CC BY
335
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6,2005, вып. 2
Ю Л. Аркан
ИДЕИ РОМАНТИЗМА КАК ТЕНДЕНЦИЯ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX в.
Расцвет немецкого романтизма приходится на «труды и дни» йенской школы, которая сложилась в Германии на исходе XVIII столетия. «За йенским романтизмом стоит некая коллективная личность школы и биография школы»1. В Йенском университете преподавали Шиллер и Фихте, а вблизи Иены находился Веймар, столица немецкой культуры, где жили Гете и Шиллер, Гердер и Виланд. В Гете романтики искали покровителя, а он благосклонно принимал поклонение. Романтики претендовали на создание новой культуры, новой литературы, поэзии и философии, поэтому все, по их мнению, устаревшее они высмеивали, передразнивали и пародировали. Ценили остроумие, забавлялись чистой игрой ума. В йенский круг раннего романтизма, который вдохновлялся отблеском первых лет Французской революции, входили люди разных призваний и занятий. Братья Фр. и А. Шлегели считались блестящими филологами, занимались публицистикой и литературной критикой, притязали на художественное творчество, а в переводах Августа Шлегеля немцы впервые получили возможность читать Шекспира. Шеллинг создавал заново философию природы и считался лидером новых направлений в философии. Фр. Шлейермахер переводил Платона и претендовал на обновление теологии, в которой предпочтение получает религия чувства в противовес религии разума.
Все хотели быть поэтами, писать и мыслить поэтически, как это имело место в творчестве Новалиса и Гельдерлина. Сочинял шутливые стихи юный Шеллинг, а молодой Гегель создавал стихи, подражая своему другу Гельдерлину. Фр. Шлегель заявлял о возможности «симфилософии» и «симпоэзии», грезил фестивальностью и урбанностью, имея в виду необходимость праздничного общения. Вдохновляясь идеей грядущего братства людей, общности всех талантов, говорили о гармонии в совместной работе и жизни. Утверждали всеобщность артистического принципа, а в своих встречах в доме Августа Шлегеля «усматривали некоторые подобия философским симпозиям Платона, или итальянского Ренессанса под водительством Лоренцо Медичи»2. Всюду искали изящество, чтобы через него достигать надлежащей точности и постижимости.
«Философия природы» Шеллинга едва ли не основополагающее произведение раннего романтизма. Оно важнее эстетики Шеллинга, ибо эстетика выводилась из философии природы, и братья Шлегели «с этим делом справлялись уже до того, как сам Шеллинг за него взялся3. Шеллинг рассуждал о «гении» природы, которая неистощима в своих произведениях, изначально «энергийна» в аристотелевском смысле этого слова. Из этого понимания природы естественно проистекало требование «подражания природе», которому должны следовать подлинные науки и искусства. В 1807 г. Шеллинг произнес речь «Об отношении изобразительных искусств к природе», тогда как А. Шлегель выступил с лекцией на эту же тему еще в ] 802 г. В силу уже только этого обстоятельства братья Шлегели потом постоянно сетовали на то, что Шеллинг будто бы все у них заимствует. Однако сам А. Шлегель в своих лекциях по искусству во многом следовал тема-
© Ю.Л. Аркан, 2005
тике шестого раздела трактата Шеллинга «Система трансцендентального идеализма» (1800). Многие важные мотивы романтизма получали разработку и метафизическое обоснование в натурфилософии Шеллинга. Природа заключает в себе единое волевое начало, единую творимую жизнь, основу, поэтому в природе нет окончательно фиксированных и заранее определяемых явлений и процессов. Сама по себе природа есть непрерывное творение реальности, творящая себя жизнь, которая раскрывает себя в неисчерпаемом импульсе творения самой себя, и в своем поступательном развитии возвышается по ступеням до уровня человеческого бытия и разума, до ступени мира сознания и культуры.
Кант, Фихте и Шиллер были учителями немецких романтиков в их движении к собственному самосознанию. Все они были причастны к просветительскому миропониманию, из которого Ф. Энгельс выводил социализм формального равенства и называл его презрительно «юридическим»4. Эта концепция социально-формального равенства действеннее всего была изложена в «Общественном договоре» Ж.Ж. Руссо. Эта была та книга, которая служила для Робеспьера и его партии практическим и неукоснительным назиданием. Ясно, что «юридический социализм» оперирует абстракцией человека, с которого сняты личностные измерения и всякие индивидуальные отличия. Абстрактный человек, порождаемый общественным договором, будучи фигурой общественного равенства, всегда равен как самому себе, так и любому друшму человеческому существу.
