CC BY
74
ИДЕИ НЕОПЛАТОНИЗМА В МИРОВОЗЗРЕНИИ С.Т. КОЛЬРИДЖА
И.Б. Казакова
Ключевые слова: Кольридж, неоплатоническая философия, английский романтизм, воображение.
Keywords: Neoplatonic philosophy, English romanticism, imagination, neoplatonism, Coleridge.
Сэмюэл Тейлор Кольридж - поэт, произведения которого невозможно изучать в отрыве от его философских воззрений. Этот английский романтик на протяжении всей творческой жизни искал в философии ответы на вопросы о мире и месте человека в нем. Существует немало исследований, в которых подробно рассматривается история интеллектуальных исканий Кольриджа, но и поныне многие проблемы, связанные с истоками его мировоззрения, не разрешены окончательно. К числу таких проблем относится и отношение поэта к философии неоплатонизма - позднеантичной системы, сыгравшей значительную роль в истории средневековой, возрожденческой и новоевропейской мысли. Рассмотрим, каким образом эта проблема решается в истории литературы, и, опираясь на теоретические сочинения Кольриджа, попытаемся понять, какая из интерпретаций полнее всего отражает взгляды поэта. Но сначала необходимо обратиться к самой неоплатонической системе и охарактеризовать ее основные черты.
Неоплатонизм - учение, разработанное в III в. философом Плотином на основе синтеза воззрений Платона и Аристотеля. Главная особенность философии Плотина, исходный пункт всех неоплатонических построений - это учение о Едином. Единое (Благо) - наивысшая ступень всего бытия, «охват всего существующего в одной неделимой точке» [Лосев, 2000, с. 222]. Единое находится везде и нигде конкретно. Будучи предельным всеединством, оно выше всяких категорий разума, выше всех имен и понятий, не имеет определенных качеств и количества. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Единое - это высший уровень бытия. Порождая путем эмана-
ции последующие уровни, Единое расчленяет свое единство - так возникает Ум, или мир идей, - первообраз всех вещей, затем Душа, в которой идеи Ума оказываются одушевляющими силами или принципами. Единое вместе с Умом и Душой составляют так называемую неоплатоническую триаду. Следующий уровень - Космос - это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не само по себе, а от Души. Ценность чувственного мира обусловлена, с точки зрения неоплатонизма, присутствием в нем оформляющих и одушевляющих материю идей (эйдосов, форм), которые нисходят в этот мир из умопостигаемой сферы (то есть Единого, Ума и Души) благодаря бесконечным эманациям из высших сфер в низшие. И в этом чувственном мире каждое индивидуальное существо - и, в первую очередь, человек - повторяет в себе структуру мироздания, поскольку является единством и обладает умом и душой. Иными словами, человеческие ум и душа - это не только часть, но и полное отражение Мировых Ума и Души. Именно это делает возможным для человека познание истинного - высшего - мира, поскольку в неоплатонизме подобное познается только подобным.
Такова в самом обобщенном виде неоплатоническая картина бытия, свидетельства интереса к которой можно найти в автобиографических и теоретических сочинениях Кольриджа. Однако, несмотря на обстоятельность этих свидетельств, исследователи его творчества по-разному оценивают ее значение для Кольриджа как поэта и мыслителя. Так, Т.Х. Левере полагает, что неоплатонизм сыграл важную роль, в первую очередь, в религиозной жизни Кольриджа: он способствовал его обращению из унитаризма - течения в протестантизме, отрицавшего догмат о троичности Бога, - в тринитарное христианство в 1806 году [Levere, 1981, с. 36]. Близкой точки зрения придерживается и Б. Виллей [Willey, 1972, с. 87]. Т. Макфарланд, напротив, полагает, что религиозные искания Кольриджа были, в сущности, философскими исканиями и религия не имела для него самостоятельной ценности. Опираясь на высказывания самого поэта, исследователь определяет его тринита-ризм как платонизм или неоплатонизм. Т. Макфарланд приводит цитаты из «Философских чтений» Кольриджа, в которых английский романтик утверждает, что платоническая философия стала основой тринитарного христианства [McFarland, 1969, с. 199-210].
