CC BY
42
НАСЛЕДИЕ ВЛ.СОЛОВЬЕВА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
С.Б.РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации (Москва)
ИДЕИ ВЛ.СОЛОВЬЕВА И СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ: РЕЗОНАНСЫ И СОЗВУЧИЯ
Философское учение могут подстерегать среди прочих две напасти: с одной стороны, оно может вызвать нападки на, за то, что появилось на свет с опозданием и повторяет уже давно известные истины, или же, с другой стороны, оно может появиться до срока и тогда, непонятое и недооцененное, будет оттеснено на обочину, как некое интеллектуальное недоразумение. Вот и Василий Львович Величко, поэт и публицист, с горечью писал: «Соловьев пришел не в свое время: либо слишком рано, либо слишком поздно!»1.
Если сравнивать философию Вл.Соловьева с тем уровнем развитием мысли, который был достигнут к концу XIX века на Западе, то действительно можно найти повод говорить о ее от -ставании от популярных в то время европейских теорий познания. По этой причине многие склонны отводить ей маргинальную нишу на обочине магистрального пути, по которому гордо шествует Философия с большой буквы, уничижительно взирая на все прочие «недофилософии», имеющие какие-то общие дела («порочащие связи») с теологией. Но если посмотреть с точки зрения дня сегодняшнего, то мы обнаружим множество совпадений и созвучий с современными идеями, сформулированными и высказанными, увы, уже после Соловьева.
Известно, что первое заявление Владимиром Соловьевым своей позиции при защите магистерской диссертации вызвало шквал критики, прежде всего со стороны радикальных приверженцев позитивизма, которые порицали молодого философа за неуважение к научному знанию. Весьма резкой была статья
B.В.Лесевича «Как иногда пишутся диссертации», тональность которой красноречиво передается уже самим названием. «Полупозитивист» Н.К.Михайловский поместил в «Биржевых ведомостях» хлесткий фельетон, или, по характеристике
C.М.Лукьянова, «враждебную статью по адресу Соловьева»2. Упреки в измене принципу «чистого и отчетливого знания» и в чрезмерном уклоне в сторону мистицизма и религиозной веры Соловьеву делали, но уже более спокойно и взвешенно, К.Д.Кавелин и Б.Н.Чичерин. Последний посвятил данному вопросу книгу с характерным названием «Мистицизм в науке». Правда, по мнению Е.Н.Трубецкого, Чичерин высказал в адрес Соловьева «ряд замечаний более резких, чем основательных», так как нередко, «игнорируя мысль противника, он противополагает ему не действительный разбор его возражений, а совершенно произвольное утверждение способности нашего разума из самого себя познать абсолютную истину»3. Позже, в начале 20-х годов, И.И.Лапшин, признавая в Соловьеве «крупный философский талант», в то же время отмечал, что «общий замысел в них чужд по духу философии», поскольку, по его представлению, «философское изобретение» есть исключительно «вид научного творчества, и его надо отчетливо отличать, во-первых, от религиозного творчества и, во-вторых, от богословской изобретательности»4.
Впрочем, претензии предъявлялись Вл.Соловьеву не только «слева», но и «справа» уже за то, что в своей теории цельного знания он слишком много места отводил науке и рациональному познанию. В частности, Лев Шестов порицал его за чрезмерное преклонение перед возможностями человеческого разума в ущерб религиозной вере: «Все - человеческою душу, человеческую свободу, даже самого Бога - он сложил на алтарь разума»5. «Автономный разум и автономная мораль заслоняют пред ним Откровение, пророки и апостолы идут у него в школу Платона, Канта, Спинозы, Шеллинга и Гегеля»6. Обвинению Соловьева в подобных же прегрешениях посвящены многие страницы книга Е.Н.Трубецкого «Миросозерцание Вл.С.Соловьева», где, в частности, говорится, что в воззрениях Соловьева «сохранилась довольно сильная рационалистическая струя, которая звучит резким диссонансом в его системе»7.