«Высшая апофеотика абстрактного человека и его царства представлена философией Фихте. В ней налицо попытка ничего не оставить, кроме этого царства»5. Все само по себе сущее, весь природный порядок вещей оказывается всего лишь препятствием на путях абсолютного «Я», которое находится в напряженном противостоянии, прежде всего, с природой как таковой. Такое «Я» стремится создать всеохватывающую этико-пра-вовую систему, которой противостоять уже никто и ничто не смеет. В своей философии наукоучения Фихте создает некое подобие «Государства добродетели», которое провозглашает Руссо. В журнале йенских романтиков «Атенеум» Фр. Шлегель выдвигает следующее положение: «Французская революция, Наукоучение Фихте и Мейстер Гете содержат в себе величайшие тенденции нашего времени».
Почти все романтики в свой доромантический период прошли через увлечение Фихте. Его учением восхищались Гельдерлин и Шеллинг, Новалис и Фр. Шлегель, причем иной раз и самого Фихте принимали за романтика. Романтики находили в Фихте «родственный им максимализм» и охотно воспринимали «понятную им патетику желания и воли»6. Принцип разума постепенно уступает место принципу воли. Уже в философии Фихте абсолютное «Я» стремится получить тотальную власть над всем сущим, которое он относит к сфере «не-Я». По аналогии с наукоучением Фихте Новалис создает свою философию магического идеализма, и в этой философии все должно быть подчинено воле и сознанию человека. При этом сохраняется благожелательная настроенность на все стихийное и бессознательное. Настораживала непрерывно действующая воля в учении об абсолютном «Я» Фихте, воля, направленная против вещей, лишенных в качестве объектов собственного самостояния, в силу этого обстоятельства воля, утратившая всякое определенное содержание, есть уже совершенно безумная воля. Это уже по сути дела есть воля в учении Шопенгауэра.
Романтизм начинается с выступлений против философии Фихте и отчасти против поэзии Шиллера. Романтизм возник как стремление преодолеть пропасть между человеком и природой, между человеком и историей. Когда Фр. Шлегель, изучавший древние и новые культуры, эллинист и филолог, историк по своему пафосу, встретился с Фихте, он услышал от него такое заявление: «Лучше пересчитывать горошины, нежели заниматься
историческими науками». Шеллинг, сначала принимавший идеи Фихте, повернул затем против него, против «юридического социализма» с присущим ему стремлением подчинить все мироздание этическим и юридическим императивам. В философии Фихте исключалась природа как таковая, поскольку всюду следовало выдвигать на первый план, прежде всего, автономию человека, способного созидать мир так, как он этого хочет и как только ему самому нужно. А Шеллинг говорил о природе как таковой, заключающей в своих глубинах изначальную и творящую саму себя жизнь, завершаемую человеком, вовлекаемым в поток природных процессов.
Новоевропейская философия и наука в их стремлении быть завоеванием природы отказывались от пустых конкретных разделений, и тем не менее Шеллинг с полным правом мог сказать следующее: «Общий недостаток всей новой европейской философии с самого начала (он присущ уже философии Декарта) состоит в том, что природа для нее не существует и что она лишена живой основы»7. И Гельдерлин, друг Шеллинга, поэтически рассуждает о живой основе природы, о природе «чудно-вездесущей, могучей и божественно прекрасной» («Как в праздник...»). «Она - при сути всего действительного. Природа присутствует в творчестве человека и в судьбе народа, в созвездиях и в богах - но также и в камнях, в растениях и в непогоде. Это всеприсутствие природы "чудо". Но внутри действительного ее нигде нельзя встретить в качестве как-то обособленного действительного. Это вездесущее также никогда не есть результат объединения обособленных элементов действительного. И даже целое действительного в лучшем случае лишь следствие этого вездесущего. Само же оно ускользает от всякого объяснения, исходящего из действительного»8. Но «вездесущее» означает также и «могучее». «Для природы нигде нет еще какой-то мощи, которую она могла бы получить в пользование. Она - само могущество. Сущность этой мощи определяется всеприсутствием природы, которую Гельдерлин называет "могучей и божественно прекрасной"»9.