Некоторые историки литературы считают неоплатонизм Кольриджа почти номинальным, занимающим в его мировоззрении не очень значительное место или смешанным с другими философскими представлениями. Например, Дж.В. Бейкер утверждает, что знания Кольри-
джа в области платоновской философии сильно преувеличиваются исследователями, введенными в заблуждение автобиографическими заметками поэта, а неоплатонизм был усвоен Кольриджем скорее в его ренессансном, чем в античном варианте [Baker, 1957, с. 62-66, 72]. По мнению Дж.В. Бейкера, этот неоплатонизм был весьма неоднородным явлением, в котором собственно неоплатонических элементов было немного, о чем исследователь пишет: «Ренессанс создал мышление очень смешанного характера; Библия, Платон, схоластика, первые проблески научного метода вместе с алхимией и магией могли смешиваться <...> самым причудливым образом» [Baker, 1957, с. 72]. Другой исследователь, Р.Л. Бретт, видит в теоретических сочинениях Кольриджа неудачную попытку соединить платонизм с кантианством [Brett, 1969, с. 44].
Приведенные примеры показывают, что историки литературы склонны видеть в Кольридже мыслителя эклектического характера, который пытается соединить в своем мировоззрении различные античные, ренессансные и современные ему философские, религиозные и научные представления. Однако такой точке зрения противоречит гармоничное и цельное, неоплатоническое в своей основе восприятие природного мира, универсума, присутствующее в стихах английского поэта. Обратившись к автобиографическим сочинениям Кольриджа, к его эстетическим идеям, рассмотрим, какую роль играл неоплатонизм в формировании представлений английского романтика о мире.
Главными источниками сведений о знакомстве Кольриджа с неоплатонической философией являются его «Литературная биография» («Biographia literaria») и собрание размышлений на разные темы «Застольные беседы и прочее» («Table talk and omniana»). По словам поэта, интерес к философии возник у него еще в пятнадцатилетнем возрасте [Coleridge, 1956, с. 8]. Среди мыслителей, сочинения которых он читал в юности, были Платон, Плотин, Прокл, ренессансные неоплатоники Гемист Плефон, Джордано Бруно, немецкий мистик Якоб Беме [Coleridge, 1956, с. 80]. С отдельными местами из трактатов Плотина - «человека удивительного дарования» - Кольридж даже познакомился в оригинале [Coleridge, 1917, с. 130]. У Кольриджа можно встретить разные высказывания по поводу неоплатонизма, в том числе и негативные, например обвинение в том, что по его вине философия после вершины, достигнутой ею у Сократа, Платона и в христианстве, «угрожающе деградировала в магию и чистый мистицизм» [Coleridge, 1917, с. 130]. Несомненно, такая оценка исторической роли неоплатонизма - не более чем дань влиятельной еще и во времена Кольриджа
просветительской точке зрения на философию Плотина как на нечто иррациональное и бессистемное [Лосев, 1995, с. 145]. Гораздо важнее то, что английский романтик, излагая свои мысли о мире и человеке, прямо или косвенно возводит их к неоплатонизму.
Основа всякой настоящей философии, с точки зрения Кольриджа, - это интуитивное знание, не связанное ни с каким опытом. Сравнивая философию с геометрией, он пишет: «Философия опирается на объекты внутренних чувств и не может, как и геометрия, опираться на соответствующую вечным конструкциям внешнюю интуицию. <...> Философия <...> должна исходить из наиболее оригинальной конструкции; и вопрос здесь в том, что же такое наиболее оригинальная конструкция или первый продуктивный акт внутреннего чувства? <...> В философии внутреннее чувство не может быть обусловлено никаким внешним объектом. К оригинальной конструкции линии я могу быть подведен с помощью линии, проведенной передо мной на доске или на песке. Штрих, проведенный таким образом, не есть в действительности сама линия, но только образ или изображение линии. Это не значит, что мы сначала научились узнавать линию; напротив, мы подводим этот штрих к оригинальной линии, произведенной в акте воображения, иначе мы не смогли бы определить, что это линия, без измерений ширины или толщины» [Coleridge, 1956, с. 143]. Мыслителем, который лучше всего понимал, что источник философии заключается в интуиции этих вечных (или оригинальных) конструкций, английский поэт считает Плотина [Coleridge, 1956, с. 139]. Кольридж справедливо возводит эти свои мысли к учению Плотина: греческий философ полагал, что наша способность распознавать в самых разных обстоятельствах предметы окружающего мира обусловлена тем, что эйдосы этих предметов уже имеются в нашем сознании. В момент зрительного восприятия мы узнаем не сам предмет, а его внепространственную идею [Лосев, 2000, с. 821].
