Ибрагим Алтынсарин: человек в потоке времени Текст научной статьи по специальности «История и археология»

МИФЫ

Ибрагим Алтынсарин: человек в потоке времени

Григорий Косач

В начале 1884 года в газете «Оренбургский листок» была опубликована статья, под которой стояла подпись — «Киргизы Тургайской области». Речь шла об образованных по-русски людях, уроженцах северо-запада современного Казахстана, стремившихся говорить от имени народа, который в дореволюционной России называли «киргизами», в первые годы советской власти — «казаками» и, наконец, уже окончательно — «казахами». В статье подчеркивалось: «В 1731 г. Абульхаир-хан с согласия благомыслящих народных представителей... предложил судьбу своего народа российскому престолу... Абульхаир начал особую эпоху, откуда открывается для киргизов новый мир, мир блага и добра, и постепенно начинается стремление к общечеловеческому сближению в смысле цивилизации... Мы видим плоды полуторавекового труда и забот России о нас, киргизах. Уже начинает развиваться литературное движение в киргизском народе, служащее рычагом для его будущего прогресса. Являются туземные деятели, глубоко понимающие потребности своего народа, стремящиеся пробудить спячку киргизов и показать им мир новой, лучшей жизни... Русская школа дала нам Алтынсарина, он есть продукт русских порядков. В его лице мы впервые находим героя, прямо восставшего против фанатизма и невежества... мы видим народного поэта, воспитанного... классиками русской литературы:.

Миф об Алтынсарине создавался еще при его жизни. Его пропагандистом был официоз, пусть и провинциального масштаба. Впрочем, в те годы и сам Алтынсарин был явлением, интересовавшим, в первую очередь, далекую провинцию.

Много лет спустя, уже в 50-е годы нынешнего столетия, восприятие русской культуры местными, казахско-советскими органами информации не изменилось: «Великая русская культура, опередившая культуру мира XIX века во всех ее отраслях, своими лучами освещала

Григорий Григорьевич Косач, профессор Института стран Азии и Африки при Московском государственном университете, г. Москва.

и казахскую степь»2. Сама возможность такого воздействия определялась как естественный результат «условий, возникших после присоединения Казахстана к России... благодаря ознакомлению... с произведениями передовой русской культуры», — писал казахский обществовед советского времени. Итогом такого развития событий становилось появление людей, подобных И. Алтынсарину — «славному сыну казахского народа», который был «выдающимся педагогом, поэтом-просветителем и мыслителем», «крупнейшим общественным деятелем казахского народа, который пропагандировал в своих произведениях необходимость перенятия казахами передовой русской культуры». Наконец, «педагогическая и просветительская деятельность... Алтынсарина... явилась отражением потребностей экономического и культурного развития казахского народа, возникших под влиянием глубоких экономических и социальных преобразований в России»3.

Миф сохранял свое обаяние и после смерти Алтынсарина. Его поддерживали официальные издания столицы советского Казахстана — Алма-Аты, где феномен Алтынсарина приобретал государственную значимость. Впрочем, в масштабе советской державы Казахстан был провинцией.

Протекали годы, но конструкция мифа не менялась. В нем неизменно присутствовала идея благотворности однажды происшедшего включения территории расселения казахов в состав России. Для этого мифа было принципиально указание на то, что важнейшим итогом свершившегося становилось появление героя, осуществляющего далекие по своим последствиям преобразования в сфере национальной культуры. Они должны были избавить его народ от ложных суеверий и предрассудков. Конечный результат его миссии, инициированной мощным толчком извне, — наполнение акта вхождения казахских земель в состав другого государственного образования содержанием, соответствующим его подлинной значимости: единство русского и казахского народов становилось нерушимой реальностью.

И. Алтынсарин (1841—1889): вехи жизни, идеи, деятельность

Этот человек был «киргизином черной кости Кыпчаковского рода Средней Орды»4 — в современной терминологии жуза. Он прожил недолгую жизнь — всего сорок восемь лет. Рано потеряв отца, Алтынсарин, в возрасте пяти лет был зачислен в школу при Приграничной комиссии в Оренбурге, созданную специально для казахских детей. В 1857 году шестнадцатилетний юноша закончил учебу. В течение двух лет он работает писарем у деда, войскового старшины той же комис-

сии, а затем становится «младшим толмачом» оренбургского Областного правления. Спустя год он назначается учителем казахской школы в Оренбургском укреплении (впоследствии — город Тургай) — русские власти активизировали деятельность по созданию таких школ при возводившихся ими укреплениях в Степи. И далее его карьера состоится в пределах Тургайского уезда Оренбургской губернии. Административные реформы первой половины 60-х годов превратили этот уезд в Тургайскую область, управленческие учреждения которой располагались в Оренбурге. Сначала Алтынсарин письмоводитель, уездный судья, старший помощник начальника уезда, наконец, с сентября 1879 года — исполняющий обязанности инспектора «киргизских школ» Тургайской области, а с октября 1888 года — инспектор этих школ. В чиновничьей иерархии И. Алтынсарин прошел путь от губернского секретаря до коллежского советника и незадолго до смерти стал статским советником. Его деятельность была достаточно высоко оценена правительством — орден Святого Святослава и два ордена Святой Анны второй и третьей степени служат тому подтверждением.

Он не был психологически устойчив. Близко знавший Алтынсарина Н. И. Ильминский (см. ниже), ставший, по сути дела, его первым биографом, писал: «Он слишком был восприимчив и часто подвергался сильной тоске... Участие к нему его трогало и привязывало; а малое недоразумение или одиночество могло повергнуть его в разочарование и почти в отчаяние»5.

Приступы тоски усугублялись условиями существования в Тургае, которые казались Алтынсарину невыносимыми. В его описании места, которые он видел ежедневно, являли безотрадную картину: «Вечером выходишь на свет Божий и смотришь и туда, и сюда — одна степь и степь бесконечная представляется глазам. Нигде ни тросточки, ни травы, кроме черной полыни»6. Ему хотелось вернуться туда, где он родился, на берег Иртыша. Но служба, долг, начинания, воспринимавшиеся им как то «общее дело», которое он осуществлял параллельно с близким ему кругом русской интеллигенции, — «обетованный мир, где живут друзья человечества»7, — заставляли его оставаться там, куда его забросила судьба.

