CC BY
166
Н. Г. КОЛИХАЛОВА*
Петрозаводский государственный университет
"...И В РОССИИ ГОГОЛЯ, И В ГЕРМАНИИ НИЦШЕ."
(К ИСТОРИИ ФОРМУЛЫ ТОМАСА МАННА "СВЯТАЯ РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА")
Вынесенное в заголовок поименование (из статьи Т. Манна "Русская антология", 1921) принадлежит к тем "словечкам", в которых, по уверению самого автора, "выражается целое мировоззрение, весь его пафос и опыт"1. Странное, но уже перестающее удивлять — после А. Белого (особенно после "Мастерства Гоголя", 1934)2, а ныне К. Свасьяна (в его комментариях к двухтомнику Ницше, 1990) — сближение имен Гоголя и Ницше3 (Н. Гоголь входил в круг чтения Ф. Ницше уже с 1879 года, даже раньше открытия им Достоевского) таит в себе зерно развернутой у Томаса Манна концепции как своей, немецкой, так и русской литературы, а также ключ к выявлению их типологического сродства.
Обращает на себя внимание необычная для иностранца, веская уверенность суждений Т. Манна о весьма сложном и экзотическом для Запада явлении — "необыкновенное внутреннее единство и целостность русской литературы... непрерывность ее традиций"4. Откуда у немецкого автора этот тон концептуальной непререкаемости? Возводит он эти свойства к еще одному "неотвязному словцу" ("Все мы
* Колихалова Н. Г., 2005
1 Генрих Манн — Томас Манн. Эпоха. Жизнь. Творчество. М., 1988. С. 63.
2 А. Белый был первым, кто увязал в статье 1905 года "Ибсен и
Достоевский" имена столь разных авторов, дав два рецепта "преодоления" русского классика: "Девизы этих путей: 1. Вперед к Ницше, 2. Назад к Гоголю" (Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 196).
3 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 393, 821.
4 Манн Т. Художник и общество. М., 1986. С. 84. Далее цитируем по этому изданию с указанием страниц в скобках.
461
вышли из «Шинели» Гоголя"), всякий раз возникавшему в его сознании, когда вызывал в памяти панораму русской литературы. Зная склонность этого мастера "смешивать собственное с заемным"5, можно также без особого труда найти одного из главных авторитетов для Т. Манна в делах литературы. Это Д. С. Мережковский, вставший в один ряд с крупнейшими фигурами его культурного горизонта (Ницше, Вагнер, Шопенгауэр) с 1903 года — времени выхода на немецком языке работы русского критика о Толстом и Достоевском. Приведенное выше суждение о "внутреннем единстве" русской классики заявлено Т. Манном в 1939 году во всеоружии опыта и мастерства, с дистанции времени и заокеанской эмиграции. Но не менее знаменитой в своей истинности станет и апокрифическая формула раннего Т. Манна о "святой русской литературе"6. Ее возводит автор (и филологическая молва) к новелле "Тонио Крёгер" (1903), где текстуально (в разговоре героя с русской художницей) она выглядит иначе:
Вы вправе все это говорить, Лизавета Ивановна, применительно к творениям ваших писателей, ибо достойная преклонения русская литература и есть та самая святая литература'.
В статье-введении в "Русскую антологию" Т. Манн придает этой размытой (и, скорее, типологической) сентенции полный и четкий формульный характер. Эпистемологическая точность этого "mot" заключается в
том, что в нем не только схвачены "родовые" черты русской словесности (христоцентризм)8, но и завязаны в концептуальный узел важнейшие константы художественной идеологии самого Т. Манна — "святость", "русскость" и "литература". Обратимся к среднему звену — важнейшей составляющей его формулы.
С самого начала знакомства с русской литературой Т. Манн распознает сквозь экзотическую окраску реалий ее суть — первоприродную ("органичную") и свежую силу, сохранившую самобытность вплоть до настоящего времени.
5 Wisskirchen H. "...die Wahrheit, die niemand vernachlaessigen darf' // Thomas Mann — Jahrbuch. 2000. Bd. 13. S. 13.
6 Mann Th. Betrachtungen eines Unpolitischen. Fr./M., 1991. S. 430. Далее цитируем как "Betrachtungen" с указанием страниц в тексте.
7 Манн Т. Тонио Крёгер // Манн Т. Новеллы. Л., 1984. С. 74.
8 См.: Захаров В. Н. О христианском значении основной идеи Достоевского// Ф. М. Достоевский в конце ХХ в. М., 1996. С. 137.
