CC BY
120
УДК 111
Е. В. Энграф*
ИДЕИ Г. ЛЕЙБНИЦА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА (Н. О. ЛОССКИЙ С. Л. ФРАНК)
В статье рассматриваются идеи Г. Лейбница в контексте русской философской традиции первой половины XX в. (на примере Н. О. Лосского и С. Л. Франка). Философское наследие Н. О. Лосского, особенно раннего периода его творчества, можно отнести к т. н. русскому лейбницианству, которое имело определяющее влияние на формирование и развитие взглядов отечественного мыслителя. В указанный период Н. О. Лосский демонстрирует способность мыслить широко и самостоятельно, что, вместе с тем, в полной мере приводит его к трансформации идей Г. Лейбница и построению собственной системы. Рассматривая С. Л. Франка в плане сравнительного анализа его идей с идеями Н. О. Лосского, мы можем указать, что он идет намного дальше в развитии своих собственных взглядов и философских конструкций.
Ключевые слова: русская философия, философия Г. Лейбница, философия Н. О. Лосского, философия С. Л. Франка, лейбницианство, монада, интуитивизм, метафизика, онтология, гносеология, знание.
E. V. Engraf
LEIBNIZ IDEAS IN RUSSIAN PHILOSOPHY IN THE FIRST HALF OF XX CENTRURY
(N.O. LOSSKY S.L. FRANK)
The article examines the ideas of Leibniz in the context of Russian philosophical tradition of the first half of the 20th century (for example, N. O. Lossky and S. L. Frank). The Philosophical heritage of N. O. Lossky, especially during the early period of his work can be attributed to the so-called Russian Leibnitzian, which had a decisive influence on the formation and development of the views of Russian thinkers. During the above mentioned period, N. O. Lossky demonstrates the ability to think broadly and independently at the same time, fully leading him to transform ideas of Leibniz and building own system. Considering S. L. Frank in terms of the comparative analysis of his ideas with the ideas of N. O. Lossky, we can indicate that he goes much further in the development of his own views, and philosophical constructs.
* Энграф Елизавета Вадимовна, аспирант, Южный Федеральный Университет. Институт философии и социально-политических наук; [email protected]
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2 127
Keywords: Russian philosophy, the philosophy of Leibniz, the philosophy of N. O. Lossky, Philosophy S. L. Frank, Leibnitzian, Monad, intuitional, metaphysics, ontology, epistemology, knowledge.
В русской философии существует традиция восприятия и преемственности идей Лейбница — на это было указано историками отечественной философии — В. В. Зеньковским, И. И. Евлампиевым, С. А. Левицким и др. Неолейбницианцами (или русскими лейбницианцами) в русской философии называют А. А. Козлова, С. А. Аскольдова, Л. М. Лопатина и Н. О. Лосского. С. Л. Франк в этом списке стоит особняком, но его причастность к философским идеям Г. Лейбница представляется весьма интересной.
Начнем наш анализ с творчества известного русского философа XIX-XX веков Н. О. Лосского, определив при этом явные и неявные влияния философии Г. Лейбница на формирование его философских идей в метафизических (онтологических) и гносеологических аспектах разрабатываемой им теории интуитивизма. В. В. Зеньковский, например, называет Н. О. Лосского лейбницианцем прежде всего за его метафизические построения [3, с. 231] и сравнивает немецкого и русского мыслителей по значимости их вклада в общемировую философию: «Как и Лейбниц в своей системе сблизил и по-новому перестроил идеи различных мыслителей, так и Лосский очень многогранен и сложен — и в самой системе и в ее исходных идеях» [3, с. 227]. При этом необходимо указать и на то, что сам Лосский неоднократно признавал влияние идей Г. Лейбница на формирование своей философской системы.