Таким образом, философия Вл. Соловьева оказалась объектом критики с позиций диаметрально противоположных. Но все же чаще в ее адрес звучала, да и сейчас раздается, «левая» критика - обвинения в измене принципу «чистого и отчетливого знания», упреки в чрезмерном уклоне в сторону мистицизма и религиозной веры. Примерно с таких позиций и подходят современные критики философских воззрений как В л. Соловьева, так и всех остальных представителей традиции, получившей название религиозно-философской.
Для примера можно обратиться к статьям Е.В.Барабанова, опубликованным в «Вопросах философии»8 и посвященным в сущности одной и той же теме - отрицанию всяческой ценности отечественной «верующей» философии. Автор начисто отказывает учениям Соловьева и Бердяева в праве называться философией вообще. «Была ли это философия?» - задает он риторический вопрос и отвечает на него словами Макса Шелера: «Человек, стремящийся к мировоззрению, основанному на философии, должен иметь смелость полагаться на свой собственный разум». «Однако, - продолжает автор, - русская религиозная философия заняла противоположную позицию: она передоверила свой разум авторитету ею же самой сконструированного православия (либо - "Вселенской Церкви", как у Вл. Соловьева), в служанку которого она превратилась. В этом своем качестве она не только апологетически пересказывала догматы или вольно фантазировала на темы о том, что Бог задумал о России, но и дала блестящие толкования многих элементов церковного наследия - от "философии культа" до "философии имени"»9.
Е.В.Барабанов говорит не только о философии Соловьева или еще кого-то в отдельности, а в целом о традиции отечественной философской культуры: «...В один ряд с именем Вл.С.Соловьева, конечно же, должны быть поставлены имена Ф.М.Достоевского, К.Н.Леонтьева, Н.Я.Данилевского, Ф.И.Тютчева, Ю.Ф.Самарина, Ивана и Константина Аксаковых, И.В.Киреевского и, разумеется, П.Я.Чаадаева»10. Если назвать все имена, которые перечисляются в двух статьях данного автора, опубликованных в «Вопросах философии», то список окажется куда длиннее и за рамками этого перечня мало кто останется. Всю эту традицию автор считает архаизмом, возвращени-
ем в прошлое, повторением давно пройденного. «Русская религиозная философия, — говорит он, — никогда, даже в XX веке, не порывала со средневековым наследием... Даже в своих "еретических" или "романтических" уклонах русская религиозная философия настойчиво пыталась восстановить былое единство разрушающегося космоса средневековой культуры. Отсюда ее идеология "цельного знания" или "свободной теософии", способных счастливо объединить веру и разум, истины православной догматики и истины науки, "правду о небе" и "правду о земле"»11. Иными словами, русская философия представляется как некое историческое недоразумение, как славянофильски подкрашенная интерпретация того, что было проговорено много веков назад. «.То, что на первый взгляд мнится заново поставленными вопросами, в действительности нередко оказывается лишь другой версией все той же архаической темы»12, - пишет Е.В.Барабанов.
Конечно, и такое иногда бывает. Но горазда чаще случается как раз наоборот: то, что на первый взгляд кажется перепевом старой темы, на самом деле оказывается заново поставленными вопросами. Убедительный тому пример - европейская мысль эпохи Возрождения, становление которой проходило под лозунгами возрождения античного наследия, а на деле все неожиданно обернулось постановкой новых вопросов, решение которых определило стиль не только мышления, но и самой жизни на последующие века.
И, как это ни парадоксально, критические упреки в архаичности, высказываемые в адрес Соловьева, претендуя на историческую адекватность, на поверку сами невольно оказываются в положении критикуемого объекта. Ибо строгий научный рационализм, с позиций которого они исходят, сам сегодня становится анахронизмом в своей абсолютизации, сам осознает свою познавательную недостаточность, или «отвлеченность», по словам Вл.Соловьева. Западная философская мысль, к авторитету которой апеллирует радикальная критика, все настойчивее призывает к преодолению презумпции самодостаточности «ясного и отчетливого знания», к использованию также других методов и способов познания, включая и религиозно-мистические. В последнее время уже со стороны представителей западной фило-
софии все чаще и отчетливее звучат сетования на то, что «разум умер», подобно тому, как в свое время Ницше объявил о том, что «Бог умер».