Но если Кольридж понимает человеческое мышление и восприятие в неоплатоническом духе, означает ли это, что он в целом принимает неоплатонический взгляд на мир? Эстетические и философские сочинения поэта свидетельствуют о больших трудностях, которые ему приходится преодолевать, чтобы прийти к теоретическому обоснованию своего мирочувствования, неоплатонического по преимуществу. Особенно сильно Кольриджа привлекает проблема взаимоотношений объекта и субъекта - природы и человека - в процессе познания мира. В набросках задуманного им изложения своего философского учения -так называемой логософии - английский романтик пишет: «.Сумму
всего, что только есть объективного, мы будем <...> ограничив термин его пассивным и материальным смыслом, называть природой, как охватывающей все феномены, посредством которых ее существование становится познаваемым для нас. С другой стороны, сумму всего, что есть субъективного, мы можем подразумевать под именем сам (self) или интеллект (intelligence). Обе концепции состоят в необходимом противоречии друг с другом. Интеллект понимается исключительно как представляющий, природа - исключительно как представляемое; первый -как сознающий, второе - как бессознательное» [Coleridge, 1956, с. 145]. Единственную возможность для соединения этих противоположностей Кольридж видит в акте познания, однако в пределах своей логософии он не может объяснить, что представляет собой это единство и как оно возникает, и разрешение этой проблемы он считает основной задачей любой натурфилософии. Кольридж пишет об этом: «Необходимая тенденция <...> всякой философии природы заключается в движении от природы к интеллекту. <...> Высочайшее совершенство философии природы должно состоять в совершенной спиритуализации всех законов природы, в их обращении в законы интуиции и интеллекта. Феномены (материальное) должны полностью исчезнуть, и единственное, что должно остаться, - это законы (формальное)» [Coleridge, 1956, с. 146]. Поэт убежден, что познание всех законов природы позволит создать такую ее теорию, которая покажет полную идентичность этих законов человеческому разуму, идентичность «всей природы <...> тому, что в своей высочайшей познавательной энергии присутствует в человеке как интеллект и самосознание» [Coleridge, 1956, с. 146]. Таким образом, начав проект своей философии природы с противопоставления природы и интеллекта, Кольридж приходит к утверждению их тождества, к признанию имманентности бытия мышлению, что в качестве основной интуиции уже изначально присутствовало в его «логософи-ческих» рассуждениях о природе. В целом логософия Кольриджа, как и другие его попытки создать всеобъемлющую теорию, осталась незавершенной и не продуманной до конца. По замечанию Дж.А. Эппльяр-да, философские сочинения английского поэта задумывались им как «экспозиция к обоснованию теории познания» [Appleyard, 1965, с. 156]. Подобная незавершенность философской мысли Кольриджа препятствует правильному пониманию степени ее зависимости от неоплатонизма. Чтобы преодолеть эту трудность, необходимо обратиться к другим аспектам теоретической мысли поэта.
Центральное место в эстетике Кольриджа занимает его теория воображения, которую он излагает в «Литературной биографии». По его
мнению, существует два вида воображения (imagination) и, кроме того, фантазия (fancy). Он пишет об этом: «Первичное воображение <...> должно быть живой энергией и первой действующей силой всего человеческого восприятия, а также повторением в конечном разуме вечного акта творения в бесконечном «Аз есмь». Вторичное (воображение. -И.К.) я рассматриваю как эхо предшествующего, сосуществующее с сознательной волей, и даже как идентичное первому в способе их действия, а отличающееся только степенью <...> Оно растворяется, смешивается, рассеивается, чтобы возродиться; или, где этот процесс оказывается невозможным <...> оно стремится идеализировать и объединять. Оно живое (vital) в сущности, даже если все его объекты (как объекты) в сущности неподвижны и мертвы.