На наш взгляд, говоря о таком самобытном и многогранном философе, как Н. О. Лосский, чья философская система развивалась на протяжении многих лет, стоит условно выделить некоторые этапы его философского пути. И уже отталкиваясь от такого разделения, можно с большей уверенностью определить относить или не относить Лосского к русскому лейбницианству. В этом плане «ранний» Лосский несомненно неолейбницианец, однако по мере оформления его системы он постепенно отходит от русских лейбницианцев — и «поздний» Лосский уже создатель нового направления в русской философии (интуитивизма). Поэтому в своей книге «История русской философии» Лосский относит себя не к русским персоналистам (к которым он причисляет неолейбницианцев, таких как, например, А. А. Козлов и Л. М. Лопатин), а к русским интуитивистам. Аналогичная история происходит с С. Л. Франком, который, несмотря на различные заимствования, строит собственную самобытную философскую систему (об этом мы скажем ниже).
Признавая влияния Г. Лейбница на свое учение, сам Лосский описывает и разъясняет отличия своей философской системы от его учения. Это отличие прежде всего связано с определенными метафизическими проблемами. Лосский пишет:
Во-первых, теория Лосского отличается от персонализма Лейбница, в наиболее популярной версии, своей реалистической (в смысле объективной, а не субъективной. — Е. Э.) (а не субъективистической) интерпретацией материальных процессов. Во-вторых, она также отличается как от теории Лейбница, так и Штерна, поскольку она отрицает психофизический параллелизм и признает
зависимость материальных процессов от психических (Как известно, в теории Лейбница психические и материальные процессы совершенно не зависят друг от друга (что получило название психофизического параллелизма). А их видимая взаимосвязь объясняется действием «предустановленной гармонии». — Е. Э.). Наконец, в-третьих, она отличается еще более резко от теории Лейбница тем, что признает консубстанциальность субстанциальных деятелей [7, с. 294].
И далее:
Основное различие между персонализмом Лосского и монадологией Лейбница состоит в том, что Лосский отрицает сепаратность деятелей, отрицает идею Лейбница, что монады «не имеют ни окон, ни дверей» [7, с. 295].
Основным данное различие Лосский называет потому, что, как мы увидим ниже, все остальные отличия логически вытекают из него. Первые два различия касаются попытки сделать внешний мир реалистичным, так сказать, оправдать материю, а два последних — попыткой преобразования субстанций-монад в субстанциальных деятелей, необходимых для подтверждения интуитивистской гносеологии Лосского.
Начнем с последнего различия, или первой проблемы, — проблемы субстанции, т. к., согласно Лосскому, реальное возникает только на основе идеального бытия. Отечественный мыслитель принимает идею Лейбница о субстанции как причине и источнике реальных пространственно-временных процессов. Лосский изначально обращается к идеям Лейбница в объяснении сущности, свойств и рассмотрении множественности субстанций постепенно развивая и изменяя их. Так замкнутые монады Лейбница превращаются у него в открытых друг другу субстанциальных деятелей (Н. О. Лосский, по своему собственному признанию, вводит такое понятие, чтобы подчеркнуть творческую и активную природу субстанции). Благодаря этому Лосский подтверждает возможность непосредственного интуитивного познания. Однако свойства двух субстанций остаются одинаковы, меняется лишь их первичность [4, с. 41]. Так, например, волевой акт и способность творить Лосский, в отличие от Лейбница, признает выше познания. У немецкого же мыслителя предназначение монад в познании Бога, высших истин, себя и т. д.
Обозначив проблему субстанции, мы можем перейти к рассмотрению проблемы материи. Русскому философу важно показать, и что еще важнее — доказать реальность внешнего мира. Это «оправдание» материи (доказательство существования внешнего мира и познаваемости его) становится для Лосского главной задачей и проблемой [6, с. 101], которая повлекла за собой создание интуитивизма и которая не была им до конца решена, по мнению некоторых исследователей (В. В. Зеньковского, Л. М. Лопатина и др.). Потому не случайно философия Лосского получила название идеал-реализма.
Реальность существования внешнего мира Лосский берет в качестве интуитивной предпосылки своей системы. Доказательством же служит вся теория познания и метафизика русского мыслителя. Так, в познании, по Лосскому, мы имеем дело не с образом предмета, но с самим предмет в подлиннике. А «открытость» субстанциальных деятелей друг другу делает такое познание возможным.