Однако идеи, в отличие от людей, не подвержены столь скорой смерти. И, может быть, не стоит торопиться хоронить как идею Разума, так и идею Бога. И та, и другая, возможно, лишь переходят в иное качество. По всей вероятности, эти слухи о смерти сильно преувеличены. Видимо, ни философский, ни научный разум не умрет никогда. Равно как никогда не прекратятся попытки «оправдать» разумом нравственное добро, а к всемогуществу разума приложить критерий верующей нравственности.
В этой связи любопытно привести весьма примечательную историю, или, скорее, притчу, которую как-то поведал читателям Марк Твен. Когда он был маленьким, ему казалось, что папа знает все, а сам он ничего не знает. В юношеском возрасте ему показалось, что он знает все, а папа ничего не знает. Когда же он стал зрелым мужчиной, то понял, что и папа кое-что знает.
Не происходит ли нечто подобное с европейским познающим разумом в целом? На заре Средневековья Тертуллиан утверждал, что лишь Богу ведома премудрость, что, согласно Писанию, мудрость человеческая есть безумие перед премудростью Божьей. В позднем Средневековье, затем в эпоху Возрождения и особенно в Новое время разум окончательно отделился от веры, начиная с Канта - и от логоса природы, возобладала ставка на могущество науки и всесилие человеческого разума, и такая парадигма мировосприятия, конечно, принесла огромные плоды в самых разных сферах и мышления, и бытия. Но в XX веке среди европейских мыслителей и, что особенно заслуживает внимания - ученых, стали все чаще и чаще высказываться мысли, что не все способен постичь разум человеческий, пусть даже вооруженный новейшим научным инструментарием. Конечно же, речь не об отказе от знаний, добытых пылким умом и познавательным инструментарием европейских исследователей, а о том, что «и отец кое-что знает», что тайны высшей премудрости бытия не все подвластны ratio, что, может быть, и в тертуллиановом credo есть какая-то частица истины.
Иными словами, при оценке возможностей и границ познания нельзя забывать о том, что развитие познания есть процесс диалектический. Из этого, собственно, и исходил Вл.Соловьев, когда доказывал необходимость и закономерность предстоящего синтеза различных направлений и способов постижения сущего. То, что он называл «цельным знанием», «свободной теософией», или «истинной философией», представлялось ему не как некое слитное, синкретичное состояние сознания, существовавшее в древние времена и претендующее на современное господство, а как результат диалектического развития. «Повинуясь общему закону исторического развития, философия проходит через три главные состояния, - разъяснял этот вопрос Соловьев. - ... Первый момент характеризуется исключительным господством мистицизма, удерживающею в скрытом состоянии или слитности рационалистический и эмпирический элементы (что совпадает с общим господством теологии); во втором фазисе эти элементы обособляются, философия распадается на три отдельные направления или типа, стремящиеся к абсолютному самоутверждению и, следовательно, взаимному отрицанию; здесь соответственно общему распадению теоретической сферы на враждебные между собой теологию, отвлеченную философию и положительную науку мы имеем односторонний мистицизм, односторонний рационализм и односторонний эмпиризм. В третьем моменте они приходят к внутреннему свободному синтезу, который ложится в основу общего синтеза трех степеней знания, а затем и вселенского синтеза общечеловеческой жизни»13.
Еще в своей магистерской диссертации Соловьев подчеркивал, что уже в самой западной философии, которая к тому времени дошла в своем развитии до идеи положительного знания, происходит понимание того, что делать ставку только на опытное и рациональное познание недостаточно, что для полноты философского познания необходим синтез различных его способов, выработанных человеческой культурой. «Таким образом, - заключает Соловьев, — эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь,
с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии»14.
