CC BY
43
А. М. Подоксенов
Елецкий государственный университет
им. И. А. Бунина
ИДЕИ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО В ПОВЕСТИ МИХАИЛА ПРИШВИНА «МИРСКАЯ ЧАША» И ТАЙНА ПРОТОТИПА ОГОРОДНИКА
КРЫСКИНА2
В статье исследуется влияние идей Достоевского на постижение Пришвиным сущности Октябрьской революции 1917 г., последствиям которой посвящена его повесть «Мирская чаша». Показано, что прообразом огородника Крыскина выступает Максим Горький, доказательством чему является анализ художественного бытия этого персонажа в контексте творчества Достоевского. При этом мировоззренческие взгляды Горького Пришвин не только сопоставляет с идеями Достоевского, но и рассматривает их внутреннюю связь с революционным движением и религиозным сектантством.
Ключевые слова: мировоззрение, революция, марксизм, большевизм, черносотенство, красносотенство.
A. M. Podoksenov
Bunin Yelets State University (Yelets, Russia)
THE IDEAS OF F. M. DOSTOEVSKY IN THE NOVEL OF MIKHAIL PRISHVINA
«WORLD CUP» AND THE SECRET PROTOTYPE GARDENER KRISTINA
This article examines the influence of the ideas of Dostoevsky the attainment of Prishvin essence of the October revolution of 1917, the consequences of which dedicated his novel «World Cup». It is shown that the prototype gardener Kristina acts Maxim Gorky, as evidenced by the analysis of the artistic life of this character in the context of Dostoevsky's work. Under the ideological views of bitter Prishvin not only correlates with the ideas of Dostoevsky, but also considers their internal link with the revolutionary movements and religious sectarianism.
Keywords: ideology, revolution, Marxism, Bolshevism, the black hundreds, krasnoshtanova.
Тема влияния Ф. М. Достоевского на мировоззренческие взгляды Михаила Пришвина - одна из пока еще не достаточно раскрытых сторон его творчества. В частности, это касается особенностей его художественного дискурса в повести «Мирская чаша» (1922), где писатель стремится изобразить те глубочайшие сдвиги исторического бытия России, к которым привела Октябрьская революция 1917 года. Как повесть о причинах и последствиях государственного переворота, который осуществила партия большевиков, «Мирская чаша» наиболее полно и образно воплотила в себе пришвинское восприятие этого драматического события в жизни России. Актуальность анализа использования Пришвиным идей Достоевского еще и в том, что позволяет не только выявить философско-мировоззренческий контекст размышлений и поступков героев повести, жизнь которых неожиданно стала
2 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ и администрации Липецкой области, проект № 16-14-48002а/Ц «Ф. М. Достоевский и М. М. Пришвин: линии духовной преемственности»
определяться революционной бесовщиной, но и раскрыть тайну прототипа одного из ее главных персонажей.
Повесть о революции обдумывалась многие годы, потому-то писатель называет ее своей «коренной вещью», решением высказать о революционной катастрофе всю правду, найдя для этого слова самые сильные, такие, как слово «хлеб». И так как самим библейско-символическим названием одной из глав («О хлебе едином») Пришвин подчеркивает ее ключевое значение для раскрытия замысла всей повести, то ясно, что главным персонажам этой главы Михаилу Алпатову (alter ego писателя) и огороднику Ивану Афанасьевичу Крыскину, духовно противостоящим друг другу, предназначена особая роль и смысловые значения их поступков распространяются на весь текст.
Повествование здесь начинается со встречи возвращающегося из города учителя Алпатова с огородником Иваном Афанасьевичем, который носит имя и отчество реального лица, и об общении с которым Пришвин неоднократно пишет в дневниковых записях 1918-1920 годов, когда после изгнания из родовой усадьбы Хрущево под Ельцом он служит в одной из деревень библиотекарем, а затем учителем Елецкой гимназии. Содержание этих записей, связанных с конкретным огородником, почти полностью входит в «Мирскую чашу» как выражение «гласа народа», идущего из самой гущи жизни русского крестьянства.
Как типичный представитель крестьян, Крыскин щедро наделен житейской сметкой. Но несмотря на природную сообразительность, он все же весьма далек от истинной культуры. «Иван Афанасьевич, с которым я так много беседовал с глазу на глаз, вдруг накинулся на меня при людях, бранил Льва Толстого, которого никогда не читал, и всех ученых людей, которые погубили Россию... Брехал он без толку, без смысла» [13, c. 232], - так исчерпывающе характеризует его писатель в январе 1919 года. Такова же, по сути, и другая дневниковая запись Пришвина в конце 1920 года, в которой имя огородника упоминается в связи с Достоевским, чьи идеи, на наш взгляд, имеют для «Мирской чаши» ключевое значение: «Горюч-камень - бремя родины. Ив. Афанасьевич (в Рябинках) швырнул им в Толстого и в Достоевского. Черный лик бога за этим камнем. Типы темных людей (черносотенцы)» [14, c. 122]. Эта запись, что огородник Крыскин яростно обличает философско-мировоззренческие идеи Толстого и Достоевского, хотя с их творчеством он не знаком, указывает, что в его образе автор выводит или лицо вымышленное, или личность прототипа этого персонажа умышленно окутывается тайной и не называется прямо, хотя писатель относит его к черносотенцам.