В иной тональности, но по сути дела о том же самом пишет и Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы: «По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода. Понятие производной абсолютности или божественности настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии. Подобная божественность присуща природе»10. Для всей философии Нового времени характерным оказывается «разлад между умом и сердцем». И в стремлении преодолеть этот разлад «была высказана страшная истина: всякая философия, всякая, без исключения чисто разумная философия, есть спинозизм или станет им!»". Однако, отмечает Шеллинг, спинозизм как система есть фатализм, тогда как «пантеизм не исключает возможности хотя бы формальной свободы». Ошибка системы Спинозы «заключается отнюдь не в том, что он полагает вещи в Бога, а в том, что вещи в абстрактном понятии мировых сущностей, более того - самой бесконечной субстанции, которая для него также вещь. Поэтому его аргументы против свободы носят совершенно детерминистский, а отнюдь не пантеистический характер. Он и волю рассматривает как вещь и совершенно естественно приходит к выводу, что в любом ее действии она должна определяться другой вещью, которая в свою очередь определяется другой и так далее до бесконечности. Отсюда безжизненность его системы, бездушность формы, бледность понятий и выражений, непреклонная жестокость определений, вполне соответствующая абстрактному характеру рассмотрения»12.
Шеллинг стремится продемонстрировать, что система Спинозы скорее является механистической, нежели пантеистической. Умами в то время владело механистическое мышление, не способное выяснить «живую основу» природы, которая раскрывается при
более высоком ее рассмотрении. Романтики выступали, прежде всего, против механицизма, против физикалистской науки Нового времени, против всего окончательного ставшего и застывшего. «Философия природы у Шеллинга далеко выходила за пределы осмысления каких-либо специально обособленных областей бытия. Ей был присущ характер всеобщего учения о том, на каких основах движется мировая жизнь, об изменчивости, переворотах, переходах от низшего к высшему как о главных ее законах»13. Еще в свой доромантический период Шеллинг, ученик и последователь Фихте, с сочувствием и пониманием говорил о философии Спинозы, подчеркивая, что «Я» не составляет для Спинозы собственность, поскольку «Я» принадлежит бесконечной реальности. Гораздо важнее для Спинозы не столько загадка собственного «Я», сколько загадка вселенской жизни. А в романтическом периоде Шеллинг отмечал, что система Спинозы в своей внутренней сути лишена надлежащей пантеистической основы. Он писал: «Спинозизм можно было бы уподобить в его окостенелости статуе Пигмалиона, которую надо было одухотворить теплым дыханием любви; однако и это сравнение не вполне правильно, ибо спинозизм скорее подобен творению, набросанному лишь в общих чертах, в котором, если бы оно было одухотворено, можно было бы обнаружить множество недостающих и незавершенных черт. Его можно скорее сравнить с древнейшими изображениями божеств, казавшихся тем таинственнее, чем меньше им было придано индивидуальных живых черт»14.
Немецкий романтизм, требующий одухотворения и поэтизации всего сущего, взывающий к поэтическому мышлению и слову, во многих своих идеях имел пантеистическую основу. Романтизм стремился сказать новое смысловое слово о всем сущем, о природе как таковой и культуре, о мире в целом и о самой истории. Но такого рода слово формируется всегда в диалогически напряженной атмосфере чужих слов, акцентов и оценок. Присущая ему идея возвращения к самой по себе реальности, к непосредственному созерцанию и переживанию, выражает всегда столкновение с оговоренностью вещей и самых разнообразных явлений. Пробиваясь к своему собственному смыслу и к своей экспрессии, слово романтизма в этом напряженном диалогическом процессе приходило к своему собственному стилистическому облику. Романтизм непременно ориентируется на поэтическое восприятие мира, а в поэтическом образе слово погружается в еще «несказанную» природу самого бытия, поскольку «оно ничего не предполагает за пределами своего контекста (кроме, конечно, сокровищ самого языка)», оно «забывает историю противоречивого словесного осознания своего предмета и столь же разноречивое настоящее этого осознания»15. В поэтическом мышлении слово слагается в атмосфере уже сказанного, казалось бы, обо всем, но оно «в то же время определяется еще не сказанным, но вынуждаемым и уже предвосхищаемым ответным словом»16. Присущее поэтизации художественное сознание стремится обрести всецело имманентный ему язык, в котором оно обретает свое смысловое и экспрессивное самодавление и в котором оно могло бы выражать себя непосредственно, т.е. без всяких оговорок и вне какого-либо дистанцирования. Именно в этой связи Фр. Шлегель писал, что «нередко сами слова в языке лучше понимают друг друга, чем люди, употребляющие эти слова». И в этой же связи Шеллинг в афоризмах к натурфилософии отмечал: «Поэзия - та же философия, но ей подобает быть скромной и не позволять высказываться одному только субъекту. Да будет она неким внутренним событием, присущим предмету, как музыка - сферам. Сначала поэзия самих вещей, и только вслед за нею поэзия слов»17.