Конечно, если исходить из европоцентристских позиций Нового времени, то можно признать концепцию «двойственной истины» за окончательное решение вопроса в пользу научного разума. Но ведь даже при том, что развитие новоевропейской философской мысли пошло по пути секуляризации, полного и абсолютного разрыва «чистого разума» с религией и теологией там все же не произошло. «Новейшая философия исходила из теологии, - она сама по себе не что иное, как теология, растворившаяся и превратившаяся в философию... Чтобы превратить Бога в разум, сам разум должен быть принять свойства абстрактной божественной сущности»15. Но и сам автор этих слов, Людвиг Фейербах, провозгласив себя атеистом, в своем проекте «философии будущего» оказался проповедником новой религии человечества. Равно как Карл Маркс, отрицая Бога трансцендентного, наделил божественными свойствами демиурга пролетариат как созидателя коммунизма - в сущности Царства Божия на земле.
В XX веке бесспорные успехи естественных наук и науч -ного познания привели к тому, что для многих людей веру в Бога заменила вера в науку, которая стала играть для них роль религии, способной дать окончательные ответы на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Побывав в услужении у религии, философия в конце концов превратилась в служанку науки. «Философия была растоптана, унижена империализмом физики и запугана интеллектуальным терроризмом лабораторий»16, - сетовал Х.Ортега-и-Гассет по поводу такой несправедливости.
По мнению испанского мыслителя, в философском постижении жизни участвуют как интеллект, так и вера. Она и является той «базисной твердью» жизни, на которую накладываются наши мысли или идеи, получаемые в ходе опытно-рационального познания. Разумеется, речь идет не только о религиозной вере, но и о верованиях как таком роде идей, которые не являются плодами логически выстроенных размышлений, а изначально присутствуют в нашей жизни, будучи конституирующим началом наших представлений о реальности. Среди ве-
рований современного человека одним из самых значимых явля -ется вера в разум, в интеллект, ставшая с конца XVII века тем же, что и вера в Бога. На самом же деле разум, или наука, - не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. В этом смысле научное знание, считает Ортега-и-Гассет, имеет не большую познавательную ценность, чем, скажем, поэзия. «Математическая точка, геометрический треугольник, физический атом не обладали бы теми достоверными качествами, которые их конституируют, если бы они не были чисто умственными конструкциями... То же самое происходит и с поэтическими персонажами. Несомненно, геометрический треугольник и Гамлет имеют одну и ту же pedigree»11.
Возражения против абсолютизации «научного разума» и предостережения против нигилистического радикализма в отношении вненаучных методов познания, как это ни странно, все сильнее звучат именно со стороны ученых-естествоиспытателей и представителей философии науки. Пол Фейерабенд, например, обращает внимание на то, что в своей воинственности апологеты науки заимствовали опыт именно церковников: «Здесь ученые и теоретики науки выступают единым фронтом, как до них это делали представители единственно дарующей блаженство церкви: истинно только учение церкви, все остальное - языческая бессмыслица. В самом деле: определенные методы дискуссии или внушения, некогда служившие сиянию церковной мудрости, ныне нашли себе новое прибежище в науке». Настаивая на критическом исследовании возможностей науки, Фейерабенд высказывает сомнение по поводу ее абсолютной ценности, в ущерб всем остальным способам постижения мира. «.Разделение науки и не науки не только искусственно, но и вредно для развития познания, - пишет он. - Если мы действительно хотим понять природу, если мы хотим преобразовать окружающий нас физический мир, мы должны использовать все идеи, все методы, а не только небольшую избранную их часть. Утверждение же о том, что вне науки не существует познания (extra scientiam nulla salus), представляет собой не более чем еще одну очень удобную басню»18.
Макс Планк, основоположник квантовой физики, высказывает мысли, казалось бы, совершенно несвойственные классику естествознания: «и религия, и естествознание нуждаются в вере в Бога, при этом для религии Бог стоит в начале всякого размышления, а для естествознания - в конце»19. Подобных суждений и оценок можно было бы привести великое множество. Сходной точки зрения придерживались и придерживаются, в частности, физики, ученые-естествоиспытатели Ч.Таунс, П.Иордан, Г.Маргенау, П.Девис, Е.Фёр, А.Эддингтон и многие другие. А мнение «изнутри», высказанное именно теоретиками науки и самими учеными-естествоиспытателями, является особенно веским в рассуждениях на эту тему.