Фантазия, напротив, не имеет ничего против того, чтобы играть только с устойчивым и определенным. Фантазия - это <...> способность памяти освобождаться от порядка времени и пространства, и сочетать друг с другом, и видоизменять эмпирические феномены посредством воли, которую мы обозначаем словом “выбор". Но так же происходит и в обычной памяти - все ее готовые материалы должны возникать в ней по закону ассоциации» [Coleridge, 1956, с. 167].
Среди мыслителей, наиболее повлиявших на Кольриджа в вопросе о природе воображения, обычно называют Платона и Плотина. Дж.В. Бейкер возводит эту теорию Кольриджа к платоновскому диалогу «Ион», в котором предлагается понимание вдохновения как божественного опьянения, и к трактату Плотина «Об умной красоте» [Baker, 1957, с. 68]. В этом трактате философ, рассуждая о красоте в искусстве, замечает: «.Они (художники. - И.К.), воспроизводя вещи, не останавливаются на одной только видимой их стороне, но восходят к тем принципам, на которых основывается их природа <.> Они иногда и в собственном смысле творят новое, когда, например, прибавляют то, чего недостает для совершенства предмета, и это потому, что обладают в самих себе красотой. Фидий, например, создал фигуру Зевса, совсем не имея пред глазами чего-либо чувственного, но изобразил Зевса таким, каким представлял его себе, каким он и нам явился бы, если бы мог быть видим глазами» [Плотин, 2000, с. 103]. Комментируя этот фрагмент, А.Ф. Лосев пишет: «Когда искусство подражает обыкновенным чувственным вещам, оно заимствует из умной сферы только ее формальную сторону, симметрию. Когда же оно подражает чувственности в соединении с умностью, оно низводит из умной сферы и содержательные идеи. Но эти идеи должны пройти сквозь призму данного индивидуального человека, как он существует, со всей своей индиви-
дуальностью, в чистом уме, потому что всякое искусство есть результат его человеческого творчества» [Лосев, 2000, с. 671].
Итак, уже при первом рассмотрении теория воображения Кольриджа показывает, насколько его взгляды близки неоплатонизму. К главным моментам в этой теории относится признание существования вечного смысла, предшествующего природному миру, и признание тождества бытия и мышления («повторение в конечном разуме вечного акта творения»). Как замечает Дж.В. Бейкер, «сердцевина теории Кольриджа о воображении - это сущностная идентичность продуктивной энергии в природе и творческой энергии в человеке» [Baker, 1957, с. 69].
Говоря о взаимоотношениях человека и природы и особенно о воображении, Кольридж нередко использует понятие энергии. Человеческий интеллект, воображение, способность к творчеству поэт определяет как энергию. Рассуждая в «Застольных беседах» о различии между аристотелизмом и платонизмом, Кольридж пишет: «Каждый человек рождается или аристотелистом, или платоником. Я не думаю, что возможно, чтобы кто-то, рожденный аристотелистом, мог стать платоником, и я уверен, что никто из рожденных платоником не мог бы стать аристотелистом. Это два различных класса людей <...> Один рассматривает разум как качество, или атрибут; второй рассматривает его как энергию. Я полагаю, что Аристотель никогда не смог бы понять, что Платон подразумевал под идеей» [Coleridge, 1917, с. 118]. Что же сам Кольридж подразумевает под идеей и энергией? По замечанию Т.Х. Левере, полный обзор всех значений, которые поэт вкладывает в понятие «идея», занял бы целую книгу [Levere, 1981, с. 95]. Во-первых, Кольридж пользуется этим понятием, говоря о законах природы (по его словам, «сейчас “закон" и “идея" - соотносимые термины») [Coleridge, 1858, с. 425]. Применение английским поэтом концепта «идея» по отношению к математическому естествознанию, к ньютонианской науке не противоречит неоплатонизму, поскольку именно неоплатоническое понятие идеи лежит в основе методологии современной науки [Лосев, 1995, с. 131].