Следует отметить, что принадлежность реального крестьянина-огородника к черносотенцам Пришвин отмечал в Дневнике и раньше, обсуждая с ним возможность совместить принцип свободы личности с государственной системой большевизма. «Так черносотенец Иван Афанасьевич сказал мне в ответ на всю мою песнь о свободе и свободных людях - Прометее, Христе:
- Одно слово все разбивает.
- Какое слово?
- Амбар!» [13, а 233].
Как истинный черносотенец, Крыскин считает насилие лучшим способом решения всех проблем, а ведь именно таким насилием, но уже красносотенным, было отношение к населению большевистской власти, которая для сбора чрезвычайных налогов ввела практику экзекуции холодом для не желавших платить «контрибуцию», и, как иронично выразился Пришвин, «повсеместно во всей Советской России начался холодный амбар» [13, а 233]. Так писатель отмечает противоречивость позиции огородника Ивана Афанасьевича, который поддерживает идеологию насилия большевиков, хотя по своему крестьянскому положению он должен был противостоять замыслу Советской власти загнать деревенский люд в коммуну.
Еще более существенным свидетельством двойственности образа огородника выступает то, что по своему идейному содержанию он несоизмеримо многозначнее своего прототипа из крестьянской жизни -реального Ивана Афанасьевича, фамилию которого писатель в Дневнике ни разу не упоминает. Да и для противостояния Алпатову как автобиографическому герою повести о революции, художественная логика требует фигуру более значимую, чем тривиальный обыватель-огородник. И так как в лице крестьянина Ивана Афанасьевича автор обозначает лишь житейски-бытовую сторону этого персонажа, то возникает вопрос: кто же является философско-мировоззренческим прототипом Крыскина?
Автор этих строк считает, что реальным прообразом огородника Крыскина в «Мирской чаше» выступает Максим Горький, доказательством чему является анализ художественного бытия этого персонажа в контексте творчества Достоевского. При этом мировоззренческие взгляды Горького Пришвин не только сопоставляет с идеями Достоевского, но и рассматривает их внутреннюю связь с революционным движением и религиозным сектантством. Собирая материал для «Мирской чаши» как повести о революции, в декабре 1918 года он отмечает в Дневнике: «Нужно собрать черты большевизма, как религиозного сектантства: 1) идея коммунизма ощущается сектантством как всемирная, всеобъемлющая» [13, а 192].
Проницательный художник и незаурядный мыслитель с философским складом ума, Пришвин понимает, что за внешним и поверхностным смыслом революционных событий в России скрыт некий тайный смысл движения мировой истории. Если внутренний политический курс большевиков был нацелен на захват власти, то внешний смысл идеологии большевизма заключался в прозападнической ориентации политики Ленина и его партии, провозгласивших построение в России социализма первоочередной задачей пролетарской революции. Пришвину хотелось объяснить, почему чуждые русским национальным интересам европейские идеи находят поддержку в сознании образованного сословия.
В свое время Достоевский писал, что начиная с середины XIX века идеи европейского атеизма и нигилизма фатальным образом начали заменять отеческое православие в умах русской либеральной интеллигенции, уверовавшей, что рай на земле можно построить и без Бога. Пропаганда
безбожия для русских революционеров стала способом подрыва духовных опор и скреп государства. Не случайно один из главных персонажей романа «Бесы» провозглашал, что «если в России бунт начинать, то чтобы непременно начать с атеизма» [4, с. 180]. Поэтому вполне закономерно, что идеи и образы Достоевского становятся для Пришвина одной из существенных парадигм постижения не только бесовского, но и религиозно-сектантского смысла революции большевиков и ее последствий для жизни народа.
В «Мирской чаше» мировоззренческое столкновение Алпатова с Крыскиным начинается с извечно русских вопросов: «Кто виноват?» и «Что делать?». И с первых же слов огородника, критикующего монархическую Россию за ее вековечную отсталость, вспоминается вся та обличительная традиция либерально-демократической русской критики, берущая начало от Радищева и Чаадаева. «Дуравей России есть ли страна? - спросил Крыскин. -Едва ли! - ответил Алпатов» [16, а 120], полностью соглашаясь с идущей еще от автора «Мертвых душ» оценкой, что при великом природном изобилии и богатстве русской земли дураки - одно из двух главных бедствий России.
Однако дальнейшие рассуждения огородника вызывают кровную обиду Алпатова, когда за критикой реальных недостатков он обнаруживает нигилизм полного отрицания не только материально-экономического и духовного достоинства России, но и самого права быть Отечеством и Родиной. Оказывается, даже в названии «русский народ» Крыскин видит некую ущербность: если на месте станции Талица раньше стоял город Талим, где «проходило много всяких народов, захватывали город попеременно, и под стенами кости скоплялись разных народов - вот это называется родина, и что в Тальцах живет теперь человек, это называется русский и все вместе русский народ. Ну, как вы думаете, все это есть ценность?» [16, а 120], - риторически вопрошает он Алпатова.