Доказательству того, что современная наука, в частности физика, в своем фундаментальном содержании удивительным образом соединяется с мистическим мировоззрением, посвятил свою известную книгу «Дао физики» философ и ученый-физик Фритьоф Капра. Мистическое миросозерцание, считает он, исходит из цельности мира, оно имеет богатейший опыт интуитивного созерцания и постижения высшего смысла такой цельности. Наука же больше шла по пути дифференциации предмета познания. У восточных мистиков имеются удивительные прозрения, очень емко и глубоко отражающие смысл открываемых наукой явлений с точки зрения единства вселенной и помогающие гораздо более успешно решать возникающие семантико-лингвистические трудности. «Наука и мистицизм являются для меня двумя дополняющими друг друга сторонами человеческого познания: рациональной и интуитивной, - пишет Ф.Капра. - ...Для них характерна, как принято говорить в физике, дополнительность. Один подход не может быть заменен другим, каждый из них имеет уникальную ценность, а их соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие... Таким образом, лучше всего для нас было бы объединение
мистической интуиции и научной рассудочности, а не динами-
20
ческое чередование» .
В сущности, те же взгляды на многие вопросы как познания, так и будущего мировой истории, которые отстаивал в свое время Вл.Соловьев, высказывает впоследствии и Питирим Сорокин. Сформировавшийся в своем мировоззрении под значи-
тельным влиянием идей Конта и Дюркгейма, он во многом пересмотрел свое отношение к позитивистской методологии социального познания и разработал теорию синтеза научных достижений и религиозных представлений, интеграции различных культур и типов ментальности. Со временем ученый все больше убеждался в том, что методы одной только науки не способны решать усложняющиеся задачи социального познания перед лицом катастрофического развития цивилизации. Очевидность недостаточности привычных способов познания и практического действия приводит П.Сорокина к признанию наличия некоей сверхчувственной силы, не учитываемой современной наукой, но которую необходимо изучать именно как научный феномен, а результаты этого изучения использовать в интересах человечества для прекращения агрессии и предотвращения мирового кризиса. Он выступает с проектом создания синтетической научной теории, которая, по его мнению, поможет предотвратить третью мировую войну и будет способствовать оздоровлению человечества. Это возможно лишь при условии общей социокультурной интеграции, движение к которой, по его убеждению, уже стало тенденцией нашей эпохи. В работе «Главные тенденции нашего времени», представляющей собой популяризацию важнейших положений его фундаментальной «Социальной и культурной динамики», П.Сорокин, в частности, писал: «...Новый нарождающийся социокультурный строй обещает обеспечить добровольное объединение религии, философии, науки, этики и изящных искусств в одну интегрированную систему высших ценностей Истины, Добра и Красоты. Такое объединение означает конец разделения и конфликта науки, религии, изящных искусств и этики друг с другом... это объединение означает новую «органическую» эру в истории человечества»21.
Подобно Соловьеву, П.Сорокин синтезировал в своей теории партикуляристский и универсалистский подходы к исследованию человеческой истории. Он соглашается с Данилевским и Шпенглером в отношении того, что отдельные культурно-исторические типы, или цивилизации, играли определяющую роль в социокультурной динамике человечества на протяжении предшествующих веков. Особенностью современного этапа мировой истории Сорокин считал осмысление человечеством себя
не только как планетарной целостности, но и как части абсолютного универсума, или, говоря словами Вл.Соловьева, «всеедино-го сущего», что требует от человечества согласованных дейст-вий и нравственного совершенствования.