Относительно русского военного и чиновничьего окружения в Тургае он признавался: «...приходится забывать все, что я успел себе приобрести посредством добрых советов умных людей; к тому же... бывши постоянно зрителем черт знает чего, грубеют чувствования, тупеют мысли». Но и казахская среда не располагала к тому, чтобы Ал-тынсарин мог бы безоговорочно принять ее: «По долгу службы я имею частое столкновение с киргизами... Знаю об них очень много и очень многих из них ненавижу. В тайной немилости моей находятся зажиточные люди в Орде. Они бесчеловечно, бессовестно грабят и обирают

киргиз — бедных, беззащитных баранов... Не мое дело, но горько и очень горько мне делается, когда я посмотрю на них»8.

Представители разных этнических и культурных групп называли Алтынсарина по-своему. Алтынсарина официально звали Ибрагим, и это имя вводило его в мир ислама. В обиходе же, во время каждодневных встреч с теми, кто был его народом, это имя искажалось, приближаясь к живой казахской речи, и начинало звучать как Ибрай. В свою очередь Ильминский сообщал, что «...русские чиновники в Степи называют его Иваном Даниловичем»9. Для самого Алтынсарина эта ситуация обернулась раздвоенностью сознания. С одной стороны, его, «нехристианина» внутренне тянуло к рождественской елке10, а с другой — он ощущал глубокую обиду за принадлежность к миру, воплощением которого была «Орда, всеми почти брошенная доселе и называемая в описаниях только... дикарями»11.

Однако раздвоенность можно было преодолеть. Путь к этому пролегал через упорный труд на благо собственного народа. Такой путь предлагали Алтынсарину его русские друзья, уже узнавшие, как ему казалось, что есть истина. Они предлагали ему советы, помощь и поддержку. Этих друзей Алтынсарин искал, но часто они находили его сами.

Среди них первым был Н. И. Ильминский (1822—1892), человек, личность которого и сегодня далеко неоднозначно воспринимается в Поволжье и на Урале12. Это к нему были обращены приведенные чуть выше слова письма Алтынсарина. И это его Алтынсарин в том же письме «называл первым человеком, который на киргизов смотрит с верной точки».

Ильминский и Алтынсарин впервые встретились в 1859 году в Оренбурге. Эта встреча оказалась для Алтынсарина решающей. До конца своей жизни он сохранил к Ильминскому чувство глубочайшей привязанности, уважения и преклонения ученика перед Учителем, духовным наставником и руководителем. Ильминский же видел в нем «прекрасную благородную душу»13, память о которой он запечатлел в изданной им в 1891 году в Казани книге «Воспоминания об И. А. Ал-тынсарине».

Мысли, суждения и мнения Ильминского приобретали для Алтынсарина значение непререкаемых истин. Его собственная деятельность, заключавшаяся в создании на территории вверенной его попечительству Тургайской области народных школ и ремесленных училищ для казахских детей, становилась, скорее всего, претворением в жизнь того, что подсказывалось ему «милостивым государем, добрейшим Николаем Ивановичем»14. Но даже более того — Ильмин-ский становился едва ли не единственной опорой для своего ученика, которому местные власти, руководствуясь соображениями финансо-

вой экономии или рутинной целесообразности, не всегда и не во всем оказывали необходимое содействие. Ильминский вводил Алтынсари-на в круг влиятельных государственных деятелей эпохи, включая министра народного просвещения графа Д. А. Толстого, управляющего канцелярией Священного Синода В. К. Саблера, благодаря которым вдохновлявшиеся Ильминским начинания Алтынсарина в конечном итоге становились реальностью.

В 1879 году Алтынсарин (разумеется, при содействии Ильминско-го) опубликовал свою «Киргизскую хрестоматию». Это было учебное пособие для руководимых им школ, но на самом деле значение книги ни в коем случае не укладывалось в эти узкие рамки. Хрестоматия была составлена по-казахски, но ее автор использовал русский алфавит. Ранее языком письменности для казахов был литературный вариант татарского языка — «тюрки», пользовавшийся (что было естественно для давно исламизированного народа) арабской графикой. Более того, вплоть почти до конца прошлого века в ходе контактов между русской администрацией и жителями Степи обе стороны обращались только к татарскому языку.

В предисловии к «Киргизской хрестоматии» Алтынсарин, сообщавший в одном из своих писем, что он «приобрел уже немало тайных врагов из татар и татарофилов»15, писал: «...долг каждого из нас принести посильную лепту на пользу своей родины, еще невежественной, но... восприимчивой ко всему полезному»16. Полезным, как представлялось Алтынсарину, было обучение учеников «русско-киргизских школ» не на татарском языке, а на «своем родном наречии». Идея полезного шла, однако, дальше. «Татарский книжный язык, — писал Алтынсарин, — переполненный арабско-персидскими словами, непонятен для неграмотных киргизов, и книги, писанные на этом языке, исключительно религиозного характера представляют и с этой стороны неудобства для обращения их в... школах на светские потребности». Отсюда вытекала необходимость обращения к «ближайшему русскому языку» или, как писал автор, «мы сочли за более удобное напечатать настоящую хрестоматию русскими буквами». Лишь при этом условии хрестоматия могла стать «непосредственным путеводителем к более ученым и общеполезным русским книгам, не противореча последним ни своим содержанием, ни своим алфавитом».

Целью школ, поборником создания которых выступал Алтынса-рин, становилось «обучение воспитанников русскому языку», но не сразу, а только после того, как они научатся «читать уже по-киргизски» 17. В дальнейшем же выпускники этих школ, учившиеся рядом с родными кочевьями, знающие два языка и правила арифметики, «...были бы небесполезны не только в управлениях над киргизами, — настаивал автор «Киргизской хрестоматии», — ...но и в отношении ду-

ховного и экономического сближения киргизов с русским населени-

ем»18.

К тому времени казахская степь уже была в достаточной мере исла-мизирована, и действовавшие там «инородческие» школы не могли, разумеется, обходиться без преподавания основ мусульманского вероучения. Русские власти занимали в этом вопросе достаточно определенную позицию: «...запрещение очень дурно отразилось бы в нравственном отношении на киргизах, возбуждая в них подозрение о желании правительства отстранить детей от изучения их религии, что не только не содействовало бы распространению просвещения среди киргизов, но скорее отвратило бы их от посылки детей своих в школы» 19.