Логика Крыскина проста: если всюду живут исторически преходящие народы, то любить Россию не за что: «Да что же тут можно любить? У нас теперь нету фабрик, ситцу, калош, сапогов и продуктов земли, даже хлеба, соли, - у нас одна земля. И то же самое про человека, что нет у нас закона, религии, семейности, нет человека и один только Фомкин брат всем командует. Национальность погибла, и говорят, по всему земному шару все национальности погибнут, и у немцев, как у нас, будет Фомкин брат, и у французов, у англичан, у японцев, везде голая земля, и тогда все под одного бога. Ну, один бог для всех народов, это я считаю правильно, это совершенство, как плуг паровой» [16, а 120-121]. Общего для всех бога, считает огородник, установят большевики: «Скоро будет коммуна и все люди пойдут под общего бога» [16, а 121].
Следует отметить, что рассуждения Крыскина являются выдержками из дневниковой записи Пришвина от 20 января 1919 года под заголовком «Начало рассказа», в котором к размышлениям автора о городе Талим и едином боге крестьянин Иван Афанасьевич лишь присоединяется сетованиями на «холодный амбар» [13, с. 228-230]. И это прямое свидетельство, что в повести
интеллектуальный кругозор Крыскина намного богаче умственного развития реального огородника Ивана Афанасьевича.
О прототипе Крыскина мы начинаем догадываться, анализируя его философические размышления, которые удивительно схожи с высказываниями Горького, который в канун революции писал, что Россию как царство насилия и бесправия любить не за что, что разум и воля у русского человека погашены «вековым гнетом полицейского строя жизни», что в русской истории нет ни героев, ни достижений цивилизации, что царская власть была не только бездарной, но и «всеми доступными ей средствами она старалась затруднить или исказить рост интеллектуальных сил страны. В этой преступной деятельности ей успешно помогала церковь» [3, с. 77, 81].
Хорошо известно, что нигилизм отношения Горького к религии был одной из причин его увлеченности идеей строительства людьми общего бога, и Пришвин помнил, как на собраниях петербургского Религиозно-философского общества обсуждали «Исповедь» (1908) писателя, который «будучи в это время в Италии, все-таки присутствует здесь: о Горьком читают рефераты, о том, как он, тоже индивидуалист, поклоняется «народушке»» [11, с. 200]. В идее народобожия Пришвин сразу же обнаруживает марксистский подтекст и отмечает, что Горький не столько индивидуалист, сколько «социалист и, чтобы слить это, обожествляет народ» [18, с. 193], таким образом пытаясь найти «выход: приспособление к новой социальной демократической религии» [18, с. 294]. И когда в «Мирской чаше» Алпатов именует сектантством нигилизм отношения Крыскина к Евангелию, который хвалится, что до всякой буквы в нем «дошел и оставил эту книгу» [16, с. 122], то здесь обнаруживается параллель с сектантством Горького, также старавшемся низвергнуть Евангелие, чтобы указать свой путь к строительству некого нового бога.
Как некогда Достоевскому, считавшего прямым предательством Родины слова Тургенева «если б провалилась Россия, то не было бы никакого убытка, ни волнения в человечестве» [6, с. 210], так и Пришвину понятно, что навязываемые России европейские идеи социализма несовместимы с традицией бытия русского народа, поэтому он заключает, что сторонник партии большевиков и поборник революции «Горький, народный писатель, исчез за булавочной головкой политики, совершенно, без всякого следа утонул в этой бездне частных враждующих сил. И теперь говорят, что у Горького нет отечества, что он изменник Родине» [12, с. 373-374]. Очевидно, что в преклонении Горького перед Европой в полной мере проявлялась давняя традиция либерально-нигилистической части русской интеллигенции. Именно эту позицию, идущую от марксистского тезиса «рабочие не имеют отечества. У них нельзя отнять то, чего у них нет» [10, с. 444], в «Мирской чаше» озвучивает Крыскин, заявляя, что у него «родины нет и отечества нет» [16, с. 120].
Идеи и образы Достоевского делают более понятным не только сходство религиозно-сектантской позиции Горького с Крыскиным, но и близость их взглядов на историю своего Отечества. Пришвин свидетельствует, что нигилизм пролетарского писателя по отношению к России стал особенно заметен накануне октябрьских событий 1917 года: «Из великой подлости
русской жизни, заплеванной, загаженной, беззаконной вышел Максим Горький и влюбился в Италию на острове Капри и там надумал свою идеальную Европу. Что ему сказать, если теперь спрашивают его: «Любите ли вы свое отечество?»» [12, с. 371].