Законы природы, по убеждению Кольриджа, соответствуют разуму: «. Идея, понимаемая как существующая в объекте, - это закон; а закон, рассматриваемый субъективно (в разуме) - это идея» (цит. по: [Levere, 1981, с. 96]). Иными словами, идеи для Кольриджа - это отражение закономерностей, смыслов объективно существующего мира в человеческом сознании. Эти отношения соответствия между разумом и миром Кольридж называет символическими, полагая, что символ характеризуется «прежде всего просвечиванием вечного сквозь темпо-
ральное и в темпоральном. Он всегда участвует в реальности, которую переводит в интеллигибельное состояние, и, провозглашая целое, он остается при этом живой частью того единства, которую репрезентирует» (цит. по: [Levere, 1981, с. 97]). Природа видится Кольриджу наполненной «соответствиями и символами спиритуального мира» (цит. по: [Levere, 1981, с. 96]). Интересно, что, объясняя свое понимание символа как соединения общего и частного, вечного и временного, интеллигибельного и чувственного, Кольридж пишет о просвечивании (the translucence) одного в другом. Плотин, рассуждая о характере связи идеи с материей, использует этот же образ. Философ говорит: «... Мы иногда употребляем <.> тут выражения «излучение», «осияние» <.> Так как материальные вещи - образы, прообразы которых суть идеи, то и мы говорим, что они освещаются идеями, чтобы дать этим понять, что освещаемое - нечто совсем иное и отдельное от того, что его освещает» [Плотин, 2000, с. 178].
Итак, идеи для Кольриджа существуют вполне объективно: они просвечивают сквозь пестроту материального мира как его закономерности и, в качестве ментальных структур, дают человеку возможность понять этот мир. Кольридж дает идеям и такое определение: «Идея -это энергия <...> в том случае, когда она утверждает свою собственную реальность, с тем, чтобы мысль, необходимо предшествующую вещам, реализовать более или менее адекватно» (цит. по: [Levere, 1981, с. 109]). Эти слова Кольриджа показывают, насколько близок его взгляд на проблему энергии неоплатоническому учению, в котором посредством понятия энергии объясняется все развертывание бытия вовне, все его самовыражение, все его переходы с одного уровня на другой. Проблема энергии в неоплатонизме имеет аристотелевское, а не платоновское происхождение [Лосев, 2000, с. 381]. Возвращаясь к представлению Кольриджа о непреодолимой пропасти между платонизмом и аристотелизмом, можно заметить, что, будучи неоплатоником, он преодолевает эту пропасть вопреки своему же убеждению в невозможности этого.
Если Кольридж признает объективное существование идей, предшествующих вещам, то закономерно возникает вопрос о происхождении и местонахождении этих идей. Поэт задается этим вопросом; он пишет: «Энергия, из которой разворачивается <...> идея бытия, бытие в своей сущности, бытие бесконечное, охватывающее свои собственные расширяющиеся границы и сжимающее себя в их видимых пределах, - как мы назовем его? Идея самой себя, которая захватывает сразу, подобно мощной волне, и возносит наверх, - что это? Откуда она при-
шла?» [Coleridge, 1858, с. 464]. Кольридж называет этот центр, источник и предел всего по-разному. Так, объединяя множество, по-видимому, равнозначных для него наименований, он пишет: «. Абсолютная Воля, Добро, сверхсущностная первопричина бытия, и - в вечном акте самоутверждения - Аз Есмь, Отец, который, действуя с единственным порожденным Логосом (словом, идеей, высшим разумом, плеромой, словом, содержащим каждое слово, исходящее из уст Наивысочайшего) и с Духом, есть единственный Бог от вечности до вечности» [Coleridge, 1858, с. 465].