В этой связи перед Алтынсарином вставала по-настоящему серьезная проблема.

Педагогический персонал создававшихся им школ укомплектовывался, прежде всего, за счет тех, кто заканчивал миссионерскую Казанскую учительскую семинарию Ильминского. Это были русские и крещеные татары. Преподавать «магометанский закон» они, конечно, не могли. Эта обязанность должна была ложиться на плечи привлекаемых к обучению школьников мулл. Для Алтынсарина, ориентированного на усвоение русской культуры, такого рода поворот событий казался абсолютно недопустимым: «Муллы, — писал он, — кроме естественного свойства набивать человеческие головы песками, портят и язык природный»20. Муллами же были преимущественно татары.

Кроме того, введение в школы уроков религиозного вероучения заранее предполагало изучение детьми арабской графики хотя бы потому, что она была необходима для чтения Корана. Толкование же коранических айятов неизбежно вынуждало обращаться к литературному татарскому языку. Возникал порочный круг. Выйти из него можно было бы только при условии нахождения компромисса. Компромисс был предложен Ильминским и осуществлен его учеником.

В 1884 году Алтынсарин опубликовал «Шариати ислам» («Мусульманский шариат») в качестве учебного пособия для «русско-киргизских школ». По мнению Ильминского, в этой книге был «совмещен весь вероучительный обиход, необходимый для взрослого мусульманина... все это изложено тоном рассудительным и спокойным, без всяких легендарных прикрас и увеличений». Иными словами, ислам приземлялся под бдительным оком миссионера, стремящегося не допустить, чтобы «достоинство магометанского пророка» было описано «сильными и живыми чертами».

В учебнике использовался арабский алфавит, обучение которому предполагалось только после того, как дети в достаточной степени ус-

воят русский. Более того, арабский алфавит предусматривалось «изучать ... как арабский алфавит, а не как киргизский или татарский». Необходимые для понимания арабских текстов объяснения должны были даваться по-казахски первоначально арабскими, а в дальнейшем русскими буквами21. Преподавателями основ мусульманского вероучения становились теперь выпускники «русско-киргизских школ».

Картина будущего Степи рисовалась теперь новыми красками. В ней возникнут «русские города». В их «интеллигентном, торговом и ремесленном населении... киргиз увидит потребителя, снабжающего степняка всеми услугами современной цивилизации, искусства и научных знаний». Влияние этих городов и «удобных путей сообщения» будет «для жизни киргизского народа в высшей степени благодетельным. ...киргизы дойдут до оседлости сами и сами же сольются, рано или поздно, с русскими»22. Эти слова были написаны Алтынсарином в 1880 году.

И. Алтынсарин: русский контекст мировоззрения и деятельности

Для русского национального сознания второй половины прошлого и начала нынешнего столетий ощущение собственной принадлежности к ареалу цивилизации более высокой, чем цивилизации иных народов, населявших Россию, становилось уже эмпирической данностью. Это ощущение порождало представление о необходимости культурной миссии в отношении тех, кого было необходимо поднять до собственного уровня, сделать подобными себе. «Мы окружены народами, пресмыкающимися во мраке детских заблуждений», — писал А. С. Пушкин, — и долг национальный, общественный, прежде всего, требовал «идти с миром и крестом к бедным братиям, доныне лишенным света истинного»23. Миссия оправдывала созидание России, единство которой требовало неуклонной заботы. Но многие в русском обществе считали, что этому единству «в восточной половине России и в далекой Сибири» 24 угрожают мощные и коварные силы. Одной из них (в Поволжье, на Урале и в казахской степи) был ислам, персонифицированный татарами. Одним из выразителей идеи мусульманской опасности был Ильминский.

Татары были подданными России. Учреждение в 1788 году Оренбургского магометанского духовного собрания, руководство которым было изначально закреплено за татарскими муфтиями25, включало татаро-мусульманское население региона в единый государственный организм. Русская экспансия в сторону казахской степи и Средней Азии вовлекала в колонизационный процесс и татарское население Поволжья и Урала. Российские государственные интересы, включав-

Ибрагим Алтынсарин. С портрета художника А. М. Мартовой

шие в себя контроль над территориями расселения казахов, организацию торговли со среднеазиатскими политическими образованиями, естественно вводили татар в создававшуюся русскими систему хозяйственной и административной жизни. Благодаря близости языка и общности религиозных воззрений татары становились незаменимыми при проведении политики империи в Средней Азии, становясь посредниками в межгосударственной торговле, коммерческими представителями и политическими агентами, низшим звеном управления казахскими жузами. Иных вариантов реализации курса России в ее сношениях со Средней Азией и «киргизскими Ордами» в то время просто не существовало или они могли оказаться для нее слишком разорительными.

Для канцелярии оренбургского генерал-губернатора было естественным назначение «письмоводителей»-татар в «Орду», предварительно экзаменовавшихся на «удовлетворительное знание татарского языка»26. Уступая просьбам казахских правителей, все та же канцелярия достаточно часто разрешала выходцам из татарской среды проживать в «киргизской степи» для «отправления богослужения и обучения

детей татарскому, арабскому и персидскому языкам»27. Наконец, высшие оренбургские чиновники считали, противореча Алтынсарину, что в «русско-киргизских школах» наряду с «обучением русскому языку и алфавиту, необходимо допустить и обучение татарскому алфавиту. Иначе киргиз, окончивший курс в школе, останется безграмотным в глазах своих соплеменников, между которыми татарская грамотность давно и широко развита»28.

Однако в изложении Ильминского деятельность оренбургской администрации, непосредственно занимавшейся казахскими делами, окрашивалась в апокалиптические тона: «Администрация усиленно распространяла арабский алфавит, издавая для киргизов постановления на татарском языке, большая часть переводчиков в Степи и теперь еще из татар, и татарский язык в настоящее время единственное средство сообщения между правительственными органами и киргизским народом». Итоги описанной практики были для него полностью негативными: «Фанатичные шакирды, ученики медресе, переселяются ежегодно в северную киргизскую степь и живут там под видом купцов; некоторые киргизы, особенно богачи, в аулах которых жили такие учители, отправляют обыкновенно более способного сына в одно из ближайших татарских медресе на обучение...». Угроза российскому государству приобретала для Ильминского очевидный характер. Ее предотвращение становилось насущнейшей задачей: «В интересе отечественном, в виду этой массы народа, который под видом особого племени киргизского занял огромную степь между казанскими татарами и Среднею Азиею», становилось необходимым предпринять все усилия, чтобы казахи «не слились бы с магометанами в общую сплошную массу». Решение проблемы заключалось в том, чтобы содействовать сохранению казахами «особого направления своего» с тем, чтобы «своим монолитом» этот народ разорвал бы формировавшийся, как ему казалось, единый мусульманский массив на юго-востоке Рос-сии29.