Сходство Горького с Крыскиным становится еще более отчетливым, когда в повести начинается спор о вечных евангельских истинах в притчах об искушениях Христа. Вспоминая о горьковском неприятии Достоевского, в Дневнике 1919 года Пришвин рассказывает о несогласии «буревестника революции» с идеями «Легенды о Великом Инквизиторе» и своем споре с ним по этому поводу. «Да нужен ли грех для спасения, как в «Братьях Карамазовых»? - передает он слова Горького. - Спасение для расщепленных людей - одно (грех), а другой совершенно путь для здоровых душой и телом людей, у которых душа хорошая, цельная и которых надо лишь накормить: вопрос о хлебе и вопрос о духе - отдельные вопросы» [13, с. 335-336]. То есть, настаивая на разделении вопроса о хлебе и духе, Горький повторяет слова Великого Инквизитора, что люди отвергнут нравственные заповеди Христа и провозгласят: «Преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. <...> Свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы» [5, с. 230-231]. Именно это, заимствованное у Великого Инквизитора, понимание Горьким евангельских искушений Христа излагает в «Мирской чаше» Крыскин: «А я понимаю Евангелие как притчу об утешении и обещании на том свете жизни легкой <.> а на земле жив человек единственно собственным хлебом» [16, с. 124].
Другим поясняющим контекстом связи этих слов Крыскина со своим прототипом является запись Пришвина о разговоре с Горьким в 1915 году: «На вопрос, почему он не признает религии и отказывается от Бога, Горький ответил, что в религии обещается жизнь не здешняя, а загробная» [12, с. 145]. И эти слова буквально повторяет в повести Крыскин: «Господь нам дает утешение в жизни загробной: здесь потерпите, а там будет хорошо, вот и все Христово учение» [16, с. 122]. Выражая горьковские взгляды, Крыскин даже укоряет Алпатова: «Зачем же вы лук по дороге собираете? И жили бы книжкой. В Евангелии про камни сказано, что дьявол хотел их в хлеб без труда превратить, а Господь ему запретил обращаться к хлебу без труда, вот этим, мол, и будет жив человек» [16, с. 123-124]. А на вопрос Алпатова, неужели «жив человек одним только хлебом?», отвечает: «На земле жив единственно этим, а все остальное притча» [16, с. 124], вполне по-горьковски отделяя вопросы хлеба от вопросов духа.
Вопрос евангельской притчи о камнях и хлебе - это прямой вопрос идеологии марксизма, объясняющей бедность, несчастия и преступления людей материальными условиями их жизни. Но если европейский социализм, устраняя Христа, призывает хлопотать лишь о хлебе насущном, то Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» пророчески предупреждает, что человек, достигший простой сытости и лишенный духовных идеалов, утратит личность и превратится в стадное животное. Евангельская притча об искушениях Христа и гениальные прозрения Достоевского становятся у Пришвина стержневыми
темами сюжета «Мирской чаши»: это и тезис Маркса о главенстве в истории материально-экономической необходимости, где счастье сытости не зависит от духовной свободы; это и марксистская идея обретения общественного благополучия за счет поклонения злу классовой ненависти; это и гордыня человека, отказывающегося от смирения пред Богом ради созидания царства земного, но получающего вместо рая коммуну - принижающий личность человеческий муравейник; это и изображение сторонника большевиков Горького как прототипа огородника Крыскина.
Наотрез отказываясь читать «Преступление и наказание» Достоевского, огородник объясняет свое неприятие тем, что видит здесь лишь банальный рассказ об убийстве «двух старух», а после возражений Алпатова: «Вы не дочитали повести: Раскольников убил, а Достоевский это убийство осудил и учит нас вовсе не убивать», заявляет:
«- А это еще хуже, чтобы вовсе не убивать.
- Христов завет.
- Бог с вами: такого завета у Христа не было.
- Как не было, вы не читали Евангелия.
- Я не читал? Ну, нет, ошибаетесь. <...> Да, Христос людей учил не убивать, но казнить разбойников он нигде не запрещал» [16, с. 122].
Живущий в мире революционного беззакония и хаоса борьбы за власть, Крыскин считает, что именно писатели искажают евангельские вопросы о роли насилия в обществе: «Христос учил людей не убивать, но вы эту заповедь обернули по-своему и сделали из нее самое вредное дело. <...> Во всех смутах и во все времена была виновата антиллигенция, но самая ее вредная мысль, что людьми можно управлять без насилия и казни», но всех более в этом виноваты Достоевский и Толстой [16, с. 122].
Выделенное в тексте курсивом слово «антиллигенция» указывает, что этому обвинению огородника Пришвин придает значение намного большее, чем констатация частного мнения персонажа. Прямым источником слов Крыскина здесь выступает статья «Заметки о мещанстве» (1905), в которой Горький утверждал: выступив с проповедью христианских добродетелей, «Толстой и Достоевский <...> хотят примирить мучителя и мученика. <...> Они обещают народу вознаграждение за труд и муки на небесах. <...> Это -преступная работа, она задерживает правильное развитие процесса» [2, с. 205207].