Субстанциальные деятели являются единственными творцами материи. Абсолют или Бог у Лосского не создает материи, он творит только субстанциальных деятелей. Никакой изначальной материи до Абсолюта или наряду с ним у русского философа также нет. Материя в философии Лосского не самостоятельна, фактически она продукт жизнедеятельности субстанциальных деятелей. Если создание Богом субстанциальных деятелей Лосский описывает глаголом «творить», то говоря о процессе создания материи он, напротив, использует глагол «вырабатывать», который, на наш взгляд, подчеркивает активный творческий характер субстанциальных деятелей и пассивный характер материи. При более глубоком изучении вопроса о материи метафизика Лосского оказывается тесно связанной с этикой, т. к. причиной творения материи оказывается «эгоизм» субстанциальных деятелей.
Таким образом, можно сделать следующий вывод. В целом в метафизике Лосского мы можем выделить две главные проблемы, разработке которых он уделяет самое существенное значение. Это проблема субстанции и проблема материи, решая которые Лосский и обращается к философии Лейбница, как мы увидели выше, значительно трансформируя ее и создавая концепцию интуитивизма.
Практически все исследователи учения Лосского (В. В. Зеньковский, П. П. Гайденко, и др.) сходятся во мнении, что русский философ заимствует (существенно изменяя) именно метафизические идеи Лейбница. А теория познания используется Лосским в качестве объекта критики (наряду с другими идеями) для доказательства своих взглядов.
Один из современных исследователей творчества Лосского К. С. Кондратенко в своей диссертации («Философские предпосылки идеал-реализма Н. О. Лосского») уделяет особое внимание изучению влияния Лейбница на все компоненты философской системы отечественного мыслителя (и сравнивший четыре философских аспекта учений Лейбница и Лосского логико-гносеологический, онтолого-метафизический, этический и транскреационный):
В логико-гносеологическом плане влияния Лейбница обнаружена не было. Мыслители используют разные логические методы, у них разное представление познавательного процесса. В первую очередь, это связано с тезисом Лейбница о познании объекта в копии, с замкнутостью монады [5, с. 11].
Однако существует и другая точка зрения, которая, как мы увидим в дальнейшем, также имеет право на существование. И. И. Евлампиев в своей работе «Лейбниц и персоналистская традиция русской философии», исследуя явные и неявные влияния идей Лейбница на философские учения русских мыслителей, показывает его влияние как раз-таки на гносеологию Лосского. Он пишет:
Пожалуй, наиболее ценной частью философской системы Лосского является его интуитивистская гносеология, в которой он, по сути, дает оригинальное преломление (курсив мой. — Е. Э.) давней идеи Лейбница о непосредственном присутствии в каждой душе-монаде потенциального знания обо всем мироздании. При этом Лосский дает важное дополнение (курсив мой. — Е. Э.) к этой теории, утверждая, что в непосредственной интуиции сознание имеет не только знание о каждом объекте мироздания, но обладает этим объектом реально, в его бытии.
Устраняя различие между знанием и бытием, Лосский сближает гносеологию с онтологией и, в принципе, открывает путь к построению нетрадиционной онтологии, преодолевающей различие бытия и сознания [2, с. 119].
В целом о сознательном, явном заимствовании гносеологических идей Лейбница Лосским говорить мы не можем, потому как ни Лосский как свой собственный биограф, ни его исследователи на это нигде не указывают, однако в его философии мы вполне можем отыскать заимствования неявные. Необходимо подчеркнуть, что сам Лосский частенько отбрасывал не нужные ему предпосылки той или иной философской идеи и смело приспосабливал ее к своей системе. Потому и мы пока вынесем за скобки главные несостыковки двух теорий познания и попробуем найти моменты, их роднящие.
Первое, на чем следует остановиться, — это тезис Лейбница о том, что в монаде уже присутствует потенциальное знание обо всем мире (как отмечает И. И. Евлампиев) (на что указывает в частности и Ж. Делёз, утверждая, что в природе вообще не существует незнания, а каждая монада знает всё, только одно более отчетливо, а другое менее [1]). То есть все, что может быть познано (и здесь можно сказать, что это предмет познания), уже дано ей (монаде) в некотором бессознательном (неосознанном) состоянии. Такое же «потенциальное» знание мы находим и у Лосского. Лейбниц же полагает, что в сознании каждого индивида возможно только знание о предмете, но не сам предмет в его непосредственном бытии. Это отмечает Лосский и допускает наличие в сознании субстанциального деятеля «самого предмета в подлиннике».