По мнению Ильминского, путь к такому решению проблемы пролегал через просвещение «инородцев» в школе, которую он называл «народной». Задачей этой школы, миссией ее преподавателей становилось образование «людей, из которых сложится народ», — речь, естественно, шла о российском народе. Суть получаемого в «народной школе» образования определялась как подготовка «хороших людей»: «...художником, ученым, даже ремесленником не всякий может быть и не всякий должен быть, а хорошим человеком, т. е. нравственным, честным, добрым и религиозным всякий может быть и всякий обязан быть»30. Мысль развивалась: «...обучение инородцев должно происходить на их же родном языке, и притом на языке народном (в противоположность книжному или искусственной попытке создать такой

язык)... учитель непременно должен быть соплеменником своих учеников, т. е. инородцем же»31.

«Русско-киргизская школа» не могла быть, конечно, исключением из общего правила деятельности «инородческих» учебных заведений. Языком преподавания в ней должен был стать «чисто киргизский язык, без всякой татарской примеси». Его предполагалось использовать для создания «простых, популярных книг», которые соответствовали бы «народному вкусу, народной любознательности, народным понятиям о честном, добром, полезном». И сделать это «в Степи», где «киргизские грамотеи» дорожили татаро-мусульманским образованием «как чем-то особенно почтенным, а свой язык пренебрегая как не грамотный, не книжный», можно было, только если «приноровить» к языку казахов «русский алфавит»32.

А что же учитель «русско-киргизской школы»? Он должен был быть не просто «природным киргизом», но «развитым», талантливым от природы и «вполне сохранившим народное чутье и понимающим народный дух»33. Таким учителем был Алтынсарин. «Николай Иванович оказал важную услугу делу образования киргизов и сближению их с русскими тем, что воспитал под своим личным влиянием очень даровитого молодого человека из киргизов — Алтынсарина»34. За ним последовали его собственные ученики.

Ибрагим Алтынсарин: советское время

Постреволюционная эпоха — 20-30-е годы — апеллировала к фактам, которые казались ей неопровержимыми: «Двенадцать лет тому назад, — говорилось в 1929 году, — до Октябрьской революции не было советского Казакстана, а был «Киркрай» («Киргизский край». — Г.К.)

— колония русского империализма»35. Казахстан действительно становился реальностью, эволюционируя от автономии к союзной республике. Он обрел собственную столицу (первоначально Оренбург, затем Кзыл-Орду, бывший форт Перовский, наконец, и уже окончательно — Алма-Ату, бывший форт Верный), собственное национальное руководство.

Разительным переменам требовались иные речевые формы. Ключевыми понятиями становились «ликвидация национального гнета», «казакские трудящиеся», «помощь пролетариата Союза ССР», «социализм». Новой фразеологии соответствовали новые герои. Их требовалось найти потому, что это было велением эпохи: «Национально-революционное движение казакских масс... развивалось в самой тесной связи с общероссийским революционным движением... росло и крепло в окружении рабочего движения, руководимого большевистской

партией. То обстоятельство, что в Казакстане были малочисленны группы рабочих, незначительные и слабые организации нашей партии, абсолютно не говорит еще о том, что влияние нашей партии и воздействие всего революционного движения не проникало в степь»36. Новым героем становился А. Джангильдин, «один из первых большевиков казахов», вся жизнь которого являлась «ярким примером преданности принципам пролетарского интернационализма и непримиримости ко всяким проявлениям буржуазного национализ-ма»37.

История, казалось бы, более не интересовалась Алтынсарином. Это было понятно, он становился неудобен: «Основная масса населения была совершенно бесправна. Она страдала под гнетом произвола русских чиновников и национальных толмачей, этих бесславных сатрапов, вместе с империалистами эксплуатировавших казакские массы». И далее: «Темнота, невежество... нависали над степью. Немногочисленные русификаторские школы предназначались специально для подготовки безыдейных колониальных посредников». Эпоха прошлого представлялась навсегда преодоленным временем страданий. Ее раз и навсегда сменило сияющее настоящее: растет «поголовье скота» и «зерновое хозяйство... за счет... привлечения казакского населения к земледелию», «развивается и промышленность, сопровождаясь ростом кадров казакского пролетариата», возникают «гиганты — Турк-сиб, Караганда», «широко развивается массовая школа — основа культурного развития трудящихся-казаков», «основаны Государственный университет и ветеринарный институт»38.

Цитировавшийся выше текст был написан Уразом Исаевым, бывшим в то время председателем Совета Народных Комиссаров Казахстана и членом бюро Казахского краевого комитета РКП(б). Он предварял собой изданный в 1929 году сборник документов партии Алаш и декретов созданной ею в годы гражданской войны национальной автономии Алаш-Орды. Опубликованные материалы, целью которых было окончательное разоблачение и уничтожение вчерашних противников, с предисловием, подписанным человеком, известным, как и А. Джангильдин, своим неприятием «проявлений буржуазного национализма», соответствовали времени. Но сегодня этот текст кажется странным и тягостным.

Стоит, однако, продолжить прерванное цитирование. Исаев далее писал: «Такая «автономия», — речь шла об Алаш-Орде, — привела бы к затемнению классового самосознания трудящихся казакской нации», «к раздроблению трудящихся по национальным признакам и ослаблению их классовой позиции для борьбы с эксплуататорами без различия наций... В результате Казакстан был бы приведен не к хозяйственно-культурному возрождению, а к застою или возврату в лоно

средневековья»39. То принципиально новое, что пыталось создать советское время, неожиданно возвращало к Алтынсарину. Именно это и вызывало странное и тягостное чувство.