В этом определении Троицы Кольридж особенно выделяет неоплатоническую по происхождению концепцию Логоса, согласно которой творению предшествовали мысли Бога о творении - логосы, в том числе и логос человека, воплотившийся позднее в Иисусе Христе [Мейендорф, 2001, с. 231]. Но эта теология логоса, несмотря на свой неоплатонический дух, была адаптирована к христианскому вероучению и стала его частью, поэтому рассуждения Кольриджа о второй ипостаси как Логосе еще не изобличают его в приверженности к неоплатонизму в ущерб христианским представлениям. Г ораздо более тяготение поэта к неоплатонизму заметно здесь в попытках обезличить христианского Бога и свести на нет временной фактор во взаимоотношениях Бога и мира. В определениях первой и второй ипостасей преобладают безличные характеристики - Добро, сверхсущностная первопричина, плерома, - или прямо неоплатонические - идея, высший разум. С другой стороны, Кольридж говорит о Боге как об Абсолютной Воле, что характерно для понимания Бога в ветхозаветной традиции. Поэтому, определяя Бога как Волю, Кольридж видит в нем личность, как это было принято в иудаизме и потом в христианстве. Можно, однако, вспомнить о том, что современник английского романтика Артур Шопенгауэр обезличил волю, превратив ее в «равную себе сущность мира, его идею» [Шопенгауэр, 1999, с. 236]. Так и Кольридж, по-видимому, говорит о воле как безличном принципе.
Кольридж обезличивает библейского Бога еще и настойчивым стремлением превратить единичные, неповторимые акты божественной деятельности в вечные, повторяющиеся. Поэт говорит о «вечном акте творения», «вечном акте самоутверждения», мысля, таким образом, христианского Бога как неоплатоническое Единое, бесконечными эманациями воспроизводящее мир. Такое понимание резко расходится с христианским. Кольридж, хотя и называет Бога так, как сам Бог называет себя в Ветхом Завете - «Аз Есмь» («I am»), то есть «Сущий», или тот, кто существует, склонен, однако, понимать Его не как Суще-
го - обладающего личностью, которая проявляет себя в уникальных, неповторимых актах волеизъявления, а как некую сущность - перво-принцип, безличную основу мироздания.
Подмена христианского Бога, Сущего, философским богом -сущностью, высшим единством - подводит Кольриджа к пантеизму, столь заметному в его поэтическом творчестве. Т. Макфарланд полагает, что поэт колебался в своих взглядах, склоняясь, с одной стороны, к христианскому тринитаризму, а с другой стороны - к пантеизму [McFarland, 1969, с. 107]. Однако, как мы убедились, представления Кольриджа о троичном божестве заметно расходятся с ортодоксальными христианскими представлениями. Его тринитаризм напоминает пантеистическое учение неоплатоника XVI века Якоба Беме, в котором мир возникает из эманаций Троицы. Исследователь Е.М. Хеллер обращает внимание на маргиналии Кольриджа, которые он делал, читая Беме [Holler, 1988, с. 197-200]. Судя по этим заметкам поэта, его особенно привлекает у Беме мысль обо всем сотворенном как о манифестации Бога-Отца, проявлении его энергии.
Не только теоретические сочинения и заметки Кольриджа свидетельствует о его близком к Беме понимании Бога: в стихах английского романтика, как и в сочинениях немецкого мистика, Бог - это и вне природы обитающая личность, и сама одушевленная природа. Влияние философии Беме на Кольриджа заметнее всего в стихотворении 1795 года «Эолова арфа» (по мнению Д. Джаспера, оно было написано под впечатлением от трактата Беме «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» [Jasper, 1985, с. 35-40]). Звуки, которые ветерок извлекает из прикрепленной на окне лютне, вызывают у поэта такие мысли:
Вне нас и в нас едино бытие -Душа всему, что движется навстречу,
Свет в звуке и подобье звука в свете И в каждой мысли ритм и всюду радость...
Вслед за этим возникает догадка:
А может быть вся сущая природа -Собрание живых и мертвых арф,
Что мыслями трепещут, если их Коснется ветер - беспредельный, мудрый -И Каждого Душа и Бог Всего?