Однако, логично заключить: если проповедь ненасилия является действительной заслугой Толстого и Достоевского, то слова Крыскина, что в всех смутах, включая нынешнюю, виновна «антиллигенция» относятся, прежде всего, к самому Горькому и той части русского образованного сословия, что идейно обеспечив победу большевиков, из движущей силы революции превратилось в ее жертву, дьявольски обманувшись в намерении достичь добра поклоняясь злу классовой ненависти. Обоснованность такого вывода подтверждается следующей записью Пришвина: «Анархическим клином вошел Горький в росщеп интеллигенции и народа, - отмечает писатель его личную роль в социальном расколе общества, - Ленин объявил интеллигенцию
лимоном, из которого народ должен выжать все соки и потом выбросить. Народ тяпнул обухом по лимону, брызги разлетелись в разные стороны. Огородник Иван Афанасьевич пришел и сказал: «Во всем была виновата ан-тиллигенция!»» [13, с. 268].
В том, что Крыскин вершит суд над интеллигенцией, виня ее во всех бедствиях народа, - авторское указание на диалектическое единство в этом художественном образе крестьянина-огородника Ивана Афанасьевича и пролетарского писателя Максима Горького. Логическое основание единства образа в том, что Крыскин относится к интеллигенции именно по-горьковски, делившего ее на нетрудовую, враждебную делу пролетарской революции, и «трудовую интеллигенцию, как отряд рабочего класса» [3, с. 132], следуя в этом за Лениным, который писал о двойственности социального статуса интеллигенции, занимающей «своеобразное положение среди других классов, примыкая отчасти к буржуазии по своим связям, воззрениям и проч., отчасти к наемным рабочим, по мере того, как капитализм все более и более отнимает самостоятельное положение у интеллигента, превращает его в зависимого наемника» [8, с. 209]. Поэтому, если в мещанском сознании Крыскина интеллигенция предстает праздным сословием, которое «не сеет, не веет и притом враг себе и простому народу», то особое раздражение вызывает «нетрудовая» часть интеллигенции, мнящая, что для народа она «духовный, мол, хлеб. <...> Вы в это потому верите, что на себя переводите: я, мол, учитель и тоже, как Христос, могу ходить, учить и не работать», - прямо-таки по-горьковски заявляет огородник Алпатову [16, с. 124]. Основанием вывода здесь служит контекст высказываний Крыскина, в которых обнаруживается не только изложение идей Горького, но и почти дословные его выражения. К примеру, в статье из цикла «Несвоевременные мысли» в газете «Новая жизнь» (6 мая 1917 г.) Горький с одобрением и даже, «почтительно кланяясь этому человеку», приводит типично мещанскую точку зрения из письма одного из своих корреспондентов, который, видя «священника, учителя, непременно ставит себе вопрос: «Почему я работаю, а эти люди блаженствуют?»» [3, с. 88].
Так в ходе анализа логических оснований обвинений Крыскина по адресу «антиллигенции», устанавливается как их художественный (статья Горького «Заметки о мещанстве»), так и идейный контекст (заимствованное у Ленина отношение Горького к интеллигенции), и в этом еще одно доказательство, что прототипом огородника Крыскина выступает именно Горький. Очевидно, что целый ряд философических взглядов Крыскина соответствует воззрениям Горького. Глубоко присущая Пришвину диалектичность мышления позволяет за внешней несовместимостью обликов пролетарского писателя Горького и крестьянина Ивана Афанасьевича показать в образе Крыскина, что антиподов объединяет внутренняя сущностная связь: свойственная обоим убогая «мещанская мысль, видящая избавление человечества в зависимости только от материальных (внешних) отношений» [14, с. 221].
Ставящие материальное благо целью жизни, огородник-контрреволюционер и писатель-революционер для Пришвина одинаковы,
«потому что все эти «революционеры» наши в существе своем мещане и факт анархизма достаточно гарантирует бытие их мещанской самости. «Самобытность» по-ихнему значит жить самому хорошо» [13, с. 265]. Поэтому и акцент автора, что огородник выходец из городских мещан, перебравшихся в деревню, и то, что Крыскин заявляет о характерно горьковской нелюбви к крестьянству: «Знаете, я сам из мещан и мужиков не люблю: бык, черт и мужик одна партия» [16, с. 123], можно считать ключом к тайне прообраза. А разгадкой является дневниковая запись от 11 ноября 1922 года, в которой Пришвин характеризует Горького как носителя духовной пустоты мещанско-атеистического взгляда на мир: «Мещане (ремесленники) - пустое место в душе, куда все проваливается (и Бог), - только Бог и может заполнить эту ужасную пустоту. Максим Горький - изобразитель этого мира (какой тут рыбак, какой тут крестьянин)» [14, с. 284].
Еще одним указанием, что прототипом Крыскина выступает Горький, является его выступление против сценической постановки «Бесов» во МХАТе (1913) как клевету на революционное движение и недопустимое поощрение реакционных взглядов Достоевского [1, с. 275-281]. И в этом типично большевистском, красносотенном неприятии Горьким идей Достоевского -зеркальное отражение духовной ущербности огородника-черносотенца Ивана Афанасьевича, который в своей примитивной ненависти швыряет камень «в Достоевского. <...> Типы темных людей (черносотенцы)» [14, с. 122]. Так в образе Крыскина сходятся мировоззренческие крайности противостоящих друг другу социальных сил, и в этой диалектике единства противоположностей открывается истина: идея насилия уравнивает крестьянина-огородника Ивана Афанасьевича и писателя Максима Горького. Так философские концепты воплощаются автором в ткань повествования, определяя и особенности развития сюжета, и характер поведения героев художественного произведения. Действительно, насилие - это идеология и метод решения общественных проблем как черносотенцев, так и красносотенцев, о чем свидетельствует исторический контекст революционной эпохи.