Разница здесь кроется в рассмотрении самого сознания обоими философами. Если для Лейбница оно закрыто, то у Лосского — это открытое сознание. То, что в сознании монад Лейбница отражается, в сознание субстанциальных деятелей Лосского включается подлинно. И здесь можно сказать, что «прорубание» окон и дверей в монадах, причисляемое самим Лосским и его исследователями к метафизическому открытию, непосредственно начинает влиять и на его гносеологию. Гносеология Лосского действительно оказывается онтологической, что потом верно заметит Н. А. Бердяев в своей статье «Об онтологической гносеологии».
Нужно отметить, что Лейбниц, как и Лосский, наиболее ясным познанием считает познание интуитивное, однако понимает под ним несколько иное. Заостряя наше внимание на том, что объект знания есть сама действительность, имманентно присутствующая в процессе познания и требующая лишь процесса сравнивания, Лосский пишет: «Пока жизнь не подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное (курсив мой. — Е. Э.), бесформенное, бессознательное (т. е. неопознанное)» [8, с. 194]. Это темное нечто благодаря принципу «все имманентно всему» потенциально дано любому субстанциальному деятелю. Если у Лейбница «темное познание» как бы «заключено внутри» каждой монады, то у Лосского оно уже охватывает весь мир. И здесь необходимо отметить, что «открытие» монад у Лосского приводит к изменениям основ не только метафизики, но и гносеологии Лейбница.
Итак, можем ли мы указывать на схожесть гносеологических идей рассматриваемых философов? С одной стороны, нет, так как основной тезис Лосского
о познании объекта в подлиннике несомненно отсутствует у Лейбница. Однако, с другой стороны, помня о смелости мысли Лосского и видя определенные параллели в их гносеологических идеях (что отмечает И. И. Евлампиев), мы можем рассматривать неявное влияние философских установок немецкого мыслителя.
Если мы продолжим исследование в данном направлении, то сможем сделать тот же вывод, который часто встречается у исследователей творчества Лосского относительно его метафизики, только по отношению к гносеологии: а именно то, что Лосский берет основание (а именно присущее каждой монаде потенциальное знание обо всем мире) и существенно изменяет гносеологию Лейбница, направляя ее из рационалистического в интуитивное русло.
Лейбниц общепризнанный рационалист, Лосский интуитивист, однако как у Лейбница мы можем найти элементы иррационализма, так и у Лосско-го — элементы отвлеченного знания, т. е. внешнего, логически-предметного знания (на это, например, указывает Франк).
В целом Лосского (в некотором смысле, указанном выше) можно назвать и неолейбницианцем. Во всяком случае, он заимствует многие идеи Лейбница (конечно, изменяя, некоторые неосознанно, некоторые почти до неузнаваемости). И несомненно то, что большая часть таких заимствованных идей — идеи метафизические (к примеру, идея множественности субстанций), однако, как мы показали выше, возможно признать заимствования и гносеологических идей (в том, что касается идей, выходящих за рамки метафизики и гносеологии, — здесь исследователи (В. В. Зеньковский, П. П. Гайденко и т. д.) также находят параллели. К примеру, это относится к идее о перевоплощении (метаморфози-са). Однако данное рассмотрение уже выходит за рамки нашего исследования).
Как отмечают современные отечественные исследователи (И. И. Евлампиев, П. П. Гайденко, Т. Н. Резвых и др.), именно философское наследие С. Л. Франка стоит ближе всего к творчеству Н. О. Лосского. Но только Франку удалось создать целостную философскую систему, показать и доказать взаимосвязь онтологии и гносеологии, знания и бытия, преодолеть субъективность (в смысле доминирующей роли субъекта) и указать на укорененность всего сущего в бытии.
Разумеется, мы не можем назвать Франка в полной мере лейбницианцем, поскольку сам он нигде не высказывается относительно взаимосвязи своих философских идей с идеями Лейбница. Как справедливо отмечает Т. Н. Резвых («Монадология Франка и Лейбниц»), сам русский философ заставляет исследователей только гадать относительно его симпатий и предпочтений, реконструировать по отдельным фразам и предложениям.