Борьба с политическим противником подспудно возрождала то, что предполагалось раз и навсегда отбросить. Мысли и деятельность героя прошлого возвращались в формулах единства трудящихся различных национальностей, их исторических связей, возникших в ходе общей борьбы за общее для всех светлое будущее. Эти мысли воплощались в практике социалистического строительства, когда в степи возводились промышленные гиганты, окруженные казахским скотоводческим и земледельческим населением. Их персонифицировала национальная школа, где теперь готовили интернационалистов, боровшихся за социалистическое грядущее единой державы и уже поэтому бывших «хорошими» людьми. Обрамление этих мыслей менялось, и спорить об этом не приходится. Но новая власть нуждалась лишь во времени, необходимом для ее укрепления и становления в тех формах, которые могли рассматриваться как логически завершенные. Эпоха конца 40-х — начала 50-х годов полностью реабилитировала Алтынсарина. Впрочем, пьедестал для него был уже готов.

На этом пьедестале он, однако, был не один. Рядом с ним оказывались Чокан Валиханов и Абай Кунанбаев. Все трое становились элементами легенды о дружбе народов.

Валиханов «первым начал распространять великую животворную русскую культуру среди своих соотечественников». За ним последовал Алтынсарин: «...идею, брошенную им среди казахов, о приобщении их к русской культуре, подхватил Ибрай Алтынсарин». Наконец, Кунанбаев: «Надежда великого просветителя и одаренного поэта (Алтынсарина. — Г.К.) оправдалась. После его смерти на небе казахской поэзии засверкал великий талант Абая, который продолжил начатое Алтын-сарином дело по созданию письменной поэзии и укреплению культурных связей казахского народа с великим русским народом»40.

С течением времени у каждого из трех героев легенды появлялся русский учитель или старший спутник. При этом проблема совсем не обязательно сводилась к реально происходившим контактам. Они мало кого интересовали, важен был принцип. Для Кунанбаева таким учителем становился Пушкин, по крайней мере, постоянно подчеркивавшееся обстоятельство перевода им письма Татьяны Онегину, ставшего казахской народной песней, достаточно очевидно это доказывало. Для Валиханова это был Ф. М. Достоевский, в биографии которого советская традиция выделяла лишь те эпизоды, которые могли быть интерпретированы как протест против царизма. Ситуация с Алтынса-рином была значительно сложнее. Здесь разумеется, речь должна была идти об Ильминском. Проблема, однако, состояла не только в том,

что была бы полностью воскрешена ситуация дореволюционного времени. Признание, что Ильминский был учителем Алтынсарина, требовало логично включить в систему связывавших их отношений основополагающие ценности советской эпохи — антиколониализм, социалистическое возрождение угнетенного в прошлом народа, интернациональное братство советских людей.

Первые попытки движения в этом направлении делались в конце 50-х годов. Читатели Казахстана получали возможность знакомства с воспоминаниями Ильминского об Алтынсарине, по сути дела, впервые переиздававшимися после их первого выхода в свет. Ильминский становился одним из «русских ученых и писателей», которых «казахский народ с глубокой благодарностью вспоминает». Он представал как один из «первых собирателей казахских народных сказок, легенд, загадок, пословиц, песен». И поскольку казахская письменная литература в его время не существовала, он смог оказать казахам сегодняшнего дня «братскую помощь в сохранении различных творений... народа в прошлом»41.

Сказанное выше было достаточно существенно. Но требовалось большее — найти убедительную интерпретацию личности и деятельности Ильминского в связи с Алтынсарином. Эта интерпретация появлялась постепенно. В первую очередь совершалось признание: «В особо близких отношениях, — писал автор конца 50-х годов, — Ибрай Алтынсарин находился с Н. Ильминским... Алтынсарин относился к нему с большим уважением, видел в нем человека отзывчивого и гуманного... В свою очередь, Ильминский также высоко ценил Алтынсарина... Ильминский дал много полезного Алтынсарину. Он помог ему изучить русский язык, ближе познакомиться с культурой русского народа»42.

За первым признанием следовало второе — Ильминский был «царским миссионером». Вместе с тем он выступал против проводившегося правительством царской России курса на «насаждение набожности и религиозного одурманивания» казахов, поскольку государственная политика «насаждения мусульманской религии» при опоре на «татарских мулл» использовалась «реакционным мусульманским духовенством, чтобы вести пропаганду, направленную на отрыв Казахстана от России, свернуть казахский народ с пути экономического и культурного прогресса, на который он стал после присоединения Казахстана к России».

Оставался тем не менее вопрос «русификации» казахов. Ильмин-ский, конечно, действовал на этом поприще. Однако, при всех издержках этой деятельности осуществлялось «просвещение казахского народа, что требовало открытия новых и новых школ для обучения детей казахов», введения русского алфавита для развития школьного де-

ла. При этом «...введение в дореволюционное время среди казахов русского алфавита имело бы, несомненно, прогрессивное значение».

Правительственный курс «русификации» казахов предполагал опору властей «на представителей местного населения, не раз поднимавших вопрос о развитии русского образования среди казахов и готовых поддержать всякие шаги, предпринятые в этом направлении». Ильминскому как проводнику политики правительства «нужны были люди, вполне по-русски образованные, приобщившиеся к русской культуре». Алтынсарин казался ему подходящей кандидатурой. Тем не менее их устремления оказывались диаметрально противоположными.

«...Ибрай Алтынсарин искренне желал просвещения казахского народа и приобщения его к русской культуре ... не путем распространения в нем христианской веры, крещения казахов, а путем обучения их науке и искусству». Его дружба «с такими людьми как Н. Ильминский» объяснялась тем, что «мероприятия правительства... временно совпадали со стремлением Алтынсарина просветить свой народ, содействовать его экономическому и культурному развитию». «Убеждения и стремления Ибрая Алтынсарина» не имели «ничего общего с убеждениями и стремлениями царских чиновников и миссионеров». Наконец, заключительный аккорд: «Он использовал инспекторскую должность и свои способности для просвещения казахского народа, для приобщения его к передовой русской культуре и создания условий для экономического и культурного развития Казахстана».