Наблюдая за воцарившимся в стране разгулом насилия и беззакония новой власти, уже в первые месяцы после Октябрьского переворота Пришвин приходит к выводу о тождестве красносотенства с черносотенством: «В большевизме теперь все черносотенство, подонки революции, подонки царизма смешались в одну кучу говна с воткнутым в него флагом интернационала. Большевизм - это отхожее место самодержавия и революции. Борьба с царизмом начинается подвижниками и кончается преступниками, той шайкой, которая назвалась Исполнительным Комитетом с.р. и с.д.» [17, с. 128]. Художественно-образный вывод Пришвина о сходстве большевизма с черносотенством вполне совпадает с научно-логическим заключением философа Ивана Ильина, видящего тождество обоих течений в том, что свои частные интересы они ставят выше всенародных и сверхклассовых интересов отечества. «Если корыстная политика справа есть черносотенство, то корыстная политика слева есть большевизм, - отмечает Ильин в одной из статей 1926 года, - эти явления политически однородные, ядовитые и разрушительные», но
главный вред здесь заключается в извращении задач государства: «Государство и государственная власть суть учреждения не классовые, а всенародные; их задача в созидании общего блага, а не личного, не частного и не классового» [7, с. 178].
Используя вечные сюжеты земного и небесного, материального и духовного, насилия и свободы применительно к новому историческому времени, Пришвин считает, что партия большевиков не только подобно Великому Инквизитору приняла дьявольское искушение, но и уверовала, что власть принадлежит лишь земным материальным благам, ради обретения которых люди смирятся с любым насилием. Именно об этом в «Братьях Карамазовых» писал Достоевский: конечная цель всех социальных реформаторов - самим стать властью, ибо «их идеал <...> самое простое желание власти, земных грязных благ, порабощения... вроде будущего крепостного права, с тем, что они станут помещиками... вот и все у них» [5, с. 237]. При этом бунтовщики в своем стремлении привлечь людей к революционному переустройству мира всегда и всюду действуют ложью и обманом: «Никакого у них нет такого ума и никаких таких тайн и секретов... Одно только разве безбожие, вот и весь их секрет» [5, с. 238].
Не случайно мотив безбожной власти как никогда не дремлющего демона насилия, в «Мирской чаше» становится одним из основных. Поставленный в центр повествования, Пришвин развертывает этот мотив в целом ряде символов, аллегорий и притч, составляющих характерные для жанров философской прозы устойчивые антиномии. В политике советской власти Пришвин видит те же методы насилия над народом, что и при царизме, разве что на месте религии оказывается воинствующий атеизм: «Старая государственная власть была делом зверя во имя Божие, новая власть является делом того же зверя во имя Человека. Насилие над обществом совершается в одинаковой мере, только меняются принципы, имена» [14, с. 40]. В «Мирской чаше» это потаенное родство большевизма с монархии раскрывается с помощью народной притчи, которую гадалка рассказывает Ленину, будто бы пришедшему узнать, чем же кончится революционный хаос: «Молот и серп вышел у Марфуши. Ленин обрадовался. «Не радуйся, друг, - ответила Марфуша, - придешь домой, напиши слова и с другого конца прочитай». <...> «Молот серп», - читай теперь, как кончится.
- Престолом.
- Вот престолом и кончится.
- Значит, царем?
- Зачем царем, может быть, президентом. <...> У президента, думаешь, престола нет, у президента, может быть, престол-то почище царского» [16, с. 102-103].
Пришвин выявляет здесь главное противоречие социализма: провозгласив идею служения человеку и построения справедливого общества, партия Ленина не только незаконно захватывает государственный престол, но и делает насилие методом решения всех проблем, что неизбежно приводит большевиков сходству с «бесовскими» персонажами Достоевского. Отнюдь не
привлекательностью своих идей, пишет Пришвин, а с помощью государственного кнута большевизм загоняет крестьян в коммуну, где лишенные собственности и человеческого достоинства люди возвращаются в состояние первобытной стаи: «Так ясно подхожу я к критике нашего коммунизма: принудительный коллектив есть Легион» [14, с. 191].
После падения монархии размышления Пришвина об идеях автора «Бесов» и «Братьев Карамазовых» приведут к выводу об их ключевом значении для понимания действительности начала 1920-х годов: «Когда вдумываешься в Достоевского, то ничего не остается неожиданного в современности («без чуда») и как будто в стороне живешь и никакой не было революции» [14, с. 24]. Философско-мировоззренческие и художественно-образные оценки Пришвиным Октябрьского переворота напрямую перекликаются с творчеством Достоевского как своеобразная иллюстрация процесса завершения деятельности его «бесовских» персонажей, считавших главным средством осуществления революции в России насаждение в обществе социального хаоса и дезорганизацию власти. И в 1917 году это предвидение Достоевского сбылось в с поразительной точностью.