Франк, как известно, выступал против психологизма и неоднократно указывал на острейший кризис в теории знания современной ему эпохи. Он отмечает: «Гносеология на наших глазах открывает, что она сама всегда была онтологией и не может не быть ею» [10, с. 35]. Это заявление Франка свидетельствует о его глубокой убежденности в том, что не существует жесткого деления на «онтологию» и «гносеологию», как нет и противопоставления субъекта и объекта.
Для Франка, так же как и для Лосского, важно показать и доказать, что все имеет свое основание в некой первореальности, все укоренено в первооснове
бытия. В качестве высшей первоосновы русский философ мыслит христианского трансцендентного Бога, абсолютную реальность, которая творит этот мир:
Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой — тайна, которая во всей своей непостижимости, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность, как сама абсолютная правда [11, с. 449].
В этом аспекте Франк скорее ближе стоит к Лейбницу, чем к своему соотечественнику, поскольку, как мы помним, у Лосского Бог творит только субстанциальных деятелей, которые являются потенцией для всего существующего.
Говоря о немецкой послекантовской философии, Франк указывает на то, что, в общем и целом, она развивалась в духе рационализма (в этом смысле он выступает антагонистом Лейбница). Поэтому вполне закономерно возникновение т. н. философии жизни в европейской культуре как реакция на отсутствии живительного начала, Франк указывает на слабость и неспособность рационализма на полноценное проникновение в глубины самого бытия. Оно должно равным образом пониматься и как идея, и как разум, и как жизнь. Интеграция всех этих моментов позволяет интерпретировать бытие как наибольшую конкретность и динамичность.
Так, по словам русского философа, преодоление рационализма и разрешение проблемы гносеологии есть в своем существе одна и та же задача. В чем же состоит ее решение? Для Франка становится очевидным, что человек должен различать разные формы знания. Знание, противопоставляемое бытию, есть знание о бытии, т. е. знание-суждение. Такое знание выступает в форме системы понятий и является отвлеченным знанием. Другая форма знания представляет собой живое обладание бытием, оно есть знание-интуиция, знание-жизнь. В этом смысле бытие есть не «внешняя» нам реальность, а наше собственное существование, которое мы переживаем, чувствуем и непосредственно уже всегда им обладаем. Все остальное знание есть лишь производное от этого первичного обладания. Чтобы быть более убедительным, Франк приводит в пример Платона, который «первый нашел, что бытие не исчерпывается столь близко знакомым нам чувственно-предметным миром» [10, с. 36], а всегда имеет свое основание в высшем мире идей.
В предисловии к «Предмету знания» (1916) Франк пишет: «Знание есть необходимо знание о предмете, т. е. раскрытие для нашего сознания содержаний предмета как бытия, сущего независимо от нашего познавательного отношения к нему» [12, с. 37]. Это есть истинное, потенциальное обладание предметом до всякого обращения сознания на предмет, до всякого интенциального акта. Такое проникновение в предмет возможно только на основании укорененности субъекта и объекта в абсолютном бытии. Только на почве бытия впервые осуществляется раздвоенность между познающим сознанием и предметом. Поэтому оппозиция сознания и бытия, на которую указывают многие философы, по мнению Франка, иллюзорна, поскольку эти понятия соотносятся друг с другом.
Характеризуя суть самого знания, Франк говорит о том, что всякое знание имеет дело с неизвестным предметом, который оно определяет, вскрывая и при-
писывая ему содержание. Поэтому знание имеет схему «х есть А» («х» — это область неизвестного, в котором «А» определяется как нечто известное). Такая формула знания выявляет два существенных момента: во-первых, мы знаем о существовании неизвестного, во-вторых, это неизвестное есть основа и носитель того, что нам уже известно. Следовательно, смысл знания заключается в проникновении в неизвестное.
Всякое знание совершенно независимо от того, на какую специальную область оно направлено, направлено всегда на трансцендентный предмет, на неизвестное, и претендует на овладение содержанием самого этого трансцендентного предмета [12, с. 61].
