригинальных смыслов бытия. По этой причине порой за той или иной конкретной персональной идентичностью стоит всего лишь набор неких модных символов и знаков (т.е. симулякров), что особенно характерно для приверженцев различных субкультур. Во-вторых, роль ныне бытующих информационных потоков и технологий в формировании личной (персональной) идентичности весьма противоречива - они могут размывать идентичность, формируя легко манипулируемую личность, но могут сработать и на формирование уникальной идентичности хорошо образованной и критично мыслящей личности. Здесь все зависит от личных усилий и позиций индивида, человека.
И в-третьих, в проблематике идентичности заслуживает пристального внимания нынешний "параллелизм" таких явлений и процессов, как глобализация мира, становление информационной цивилизации, развитие сетевого общества, падение роли больших вертикально-организованных социальных структур (политических партий, национальных государств), нарастающая на этом фоне активность циркуляции идей и форм социально-культурной идентичности, особенно персональной. В данном контексте понятие "идентичность" становится неким символом информационной эпохи (наряду с такими семиотическими символами, как "креатив",
"инновация", "брэнд" и др.), а персональная идентичность рассматривается не иначе как в качестве ресурса "креативного производства" в рамках общества знаний, подстегивая охоту за носителями культурных и технологических ноу-хау.
Однако было бы опрометчиво упрощать ситуацию; проблематика идентичности пока остается мало изученной. Это касается, прежде всего, типологии идентичности, а также маркерной структуры конкретных типов идентичностей. Так, представляется неправомерной распространенная позиция видеть в формах социально-культурной идентичности (этнической, политической, гражданской, ци-вилизационной), а тем более в персональной некую иерархическую систему структурных составляющих. Дело в том, что ментально-психические процессы и семиотические (зна-ково-символические) миры, на основе которых бытует любая форма социальной идентичности, являют собой не статично-иерархичные, а самореферентные (спонтанные, открытые, изменчивые) системы, в рамках которых роли и функции составных элементов меняются непрерывно и непредсказуемо.
В кратком изложении итоги нашего анализа сводятся к следующему.
1. Значительная часть методологических проблем, на которых акцентируют внимание в дискурсах по поводу идентичности, носит "привнесенный" характер и обусловлена, в первую очередь, попытками (явными и неявными) онтологизировать идентичность, придать ей субстанциональный характер, т.е. трактовать ее как некую эссенциальную сущность (феномен), якобы объективно бытующую в неких конкретных сферах бытия, в частности - в мире психических процессов, социальных и межличностных отношений.
2. На самом же деле идентичность -это форма знания о некоем типе регулярности, определенности и упорядоченности бытия (философская категория) и в данном смысле носит универсальный характер, соотносима с любой реальностью (что фактически и наблюдается).
3. Реальные (объективно существующие) и, впрочем, трудно разрешимые проблемы социальной идентичности связаны с принципиальной открытостью, динамизмом, спонтан-
ностью и незавершимостью всего, что связано с человеком, его психическим миром и социально-культурной практикой, что в результате придает самотождественности любой формы и любых граней бытия человека противоречивый, непрерывно меняющийся ("ускользающий") и релятивный характер.
В заключение заметим: недавно опубликованные итоги конкурса "Человек в лабиринте идентичностей", организованного журналом "Вопросы философии", подтверждают явную неразработанность ключевых вопросов методологии идентичности, что проявилось и в позициях призеров конкурса [14], по-прежнему полагающих, что идентичность являет собой лишь "форму психического", субъективные оценки и самооценки индивида.
ЛИТЕРАТУРА
1. Малахов В.С. Идентичность // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 2001. 2659 с. С. 78-79.
2. Цымбурский В.Л. Идентичность геополитическая // Там же. С. 79-80.
3. Цымбурский В.Л. Идентичность цивилизацион-ная // Там же. С. 80-81.
4. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: "Флинта", 2006. 258 с.
5. Кукарцева М.А. Идентичность // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: "Канон+", 2009. 1248 с. С. 265-266.
6. Павлова О.Н. Идентичность: история формирования взглядов и ее структурные особенности. М.: "Идея-Пресс", 2001. 38 с.
7. Жаде З.А., Куква Е.С., Шадже А.Ю. Многоуровневая идентичность. Майкоп: "Качество", 2006. 246 с.
8. Тхагапсоев Х.Г. Кавказская идентичность в процессах современной российской трансформации // Научная мысль Кавказа. 2007. № 1. С. 3-16.
9. Федотова В.Г. Коммуникация // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. С. 368-369.
10. Смирнова Н.М. Феноменология социологическая // Там же. С. 925-926.
11. См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 380 с.
12. См., напр.: Суханов В.М. Башкортостан: проблемы идентичности в мультикультурном пространстве // Полис. 2008. № 4. С. 55-65.
13. Чернавский Д.С. Синергетика и информация. М.: Наука, 2001. 250 с.
14. Свасьян К.С. Prooemium // Вопросы философии. 2010. № 2. С. 3-12; Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Там же. С. 13-22.
1 июля 2010 г.