(пер. В. Рогова) [Кольридж, 2004, с. 259]
Неоплатоническая мысль о единстве бытия в нас и вне нас подкрепляется в этих стихах образами, по-видимому, действительно воз-
никшими не без влияния Беме. Например, парадоксальное уподобление света звуку встречается у немецкого мистика в его описаниях Бога-Отца и Бога-Сына: «.Вся божественная сила Отца изрекает из всех качеств слово, то есть Сына Божия: теперь этот самый звук или это самое слово, изрекаемое Отцом, исходит <...> из меркурия - звука или звона Отца. И Отец изрекает его в себе самом, и это слово и есть сияние из всех Его сил.» [Беме, 1990, с. 69]. Ветер - Душа и Бог всего -это в учении Беме третья ипостась, Святой Дух, - аналогия Мировой Души неоплатонизма [Беме, 1990, с. 79]. Дж. Бир полагает, что приведенные выше строки из «Эоловой арфы» не противоречат даже строго ортодоксальному христианству [Beer, 1977, с. 66-67]. Однако параллели с трактатом Беме, а также контекст стихотворения (жена - убежденная христианка - упрекает поэта за такие мысли) подтверждают, что нарисованная Кольриджем картина природы - это неоплатоническая картина в духе Беме, у которого материальная природа выступает как эманация троичного божества.
Если обобщить все наиболее существенные моменты в мировоззрении Кольриджа, то становится очевидным, что неоплатонические и христианские элементы образуют в нем синтез, отчасти близкий философии Якоба Беме. Природа у Кольриджа является эманацией Бога, который мыслится как первопричина бытия, высший разум, логос и одновременно обладает чертами ветхозаветного и новозаветного Бога -Сущего, повелителя времени и истории. Природа создается в соответствии с вечными прообразами, которые «просвечивают» сквозь преходящие явления. Природа не самодостаточна, она оживляется и одушевляется благодаря нисходящей к ней божественности - Духу, «интеллектуальному ветру», в котором можно усмотреть аналогию неоплатонической Мировой Душе.
Человек обладает воображением - способностью, которая дает ему возможность приблизиться к божественной точке зрения на природу. Воображение позволяет воспринимать природный мир не как ряд разрозненных явлений, а как целостность, объединенную общим смыслом. В полном согласии с неоплатонической концепцией Кольридж признает тождество бытия и человеческого мышления. Человек познает природу, потому что его разум и воображение изначально содержат формы чувственного и сверхчувственного мира, творческая энергия в человеке - это то же самое, что и продуктивная энергия Бога в природе, и, наконец, человеческая душа чувствует свою сопричастность миру, так как действительно является частью одушевляющей природу
силы. Мысль о том, что «вне нас и в нас едино бытие», - излюбленная в натурфилософской лирике Кольриджа.
Итак, даже самый беглый обзор философско-эстетических взглядов Кольриджа показывает, какое важное место в мировоззрении поэта занимали идеи неоплатонического происхождения.
Литература
Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.
Кольридж С.Т. Стихотворения. М., 2004.
Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. Харьков; М., 2000.
Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М., 2001.
Плотин. Избранные трактаты. Минск ; М., 2000.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч. : в 6 т. Т. 1. М., 1999.
Appleyard J.A. Coleridge’s Philosophy of Literature: The Development of a Concept of Poetry: 1791-1819. Cambridge (Mass.), 1965.
Baker J.V. The Sacred River: Coleridge’s Theory of the Imagination. Louisiana State University Press, 1957.
Beer J. Coleridge’s poetic intelligence. Cambridge, 1977.
Brett R.L. Fancy and Imagination. London, 1969.
Coleridge S.T. Biographia literaria or Biographical sketches of my literary life and opinions. London ; New York, 1956.
Coleridge S.T. The complete works of Samuel Taylor Coleridge : In 7 vol. / Ed. by prof. Shedd. New York, 1854-1858. Vol. 2. 1858.
Coleridge S.T. The table talk and omniana. Oxford University Press, 1917.
Holler E.M. Das ganzheitliche Weltbild S.T. Coleridges: Untersuchungen anhand aus-gewahlter Prosaschriften. : Diss. Frankfurt a. M. ;Bern ;New York ;Paris, 1988.
Jasper D. Coleridge as poet and religious thinker: Inspiration and Revelation. London and Basingstoke, 1985.
Levere T.H. Poetry realized in nature: Samuel Taylor Coleridge and early nineteenth-century science. Cambridge, 1981.
McFarland T. Coleridge and the pantheist tradition. Oxford, 1969.
Willey B. Samuel Taylor Coleridge. London, 1972.