В «Мирской чаше» Пришвин продолжает традицию Достоевского, рассматривая социализм как искушение народа сытостью всеобщей уравниловки взамен личной свободы и христианской морали. Творчески интерпретируя «Легенду о Великом Инквизиторе», он отмечает, что для русского народа идеи марксизма - это своего рода аллюзия темы соблазна Христа хлебом, предложенным дьяволом: «Социализм только продолжает дело капитализма: пролетарий добивается не духовных ценностей, а материальных благ, захваченных капиталистами. Новым в этом перемещении благ является только страсть голодного варвара, его наивная вера, что в материальных благах заключается и духовное благо (обман голода, а как наелся, так все и кончается). И се будет продолжаться, пока не вскроется обман Великого Инквизитора» [15, с. 200].
Повесть «Мирская чаша» отражает реальное противоборство общественных сил революционной России, в том числе идейную борьбу внутри русской интеллигенции, к разным группам которой принадлежали в то время Пришвин и Горький. Изображая Горького в образе огородника Крыскина и рассматривая его общественно-политическую деятельность в контексте творчества Достоевского, писатель дает свою мировоззренческую оценку роли «буревестника революции» в трагедии русской истории. Пришвину глубоко претила неискренность и духовная ущербность позиции той части социал-демократической интеллигенции, которая вместе с Горьким привела Россию к революционной катастрофе, а после ограничивается лишь непоследовательной и половинчатой критикой. «И вы, разные Максимы Горькие, которые благословляют действие и умывают руки, когда люди начинают действовать? -пишет Пришвин в 1920 году об идейных вдохновителях большевизма. - Как вы все изолгались, как вам не совестно быть?» [14, с. 67].
Как известно, у Горького отношение к Достоевскому не изменилось и после Октябрьского переворота. Если в 1920 году Пришвин в свете
революционной трагедии старается переосмыслить роль русской классической литературы, чтобы духовно прислониться к ней: «Ну, Толстой, Достоевский? ну, Пушкин? вставайте же, великие покойники, мы посмотрим, какие вы в свете нашего пожара и что есть у нас против него» [14, с. 17], то Горький в одной из статей 1923 года вновь начинает обличать «пассивный анархизм Льва Толстого», вновь яростно клеймит «мрачное садистическое инквизиторство Достоевского» [9, с. 562]. Для него как сторонника марксистской идеи социализма так и осталось духовно чуждой та часть русской «нетрудовой» интеллигенции, чьи представители - в том числе Толстой и Достоевский -создали неприемлемую для революционного мировоззрения «дворянскую литературу», которая, «рисовала народ терпеливо равнодушным к порядкам его жизни, всегда занятым мечтами о Боге и душе, полным желания внутреннего мира, мещански недоверчивым ко всему новому, незлобивым до отвращения, готовым все и всем простить» [2, с. 202].
В «Мирской чаше» Пришвин не только свидетельствует о своем времени, но и рассуждает, спорит и оценивает революционную эпоху, художественно и идейно обличая политику, идеологию и мораль большевизма. «Нужно знать время: есть время, когда зло является единственной творческой силой, все разрушая, все поглощая, оно творит невидимый Град, из которого рано или поздно грянет: - Да воскреснет Бог!» [13, с. 248]. Первобытную психологию вражды и ожесточения, как и все прочие «бесовские» искушения, считает Пришвин, можно преодолеть только прощением и любовью. Но прощение не означает утрату мировоззренческих опор личности и сам писатель не идет на компромисс с властью, его задача - выработать единственно возможную в его условиях деятельную жизненную позицию. Потому и пишет «Мирскую чашу», которую современный читатель воспринимает не только как свидетельство очевидца революционных событий, но и как урок, инициирующий аналогии с новым социально-экономическим поворотом России и с новым смутным временем, вновь наступившем в конце многострадального ХХ века.
Подводя итог, следует подчеркнуть: автобиографическому герою «Мирской чаши» Алпатову противостоит, конечно же, не крестьянин-огородник Иван Афанасьевич, а его мировоззренческий прототип -пролетарский писатель Максим Горький. При этом художественная логика писателя, приводящая Крыскина за неуплату налога к смерти в холодном чулане, выражает логику самой истории, свидетельствуя о неизбежной гибели от насилия всех тех, кто проповедует эту пагубную для жизни идею. Тем самым вслед за Достоевским Пришвин пророчески как бы предупреждает апологетов классовой борьбы и диктатуры пролетариата о неизбежности исторического возмездия для всех сторонников насилия над обществом, ибо, в конечном счете, революция всегда пожирает своих творцов.
Литература
1. Горький, М. Еще о «карамазовщине» // Собр. соч. В 16 т. М.: Правда, 1979. Т. 16. С. 275-281.
2. Горький, М. Заметки о мещанстве // Собр. соч. В 16 т. М.: Правда, 1979. Т. 16. С. 194-219.