П.Сорокин рассматривает развитие исторического процесса вплоть до XX века как совместное существование двух социокультурных типов: чувственного (западного) и идеациональ-ного, или религиозного (восточного), при доминировании одного из них. Если на заре человеческой истории главенствующую культурную роль играло идеациональное мировоззрение Востока, то в последующие века центром такого лидерства стала Европа, со временем расширившая свое влияние на остальные континенты. Наступившая эпоха, считает Сорокин, означает посте -пенное завершение европейского монополистического лидерства, основанного на чувственном восприятии реальности, что, однако, не означает перемещения инициативы опять на сторону восточной, идеациональной ментальности. Уже обозримое будущее мировой цивилизации он связывает с утверждением интегрального типа культуры, который, по его мысли, объединит все лучшие черты предшествующих типов. «Интегральная точка зрения, - по мнению Сорокина, - позволяет нам познавать не только чувственные или сверхрациональные-сверхчувственные формы бытия истинной реальности-ценности, но и все ее три главных аспекта: чувственный - посредством наших чувств; рациональный - посредством нашего логико-математического мышления - и сверхчувственный-сверхрациональный - посредством интуиции гения... В настоящее время и на Западе, и на Востоке имеется необходимый материальный и социокультурный фундамент для создания нового интегрального порядка»22.
Именно такие синтезы и изменения в развитии мировой истории примерно за три четверти века до Сорокина обосновывал его соотечественник Вл.Соловьев. Можно спорить о том, заимствовал ли Сорокин эти мысли у своего предшественника, или мы имеем дело со спонтанной конвергенцией идей, - вопрос, конечно, не в этом. Гораздо существеннее то, что к подобным выводам сегодня приходит все большее число мыслителей, не находящих альтернативы как синтезу методов познания, так и диалогу культур и примирению народов.
Рассуждения по поводу того, насколько теория философского знания и познания Вл.Соловьева созвучна более поздним воззрениям на специфику философии, завершим цитатой авторитетного представителя западной философии и методологии научного знания Бертрана Рассела: «Философия, как я буду понимать это слово, является чем-то промежуточным между теологией и наукой... Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не ка -жутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия. Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми силами? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель?.. Является ли человек тем, чем он кажется астроному, - крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?.. Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если Вселенная неотвратимо движется к гибели? Существует ли такая вещь, как мудрость, или же то, что представляется таковой, - просто максимально рафинированная глупость? На такие вопросы нельзя найти ответа в лаборатории. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, - дело философии»23. Удивительно, но в таком разъяснении сути философии виднейшим представителем философии науки присутствуют, в сущности, все те главные признаки, которые содержатся в философии Вл.Соловьева.
Таким образом, идеи, высказанные Вл. Соловьевым более века назад, независимо ни от мыслителя, ни от его ценителей или критиков, пусть в другой интерпретации и в ином теоретическом ракурсе, свежо и актуально звучат в наше время. В XX веке сформировались целые направления, ориентированные на философское решение проблем взаимопонимания людей, примирения и согласия между различными мировоззрениями и типами мышления, между народами и культурами. В контексте этой проблематики плодотворно работали и работают О.Шпанн (универсализм), Дж.Голбрейт (теория конвергенции),
Л.Габриэль (интегральная логика), К.Гюнцль («новое мышление»), К.Апель (этика дискурса), Г.Франц (экологическое направление) и многие, многие другие. В этом ряду особо следует отметить «философию диалога», получившую в последнее время огромную популярность как в России, так и за рубежом, существенный вклад в разработку которой внес наш соотечественник М.М.Бахтин. В своем учении Вл.Соловьев во многом предвосхитил современную постановку, а отчасти и философское решение этих проблем.
В философии всеединства В л. Соловьева нашли отражение и получили своеобразную интерпретацию идеи практически всех значительных течений мировой философской мысли. В его учении видны «следы» платонизма и индуизма, идей гностических мистиков и Псевдо-Дионисия Ареопагита, Спинозы и Лейбница, Канта и Гегеля, Шеллинга и Конта, Шопенгауэра и Гартмана... Можно сказать, что в системе всеединства Соловьева состоялась серьезная и плодотворная встреча отечественной философской традиции с мировой философской мыслью. Как отмечал по этому поводу В.В.Зеньковский, «система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей... Соловьев впитал в себя влияние очень многих, притом различных мыслителей, - и у него это не помешало созда -нию подлинной системы»24. Соловьев был убежден, что философия должна быть интегрирована в общечеловеческую культу -ру, а для этого она сама должна стать общечеловеческой, синтезировав в себе все положительные достижения своей богатой истории как на Западе, так и на Востоке. Истина, считал мыслитель, кроме всех прочих предъявляемых к ней требований, должна быть всеединой, она должна быть истиной всех и для всех. Истина отвлеченная - еще не истина, а только часть истины, одна из ее сторон. «...Понять смысл или разум какой-нибудь реальности, какого-нибудь факта ведь и значит только понять его в его взаимоотношении со всем, его всеединстве»25, - говорил философ по этому поводу в «Критике отвлеченных начал».