«Трансцендентный» не значит абсолютно недоступный, принципиально недостижимый предмет. Его смысл заключается в том, что он никогда нам не дан в форме своей непосредственности, а всегда требует от знания особого проникновения в себя.
Франк указывает на то, что рационалистическая и логическая составляющая мышления имеет дело с отдельными предметами. Интуитивное знание, в свою очередь, основано на том, что все существующее в этом мире является частью бытия. Получается, что каждая личность в своем сознании уже всегда обладает бытием предмета непосредственно, который она потом рационально анализирует. Поэтому только на основе единства и укорененности в бытии субъекта и объекта возможно непосредственное, интуитивное, живое знание. Понятие личности выступает у Франка одной из ключевых составляющих: личность познает предметный мир, личность открывается и раскрывается, обнаруживая в нем «ты», с которым создает сообщество, общественность «мы». Личность всегда стремится к высшей абсолютной реальности, всегда стремится ее познать, но уже всегда непосредственно ей обладает и знает ее через себя в подлинном своем бытии.
Примечательны в этом контексте следующие слова известного исследователя наследия Франка И. И. Евлампиева:
Как у Лейбница, так и у Франка, вся реальность слагается из монад-личностей, каждая из которых отражает в себе целое мира. Однако у Лейбница сохраняется главный принцип новоевропейской философии: монады рассматриваются как отдельные, самостоятельные сущности, а предметный мир оказывается некоей иллюзией, предстоящей каждой из монад. У Франка, наоборот, именно предметный мир в его конкретности и многообразии — совершенно реален и первичен, а личности составляют основу онтологической структуры реальности только в том смысле, что каждая из них есть реальное бытие, как бы обращенное на себя, данное самому себе, «центрированное» в себе (а не отраженное в особой духовной сущности) и тем самым приобретающее единство и цельность, приобретающее характер Абсолюта [2, с. 122].
Специфика философских взглядов С. Л. Франка заключается в том, что в его концепции несовершенное, недостаточное, неполное всегда укоренено в более совершенном и глубоком основании. Так и в области знания. Отвлеченное знание имеет своим основанием интуитивное познание мира, но, опираясь
на него, оно никогда не может исчерпать его полноты. Интуитивное обладание предметом есть непосредственное погружение в сам предмет и в то же время недостижимый идеал для отвлеченного знания. На обоснованность такого знания, как мы отмечали выше, указывал и Н. О. Лосский. Высшей ступенью интуиции, по Франку, является знание-жизнь, где субъект еще не противостоит объекту, где бытие и знание сплетены в органическое единство. «Первой основой всякого знания является интуиция всеединства, непосредственное усмотрение отношения частного содержания к целостности всего иного — отношения» [12, с. 238]. Это означает, что интуиция всеединства пронизывает собой все бытие, что она проявляется в каждой частичке многообразного мира. Она имплицитно присутствует в каждой частной области знания, но высшим ее отражением является вся целостность бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/7. — М.: Да Мащтеш, 2015. — 376 с.
2. Евлампиев И. И. Лейбниц и персоналистская традиция русской философии // Философский век. Альманах. «Г. В. Лейбниц и Россия». Материалы Международной конференции. — СПб.: СПб НЦ, 1996. — С. 103-124.
3. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. — 544 с.
4. Кондратенко К. С. Философские предпосылки идеал-реализма Н. О. Лосского: дисс. ... канд. филос. наук. — СПб., 2011. — 156 с.
5. Кондратенко К. С. Философские предпосылки идеал-реализма Н. О. Лосского: автореф. дис. ... канд. филос. наук. — СПб., 2011. — 21 с.
6. Лосский Н. О. Воспоминания. — Мюнхен, 1968. — 334 с.
7. Лосский Н. О. История русской философии. — М.: Советский писатель, 1991. — 480 с.
8. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избранное. — М.: Правда, 1991. — 622 с.
9. Резвых Т. Н. Монадология Франка и Лейбниц // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001-2002 годы / под редакцией М. А. Колерова. — М.: Три квадрата, 2002. — С. 25-42.
10. Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская Мысль. — М., 1916. — Кн. 9. — С. 33-40.
11. Франк С. Л. Непостижимое / Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 607 с.
12. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. — СПб.: Наука, 1995. — 655 с.