Но время шло вперед. Воспоминания о былом национальном угнетении уходили в прошлое. «Единый советский народ» становился реальностью: «...судьба и биография каждого из нас, советских людей, — говорил писатель Габит Мусрепов, — какой бы национальности мы ни были, — это судьба и биография нашего родного народа» 43. Теперь даже «седобородый колхозник-казах» сразу же, немедленно определит, насколько «культурен и образован» его собеседник по тому, какова «степень знания» им «русского языка». Этот язык открыл перспективы, которые ранее представлялись недостижимыми: «Вот почему мы благодарим русский народ, учимся у него, неустанно изучаем его язык. Вот почему мы называем русский народ своим старшим братом, а его язык своим вторым родным языком». Таким образом, официальная идеология «добилась слияния казахов с Россией. На этом фоне интерпретация отношений между Алтынсарином и Ильминским также приобрела новые грани.

В 1975 году академик Б. С. Сулейменов, автор предисловия к вышедшему в Алма-Ате русскому трехтомнику сочинений Алтынсарина, писал: «В последние годы пребывания в школе молодой Алтынсарин вращался в кругу русской разночинной интеллигенции... Это не мог-

л о не повлиять на впечатлительного юношу». Жившие в Оренбурге свободолюбцы знакомили будущего просветителя с идеями В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского и Н. А. Добролюбова. Уже поэтому «источником мировоззрения» молодого казаха «явилась... демократическая идеология, передовая культура русского народа»44.

Ильминский был, естественно, частью того оренбургского общества, в котором вращался Алтынсарин. Специфика истолкования советской историографией мировоззрения тех, кого она относила к демократическому крылу российского общества и рассматривала в качестве предшественников партии пролетариата, позволяла более логично поставить вопрос и о «противоречиях» личности и деятельности Ильминского. «Н. И. Ильминский был весьма сложной фигурой своего времени, — замечал Б. С. Сулейменов. — С одной стороны, он

— поборник миссионерской политики самодержавия, а с другой — вдохновитель светского образования и распространения европейской цивилизации в национальных районах». Это был человек, «мировоззрение» которого было «глубоко реакционно», а «практическая деятельность в области народного образования в национальных окраинах... объективно прогрессивна». Дело, однако, заключалось не только в этом. Он «пользовался авторитетом и влиянием не только в духовном ведомстве, но и в кругу высокопоставленных царских сановников». Ильминский был «обаятельным, добрым, общительным, высоко эрудированным ученым-востоковедом». Казахские «деятели народного образования», прежде всего Алтынсарин, не могли не обращаться «к нему за советами и поддержкой перед местной царской администрацией».

Это был новый поворот темы — мудрость центрального руководства и дурное исполнение его указаний чиновниками на местах.

Чуть позже интерпретация Ильминского приобрела черты законченной и отточенной формулы. Он был «русским востоковедом, мис-сионером-просветителем». Сущность его деятельности заключалась в том, что он «внес большой вклад в дело просвещения народов, входивших в состав Российской империи. Царское правительство поддерживало педагогические начинания Ильминского в сфере просвещения народов Сибири, Урала, Поволжья, помогало претворению их в жизнь». Наконец, «Ильминский сыграл решающую роль в переходе татар, казахов... от арабского алфавита к алфавиту, основанному на русской графике»45.

«Противоречивая личность» раз и навсегда обретала права гражданства и окончательно ассоциировалась с Алтынсарином. Он становился одним из тех, благодаря кому в казахской степи смогли пробиться «живительные родники демократической русской культуры... способствуя формированию мировоззрения выдающихся про-

светителей Абая Кунанбаева, Чокана Валиханова, Ибрая Алтынсарина» 46.

Этого требовала эпоха формирования «многонационального советского народа». Она четко расставляла акценты: «Несмотря на реакционную сущность политики царского самодержавия, вхождение Казахстана в состав России... имело большое прогрессивное значение». Благодаря акту этого вхождения происходили «положительные сдвиги в общественно-политической и хозяйственной жизни», распространялась «демократическая русская и мировая культура, революционная мысль», искоренялась «национальная замкнутость», становилось реальностью «сближение трудящихся различных национальностей». Итогом эволюции в этом направлении становилось понимание того, что, «идя за большевистской партией, за русским рабочим классом, казахские трудящиеся осознали общность своих коренных интересов с интересами других народов»47.

Ибрагим Алтынсарин: постсоветское время. Вместо заключения

26 августа 1990 года была провозглашена независимость Казахстана. Новое политическое образование становилось «молодым суверенным государством самоопределившейся казахской нации». Его президент говорил о «жесткой диалектике вопроса»: «...нация не может существовать без государственности, она исчезнет... исчезновение нации делает бессмысленным существование государства». Внимание к «интересам коренной нации» тесно связывалось с ситуацией, сложившейся в прошлом, — «...доперестроечная державная политика центра в разных его ипостасях и персоналиях поставила казахскую нацию на грань катастрофы и вырождения, десятилетиями шел целенаправленный процесс... денационализации»48.

Проблема могла ставиться и значительно острее — «народ Казахстана» разрывал «вековые цепи колониализма». Только теперь, а не в 1917 году он обрел «желанную независимость»: «большевики не сдержали своих политических обещаний, они унаследовали двуличную политику российского колониализма». Официальная речь вносила перемены в ряд символов, бывших непременным атрибутом прошлого: «В промежутке двух последних веков из нашего народа вышли такие гениальные мыслители, художники слова, как Чокан Вали-ханов, Абай, Мухтар Ауэзов» 49.

Из привычного списка имен выпадал Алтынсарин. Отсутствовало и русское обрамление этого списка. Ситуация казалось изменившейся радикально и бесповоротно.

Государственность, ориентированная на национальное возрождение, ставила в центр внимания общества вопросы, связанные с необходимостью реинтерпретации прошлого. Говоря о том, что советское время оставило для нескольких поколений казахов «неузнанными и непризнанными» плеяду соотечественников (речь шла, в первую очередь, о деятелях Алаш-Орды), в Казахстане называли причины их забвения. Эти причины заключались в самих людях, которых в прошлом могла обуревать «страсть к разрушению», которые были равнодушны к действиям разрушителей или попустительствовали им. Но одно из называвшихся людских качеств представало особенно невыносимым. Речь шла о тех, «кто прожил свой век вслепую, кто доверился доброхотам-поводырям... кто всегда поступал по подсказке, какому богу молиться, когда смеяться, а когда плакать, кого хаять, а кому петь осанны...»50.