Язык романтического мировосприятия - в первую очередь художественный язык. Однако романтическое движение в Германии не ограничивалось искусством, литературой и поэзией. Оно претендовало на то, чтобы быть всеохватывающим мировосприяти-
ем, и романтизм действительно был в определенном плане универсальным мировоззрением. Поэтому как в философии, так и в науке использовался присущий романтизму художественно-символический язык, поскольку романтизм в своей основе имел натурфилософскую позицию. Даже Гегель, казалось бы, не будучи сторонником романтизма и даже враждебный ему в свой зрелый период, нередко пользуется этим художественно-символическим языком. В «Философии природы» он мимоходом создает, как замечает Н.Я. Берковский, «романтическое стихотворение в прозе по поводу звука»: «При звучании тела мы чувствуем, что вступаем в высшую сферу; звучание затрагивает наше интимнейшее чувство. Оно проникает в душу, потому что оно само есть внутреннее, субъектное. Звучание само по себе есть самость индивидуальности...» И далее: «Рождение звука с трудом поддается пониманию. Когда специфическое в-самом-себе-бытие, отделившись от тяжести, проступает наружу, это и есть звук; это жалоба идеального, находящегося во власти другого, но вместе с тем и его торжество над этой властью, ибо оно сохраняет в ней себя»18.
В туманности и нарочитой неопределенности, которым нередко придавали магический характер, романтики искали и находили потаенную свободу. С особым увлечением рассуждали они о туманной дали, все отступающей и недостижимой дали, о звездной ночи и дороге, по которой «мчится тройка почтовая». Близким и простым являлся горизонт, но он постоянно удаляется от человека19. Почитали идею бесконечности, размышляли о непрерывном развитии мира, которое не знает никаких границ в силу бесконечности мира как такового. Шеллинг на склоне лет, вспоминая о содружестве романтиков в Иене, отмечал, что дух человеческий в то время был совершенно раскован, и всей действительности он предпочитал подлинную свободу, предполагающую неисчерпаемое Множество возможностей, поэтому спрашивали не о том, что уже есть, но о том, что же вполне возможно вообще. Возможность, причем в ее многообразии и в самых различных вариантах, - именно это, а не действительность, заступившая уже их место, было наиболее важно для романтиков. Они полагали, что любая возможность рано или поздно осуществляется, но коль скоро возможности наличествуют во многих вариантах, то в силу этого обстоятельства не следует возводить в абсолют ту или иную реализованную возможность. В силу наличия нереализованных и скрытых возможностей всякий существующий порядок вещей таит в себе никогда непреодолимый хаос, всегда, как говорил Шеллинг, древний хаос. Благодаря постоянно присутствующему хаосу всегда возможными оказываются свободная игра различных сил, столкновение разнообразных воззрений и мнений, мотивов и перспектив. Хаос есть возможность возникновения мира, его преобразования или восхождения новых миров. Это запутавшаяся преизобильность, порождающая всякий раз новый порядок вещей. Вот почему, согласно Новалису, «во всяком поэтическом произведении должен сквозить хаос сквозь ровную дымку согласованности»20.
Хаос по сути дела и есть сама жизнь, коль скоро жизнь осуществляется в том, что она сама воплощает. Когда мы говорим о жизни, и прежде всего о жизни телесных существ, как жизни тела, мы не стремимся серьезно осмысливать то, что, собственно, есть воплощение. Конечно, воплощение - это весьма смутный термин, однако называется этим термином то, что непосредственно и постоянно испытывается в постижении живых вещей. Таким же простым и смутным оказывается то, что мы познаем как гравитацию, тяжесть и падение тел. Кстати, в начале XIX столетия философская мысль продвигалась к постижению изначальной основы, и в этом постижении, скажем в натурфилософии Шеллинга, особую роль играли феномены света и тяжести. Мы ныне утратили такое видение природы. Но именно в этой философии природа понимается как воплощение
самой жизни, причем воплощение не есть нечто само по себе отдельное и заключенное в некую отделенную физическую массу, в которой тело может нам являться. Ведь само тело всегда пребывает в переходном состоянии, и через это тело проходит воплощаемая жизненная сила, имеющая характер потока жизни, в который вовлекается само наше тело, наделенное изначально восприимчивостью.