3. Горький, М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. М.: Советский писатель, 1990. 400 с.
4. Достоевский, Ф. М. Бесы // Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1974. Т. 10. 517 с.
5. Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. 511 с.
6. Достоевский, Ф. М. Письмо А. Н. Майкову 16 (28) августа 1867 г. // Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. Письма 1860-1868, кн. 2. С. 203215.
7. Ильин, И. А. Черносотенство - проклятие и гибель России // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 177-180.
8. Ленин, В. И. Рецензия на книгу К. Каутского «Бернштейн и социал-демократическая программа» // Полн. собр. соч. В 55 т. М.: Политиздат, 1971. Т. 4. С. 199-210.
9. Литературное наследство. Горький и советские писатели. Неизданная переписка. М.: Изд-во АН СССР, 1963. Т. 70. 562 с.
10. Маркс, К., Энгельс, Ф. Манифест Коммунистической партии // Соч. В 50 т. М.: ГИПЛ, 1955. Т. 4. С. 419-459.
11. Пришвин, М. М. О Розанове // Контекст-1990: Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1990. С. 161-218.
12. Пришвин, М. М. Дневники. 1914-1917. М.: Моск. рабочий, 1991.
432 с.
13. Пришвин, М. М. Дневники. 1918-1919. М.: Моск. рабочий, 1994.
383 с.
14. Пришвин, М. М. Дневники. 1920-1922. М.: Моск. рабочий, 1995.
334 с.
15. Пришвин, М. М. Дневники. 1926-1927. М.: Русская книга, 2003.
592 с.
16. Пришвин, М. М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73145.
17. Пришвин, М. М. Молитва пастуха (Воля вольная. 1917. № 1. 26 ноября) // Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 127-128.
18. Пришвин, М. М. Ранний дневник. 1905-1913. СПб.: Росток, 2007.
800 с.
Bibliography
1. Gor'kiy, M. More on «Karamazovism» // coll. works: In 16 vol.: Vol. 16. Moscow: Pravda, 1979. P. 275-281.
2. Gor'kiy, M. Zametki o meshchanstve [Notes on the philistinism] // Collected Works: In 16 vol.: Vol. 16. Moscow: Pravda, 1979. P. 194-219.
3. Gor'kiy, M. Nesvoyevremennyye mysli: Zametki o revolyutsii i kul'ture [Untimely Thoughts: Notes on the Revolution and culture]. Moscow: Sovetskiy pisatel', 1990. 400 p.
4. Dostoevsky, F. M. Besy [Demons] // Collected Works: In 30 vol.: Vol. 10. Leningrad: Nauka, 1974. 517 p.
5. Dostoevsky F. M. Brat'ya Karamazovy [The Brothers Karamazov]// Collected Works: In 30 vol.: Vol. 14. Leningrad: Nauka, 1976. 511 p.
6. Dostoevsky, F. M. Pis'mo A.N. Maykovu 16 (28) avgusta 1867 g. [Letter to A. N. Maikov on 16 (28) August, 1867] // Collected works: In 30 vol.: Vol. 28. Book 2. Letters 1860-1868. Leningrad: Nauka, 1985. P. 203-215.
7. Ilyin, I. A. Chernosotenstvo - proklyatiye i gibel' Rossii [Black Hundreds are the curse and death of Russia] // Voprosy filosofii. 1994. № 9. P. 177-180.
8. Lenin, V. I. Book review to K. Kautsky's «Bernstein and social-democratic program» //Collected works: In 55 vol.: Vol. 4. Moscow: Politizdat, 1971. P. 199210.
9. Literary Heritage. Vol. 70. Gorky and soviet writers. Unpublished correspondence. Moscow: Publishing House of the Academy of Sciences of the USSR, 1963. 562 p.
10. Marx, K., Engels, F. Manifest Kommunisticheskoy partii [Communist Manifesto] // Works in 50 vols. Vol. 4. Moscow: GIPL, 1955. P. 419-459.
11. Prishvin, M.M. About Rozanov // Context-1990: Literary-theoretical studies. Moscow: Nauka, 1990. P. 161-218.
12. Prishvin, M. M. Diaries. 1914-1917. Moscow: Moscow Worker, 1991.
432 p.
13. Prishvin, M. M. Diaries. 1918-1919. Moscow: Moscow Worker, 1994.
383 p.
14. Prishvin, M. M. Diaries. 1920-1922. Moscow: Moscow Worker, 1995.
334 p.
15. Prishvin, M. M. Diaries. 1926-1927. Moscow: Russian Book, 2003. 592
p.
16. Prishvin, M. M. Mirskaya chasha [Worldly Cup]. Moscow: Zhizn' i mysl', 2001. P. 73-145.
17. Prishvin, M. M. Molitva pastukha (Volya vol'naya. 1917. № 1. 26 November) // Prishvin M. M. The color and the cross. Saint-Petersburg: Rostok, 2004. P. 127-128.
18. Prishvin, M. M. Early diary. 1905-1913. Saint-Petersburg: Rostok, 2007.
800 p.