Речь, конечно, шла о тех, кто жил в советское время. Но слова написавшего их автора рикошетом ударяли в более отдаленную эпоху. Они низвергали и Алтынсарина.

Главное же заключалось в другом. Стремление как можно быстрее распрощаться с тем, что на заре независимости оценивалось как ушедшее навсегда, акцент, поставленный на национальном, на его значимости и величии, были так сильны, что развенчание прошлого оборачивалось постоянным возвращением к наследию Алтынсарина. Он не уходил. Даже если его имя и не называлось, он оставался.

Россия, все та же русская культура становились, по сути дела, единственной точкой отсчета, когда оценивался даже высший взлет в эволюции собственно казахского национального движения — партия Алаш и алаш-ордынская автономия. «Важнейшую роль в идейно-политическом становлении будущих руководителей Алаш, стимулировании их социальной активности сыграли учеба в вузах России,

<_><_> <_> <_> I I А

знакомство с европейской и русской культурой», — отмечала Д. А. Аманжолова. И далее она же писала о том, что «либерально ориентированная немногочисленная национальная интеллигенция» разрабатывала программные основы своей деятельности в том числе и под влиянием «чувства вины и долга перед своим народом», свойственного «всей российской интеллигенции» 51.

Алтынсарин присутствовал и тогда, — как бы парадоксально это не выглядело, — когда практика государственного строительства суверенного Казахстана требовала жесткого и четкого определения внутриполитических приоритетов. Важнейший среди них — «национальный суверенитет казахов», определяющий их роль в многонациональном Казахстане в «качестве ведущего звена» формирующегося на территории республики «казахстанского народа» 52. Начинание казалось многообещающим. Но сразу же следовала ого-

ворка, что «казахская культура сегодня вовсе не претендует на то, чтобы стать национальной в смысле — государственной культурой»53. Любая попытка иной постановки вопроса в стране, где в недавнем прошлом тем не менее произошли грандиозные перемены — «создание... мощной промышленности и сельского хозяйства, уникальных технологических комплексов, всеобщая грамотность, урбанизация», а их значимость можно «отрицать... только в полемическом запале»54 — имела бы для этой страны негативные последствия.

Апелляция к казавшимся совсем недавно важными внутренним, непривнесенным ценностям представлялась недопустимой: «...категорически не приемлется политическая идеология традиционного типа, которая основана на оживлении архаичных форм общественного устройства». Стремление обратиться к ним, хотя и «отчасти понимаемое», желание «найти в собственной истории эффективные политические механизмы» квалифицировались как бесперспективные в условиях «конца века нынешнего». Официальная речь становилась здесь бескомпромиссна: «Наши великие просветители призывали не допускать расслоения казахского общества»55. Несложившаяся нация, вопрос о возрождении которой бесконечно, несмотря на смену эпох и принципов, лежавших в основе политических систем, ставился в повестку дня, могла выплеснуть «родоплеменную идеологию». Этот выброс мог оказаться столь мощным, что он привел бы к необратимым центробежным тенденциям в казахском обществе.

За словами Н. Назарбаева стояло тем не менее не только это. Казахам, говорил он, «традиционно, изначально» присуще «умение жить в мире и согласии с представителями любых наций и народностей»56. Ради решения задачи адекватного развития народа, давшего свое название стране, республика испытывала потребность в продолжении инициированных в ней реформ при опоре на «мощную политическую, интеллектуальную, духовную поддержку» всех ее граждан. Русские соотечественники казахов «должны призвать к национальному единению казахский народ». В этом контексте знание русского языка становилось «позитивным фактором для народов республики». «Изучение европейских, восточных языков», конечно, «веление вре-мени»57, но это, скорее, день будущий, а не нынешний.

Алтынсарин продолжал оставаться живым действующим лицом, участвующим в созидании постсоветского Казахстана. Он был виден за предложениями о создании «евроазиатской федерации», за идеей славяно-тюркского сожительства, где его второй компонент, включавший и тюркоязычные российские народы, становился не более чем мостиком, соединявшим Казахстан с его соседом на севере: «Те тюркоязычные народы, которые живут в Российской Федерации, тесно связаны с Казахстаном своей историей. Мы ведь не только тюрко-

язычны, мы еще и находимся в одной подгруппе — кыпчакской — с татарами, башкирами»58. Иных вариантов взаимодействия с ними официальная идеология современного Казахстана не предлагала.

Так, быть может, как и в первые годы Советской власти, нужно лишь время, чтобы старый символ вновь обрел свою привлекательность? Он, если это случится, станет, конечно, чуть иным. Но ведь и немного иной стала пришедшая на смену старой власть.

Миф, в центре которого находится Алтынсарин, творился ориен-

<_> тч <_> <_><_>

тированной на Россию интеллигенцией, видевшей в русской культуре, образе жизни русских, в их порядках некий идеал, который она страстно пытались привить своему народу. Эта интеллигенция оставляла за скобками многое в реальности России и, прежде всего, то, что эта страна избирала по отношению к казахам, — как, впрочем, и к другим народам, однажды втянутым в орбиту ее развития, — миссию просвещения еще и потому, что видела свой идеал в западной культуре, мироустройстве и образе жизни. И творя нужный ей миф, интеллигенция оставляла в стороне иные варианты эволюции собственного народа. Но ведь рано или поздно эти варианты превращаются в неизбежную действительность.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Цит. по: Алтынсарин И. Собрание сочинений. Алма-Ата, 1975. Т. 1. С. 307—308.

2 Казахстан. Альманах художественной литературы. Алма-Ата, 1950. С. 68.

3 Бейсембиев К. Из истории общественной мысли Казахстана второй половины XIX века (Ч. Валиханов, И. Алтынсарин). Алма-Ата, 1957. С. 127—128.

4 Ильминский Н. Воспоминания об И. А. Алтынсарине. Казань, 1891. С. 3. Основные биографические сведения об И. Алтынсарине цит. по этой же работе. С. 3—7.

5 Там же. С. 25.

6 Письмо И. Алтынсарина Н. И. Ильминскому от 14 апреля 1864 г. // Ильминский Н. Воспоминания... С. 224.

7 Там же С. 225.

8 Там же С. 225-226.

9 Там же С. 47.

10 Там же С. 226.

11 Письмо И. Алтынсарина Н. И. Ильминскому от 1862 г. // Там же. С. 214.