Полагая волю в основу жизни и мира, Шопенгауэр пишет: «Каждый взгляд на мир, объяснить который есть задача философии, подтверждает и свидетельствует, что воля к жизни отнюдь не произвольный гипостаз или даже пустое слово, а единственно истинное выражение внутренней сущности. Все рвется и тяготеет к существованию, если возможно, к органическому, т.е. к жизни, а затем к возможному ее усилению; в животной природе становится очевидно, что воля к жизни - это основной тон ее сущности, единственно неизменное и безусловное ее свойство. Для понимания этого достаточно проследить за универсальным стремлением к жизни, взглянуть на бесконечную готовность, легкость и роскошь, с которой воля к жизни в миллионах форм повсюду и ежеминутно неукротимо рвется к существованию... пользуясь каждой возможностью»21.
Как раз хаос и открывает ничем не ограничиваемый простор для неисчислимых возможностей «воли к жизни», которая воплощается в неисчерпаемом многообразии всего живого благодаря принципу индивидуации, т.е. объективации воли, через пространство и время. Гельдерлин писал, что из «хаоса святого рождена» природа («Как в праздник...»). В других местах хаос для него - это «святая глушь», «святые дебри». Хаос оказывается святым, поскольку в хаосе развертывается такой открытый простор, которому не предшествует ничего из того, что мы называем и считаем действием, тогда как многое из действительного непрерывно вовлекается в хаос. Именно хаос всякий раз опережает заранее все нам являемое. И поэтизирующее мышление, которое пребывает всегда в наличной действительности, именно в хаосе предчувствует возможности новой действительности и предвосхищает ее восхождение. Гельдерлин называет «хаос» и «беспорядок» «святыми», коль скоро хаос означает не только «беспредел», неразбериху и беззаконие, но и такую «святую» глубину и бездну, которые своим всеприсутствием изначально сохраняют всякую структуру любой возможной действительности. Будучи изначальной сохранностью, хаос «дарит всякому действительному сохранение его пребывания». Хаос заключает в себе всю полноту возможного, поэтому он есть «святое», и как не-доступное хаос «отвращает всякий непосредственный приступ опосредуемого, превращая его намерение в напрасное. Святое выбивает всякий опыт из его привычной колеи и тем самым устраняет его местоположение»22.
Поскольку хаос «выбивает всякий опыт из привычной колеи» и есть «выбивающее и устраняющее», он как святое «есть самое ужасающее»23. Мышление, о котором грезит романтизм, будь то поэтизирующее или просто поэтическое, поэтому еще порой оказывается объятым ужасом, что от «высот эфира» оно простирается и до неисчерпаемой глубины бездны, до «древнейшей сумятицы» и самой «беспомощнейшей глуши». Шеллинг в этой связи заявлял о воле как «праоснове» бытия, а Шопенгауэр полагал в основу всего сущего «слепую волю». «На поздней стадии романтизма хаос - это образ и понятие негативное, и сам хаос темен, и дела его темны. У ранних романтиков все можно получить из рук хаоса — и свет, и красоту, и счастье, для поздних хаос все отнимает и ничего не возвращает. Ранняя концепция хаоса у Шеллинга, у Шлегеля, у Новалиса, поздняя - у позднего Шеллинга, у Шопенгауэра под именем "воли"»24.
1 Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1937. С. 17.
2 Там же. С. 23.
3 Там же. С. 24.
4 Это и есть современная форма демократии.
5 Там же. С. 49.
6 Там же. С. 50.
7 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах//Шеллинг Ф.В.Й. Соч. Т. 2. М., 1999. С. 106.
8Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 109-111.
9 Там же. С. 111.
10 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы... С. 98. " Там же. С. 99.
12 Там же. С. 100.
13 Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 25.
14 Шелчинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы... С. 100.
15 Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 91.
16 Там же. С. 93.
17 Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 53.
18 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С. 191,192.
" Отметим, что, пребывая в такой настроенности, Гельдерлин, Клейст и Ницше были постоянно странствующими скитальцами и мятежниками против наличного порядка.
20 Новалис. Избр. произв. СПб., 1995. С. 89.
21 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 2. М., 2001. С. 391.
22 Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. С. 133.
23 Там же.
24 Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 38.
Статья поступила в редакцию 26 января 2005 г.