Истинная философия, по убеждению Соловьева, должна включать в себя достижения рационального, опытного и мистического познания. Несмотря на огромные исторические заслуги, названные течения, считал философ, не могут претендовать
на то, чтобы считаться самодостаточными в постижении истины. Да, они достигли известных результатов в реализации этой задачи, но эти результаты односторонни, частичны, отвлечены от целостной и живой действительности. Что же касается «истинной философии», то она призвана подняться выше своих отвлеченных составных частей, объединив в органическом синтезе логический рационализм, материалистический эмпиризм, а также мистицизм веры. Именно такая философия, по мнению Соловьева, выступая в тесном союзе с наукой и религией, способна рассматривать Вселенную в живом единстве Бога, мира и человека и служить путеводной нитью в историческом совершенствовании человека и человечества.
1 Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения // Книга о Владимире Соловьеве. М.,1991. С. 56.
2 Лукьянов С.М. О Вл.С.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.1. М.,1990 (репринт: Пг.,1916). С. 421-422.
3 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. Т.1. М.,1995. С. 221, 222.
4 Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии. М.,1999. С. 8.
5 Шестов Лев. Сочинения. М.,1995. С. 384.
6 Там же. С. 343.
7 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т.1. С. 314.
8 См.: Барабанов Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопр. философии. 1990. № 8; Его же: Русская философия и кризис идентичности // Там же, 1991. № 8.
9 Вопр. философии, 1991. № 8. С. 113.
10 Там же. 1990. № 8. С. 63.
11 Там же. С. 64.
12 Там же. С. 63.
13 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.2. С. 194.
14 Там же. С. 122.
15 Фейербах Л. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1995. С.111.
16 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 70.
17 Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Избр. труды. М.: Изд-во «Весь Мир», 1997. С.429. Pedigree - родословную (франц.)
18 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.,1986. С. 127, 463.
19 Вопросы философии. 1990. № 8. С.35.
20 Капра Ф. Дао физики: Исследования параллелей между современной физикой и метафизикой Востока. СПб., 1994. С. 109.
21 Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 86.
22 Там же. С. 109-110.
23 Рассел Б. История западной философии. В 2 т. Т.1. Новосибирск, 1994. С. 11-12.
24 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л.,1991. С. 22.
25 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 695.
М. МИКОСИБА
Университет города Чиба (Япония)
О ВОСПРИЯТИИ ИДЕЙ Вл. СОЛОВЬЕВА В ЯПОНИИ
В глазах современных японцев, к сожалению, Россия представляется далекой страной. Но в первой половине двадцатого века в культурном отношении Россия была очень близка Японии.
С периода Мэйдзи, то есть с 1880-х годов, русские писатели — Тургенев, Толстой, Достоевский и другие - были популярны в Японии. Кроме того, русские мыслители также получили широкую известность в Японии.
Японские интеллигенты испытали влияние не только революционной идеологии, но и идей таких мыслителей, как Лев Шестов, Сергей Булгаков, Николай Бердяев. Философия В л. Соловьева в особенности оказала сильное воздействие на умы еще в 1920-е годы.
Рассмотрим вопрос о том, как происходило усвоение идей Соловьева в Японии.
Конечно, любая мысль или философская мысль воспринимается разными нациями по-разному и видоизменяется согласно духу народу, усвоившего ее. Между тем она подвержена влиянию мировоззрения, господствующего в данную эпоху. Идея никогда не является ни постоянной, ни вечной. Она изменяет вид соответственно пространству и времени.