12 Н. И. Ильминский, выпускник Казанской Духовной академии, занимался Востоком. В сфере его интересов находились в первую очередь тюркские народы России. Он был членом-корреспондентом Российской Императорской Академии наук, профессором «турецко-татарского языка» Казанского университета и, одновременно, профессором «противумусульманского отделения» того учебного заведения, из стен которого вышел. Делом своей жизни Ильминский считал христианизацию народов Поволжья, Урала и Сибири. В 1864 г. им была создана казанская школа для крещеных татар, преобразованная в 1872 г. в учительскую семинарию, готовившую педагогов для «инородческих» школ России. После создания в 1867 г. в Казани миссионерского братства Святого Гурия Казанского, «первого святителя Казанской земли», Ильминский стал его «душою и главным тружеником». См.: Очерк просветительской деятельности Н. И.

Ильминского. Издание училищного совета при Святейшем Синоде. СПб., 1904. С. 20-21.

13 Ильминский Н. Воспоминания... С. 7.

14 Одно из обращений к Ильминскому в письмах к нему Алтынсарина. См., в частности: Ильминский Н. Воспоминания... С. 230.

15 Письмо И. Алтынсарина Н. И. Ильминскому от 14 сентября 1884 г. // Там же. С.

258.

16 Здесь и далее цит. по: Алтынсарин И. Собрание сочинений... С. 79.

17 Алтынсарин И. Записки о киргизских волостных школах // Алтынсарин И. Собрание сочинений в трех томах... Т. II. С. 280.

18 Там же. С. 319.

19 Записка военного губернатора Тургайской области генерал-майора Константиновича // Алтынсарин И. Собрания сочинений... С. 292.

20 Письмо И. Алтынсарина Н. И. Ильминскому от 1862 г. // Ильминский Н. Воспоминания... С. 215.

21 Письмо Н. И. Ильминского начальнику Тургайского уезда М. П. Яковлеву о книге И. Алтынсарина «Шариати ислам» от 15 июня 1890 г. // Алтынсарин И. Собрание сочинений... Т. III. С. 313-314.

22 Алтынсарин И. По поводу голода в киргизской степи // Алтынсарин И. Собрание сочинений... Т. II. С. 104-105.

23 Пушкин А. С. Из ранней редакции «Путешествия в Арзрум» // Собрание сочинений. М., 1975. Т. V. С. 487.

24 См.: Победоносцев К. П. Н. И. Ильминский. Оттиск из журнала «Русский Вестник» (февраль 1892 г.). СПб., 1892. С. 3.

25 Полное собрание законов Российской империи. Т. XXII, №№ 16710, 16711.

26 Государственный архив Оренбургской области (ГАОО). Ф. 6. Оп. 10. Ед. хр. 6490. Л. 3-4, 7, 10, 14.

27 ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Ед. хр. 6889. Л. 26-28.

28 ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Ед. хр. 8481. Л. 51.

29 Записка Н. Ильминского от 30 января 1869 г. «Несколько слов об образовании киргизов» // ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Ед. хр. 8481. Л. 108-110.

30 Ильминский Н. Беседы о народной школе // Очерк просветительской деятельности Н. И. Ильминского... С. 50-51.

31 Цит. по: Зеленин Д. Н. И. Ильминский и просвещение инородцев. СПб., 1902. С.

5, 8.

32 Ильминский Н. Мнение об учительской школе для инородцев Оренбургского края // Ильминский Н. Воспоминания... С. 172-173.

33 Там же. С. 166.

34 Очерк просветительской деятельности Н. И. Ильминского... С. 10.

35 Предисловие У. Исаева к: Мартыненко Н. И. Алаш-Орда. Сборник документов. Кзыл-Орда, 1929. С. 2.

36 Брайнин С., Шафиро Ш. Очерки по истории Алаш-Орды. Алма-Ата-Москва, 1935. С. 8.

37 Алиби Джангильдин. Документы и материалы. Алма-Ата, 1961. С. 6.

38 Предисловие У. Исаева к: Мартыненко Н. И. Алаш-Орда... С. 1-2.

39 Там же. С. 5.

40 Казахстан. Альманах художественной литературы... С. 68

41 Алимжанов А. Русские о казахской литературе. Алма-Ата, 1957. С. 5.

42 Здесь и далее см.: Бейсембиев К. Из истории общественной мысли... С. 142, 131-132 и 137-145.

43 Здесь и далее цит.: Мусрепов Г. Навеки счастливо связала нас судьба // Мусрепов Г. Черты эпохи. Статьи и речи. Алма-Ата, 1986. С. 100-101.

44 Здесь и далее цит.: Сулейменов Б. С. Жизнь и деятельность Ибрагима Алтынсарина (1841-1889) // Алтынсарин И. Собрание сочинений... Т. I. С. 16, 24-25.

45 Казахская ССР. Краткая энциклопедия. Алма-Ата, 1989. Т. 3. С. 224.

46 Великая сила братского единения. Сборник материалов о праздновании 60-летия Казахской ССР и Компартии Казахстана. Алма-Ата, 1980. С. 85.

48 Назарбаев Н. А. Стратегия становления и развития Казахстана как суверенного государства. Алма-Ата, 1992. С. 33-34.

49 Речь президента Н. А. Назарбаева на торжественном заседании Всемирного курултая казахов // Казахстанская правда, 1992, 2 октября.

50 Предисловие Сарсекова К. к: Алаш-Орда. Сборник документов. Составитель Н. Мартыненко. Алма-Ата, 1992. С. 3-4.

51 Аманжолова Д. А. Казахский автономизм и Россия. М., 1994. С. 19.

52 Назарбаев Н. А. Стратегия становления и развития Казахстана... С. 37.

53 См.: Россия и Казахстан. Стенограмма научно-практической конференции. М., Российский центр стратегических и международных исследований, 1995. С. 145.

54 Назарбаев Н. А. Идейная консолидация общества как условие прогресса Казахстана. Алматы, 1993. С. 6.

55 Там же. С. 10-11.

56 Назарбаев H. А. Стратегия становления и развития Казахстана... С. 34.

57 Назарбаев Н. А. Идейная консолидация общества как условие... С. 13-14, 24-26.

58 См.: Россия и Казахстан. Стенограмма научно-практической конференции... С.