462
Германия и Россия обладали глубокой и развитой культурой "романтически-художественного типа", питательные соки которой поставляла "органическая сила жизни"9. Главной платформой сопоставления и даже породнения культур Германии и России у Т. Манна станет убеждение в "избирательном сродстве" немецкого и русского гуманизма — и по истокам с акцентом на человеке как "метафизическом существе" (Betrachtungen, 240), и в своем становлении по "страстному пути" "Leidensgeschichte" (Betrachtungen, 433). Фактор, обосновывающий их родство, лежит за пределами этнических особенностей, но по-своему обособляет и Россию на "диком" Востоке, и Германию на "закатном" Западе. Это — "гуманизм с религиозным знаком" (Betrachtungen, 430).
В такой парности русскому гуманизму выпала миссия нести миру человеколюбие в его беспримесном виде:
Разве русский — не наиболее человечный из людей? Разве его литература не наиболее всех гуманна — святая в своей человечности? (Betrachtungen, 429).
Во многом Т. Манн передоверял русским классикам глубину и страсть духовных исканий, особенно выделяя "жития великих грешников" (этим объясняется и нарастающий интерес у него к Достоевскому). И чем глубже он погружался в русскую духовность, тем острее проступала для него самого его немецкая суть. Это привело автора "Будденброков" к подлинному открытию национального в культуре: "нация — метафизическая сущность" (Betrachtungen, 240). Таким образом, русскость помогала ученику Шопенгауэра торить дорогу от самозаточения в мастерстве к людям, к "мистическому телу" народа. Однако главный итог его необходимой национальной политизации открывался в подлинном корреляте нации — в личности как свободной и ответственной экзистенции. Русскость при этом выступала у него ферментом острого национального самоощущения как немца.
Формула "святая русская литература" в своих вариациях, помимо тематического (прямого) смысла, кодирует и фокусирует все узловые моменты творчества Т. Манна. Обратимся теперь к парности "Россия Гоголя/Германия Ницше". Можно предположить, что имеем дело с какой-то
9 Парамонов Б. Шедевр германского "славянофильства": О "Размышлениях аполитичного" Т. Манна // Звезда. 1990. № 12. С. 157.
463
(вспомним знаменитую формулу Б. Шоу) "фантазией в
русской манере" на немецкие темы. Странно то, что имена и в их парности, и в их сближении, и в их национальной репрезентации стоят как бы не на своих местах. Ведь клише выглядит иначе: ".в России Толстого (Достоевского)/Германии Гете (Шиллера)". Творческая воля Т. Манна скрепит эти "должные" имена на едином пьедестале в другом, параллельно рождавшемся эссе "Гете и Толстой" (1922) с "теневой" парой в виде их "противоположных близнецов" (Шиллер/Достоевский). Но здесь Т. Манн идет не от "своих", а к "своим", т. е. от Гоголя к Ницше, и ищет черты не столько различия, сколько общности. И находит их через созвучие национальных судеб поверженной Германии и перевороченной России в особой миссии их литератур: быть связующим звеном между "великим" (Т. Манн) XIX веком и неведомым, но трагически начавшимся XX. В "Русской антологии" речь не столько о литературе и эстетике, сколько о "злобе дня", о "борьбе человечества за подлинное просвещение" (38). Автор статьи расточает похвалы русским мастерам слова: от Пушкина до Ф. Сологуба, но мысль его занята более общим — развертыванием своего видения русской классики ("неслыханное единство" и "сплоченность"). Именно Гоголь и выражает изначальный проект этого единства. Т. Манн не преминет привести в поддержку и авторитет Д. Мережковского, ссылаясь на его теорию стадиального развития русской литературы. Концепция Т. Манна отводит поэзии Пушкина участь музейного сокровища: ".русская литература современна, начиная с Гоголя" (35). Автор "Шинели" и открывает "эпоху критики", понимаемую Т. Манном не только в плане интеллектуализации искусства, но и выдвижения на первый план нравственных ценностей ("эпоха морали"). Отсутствие в заявленной формуле имени Л. Толстого (как и Достоевского) имело свои основания: Т. Манн вступил в пору отдаления от них как "идеологов" и
"виновников" русской революции, ввергшей Россию в хаос уже нелитературных страстей. Фигура Гоголя, заслонившая исполинов, наделена особой миссией. Конвергенция имен Ницше/Гоголь имеет сложную и, видимо, не до конца отрефлексированную Т. Манном природу. Если в исходных позициях близость их заявлена через приверженность критике, то вместе с тем не очень ясна положительная основа их сближения. Этот изъян текста имеет весьма банальную разгадку — цензурную.
464
В наиболее распространенном у нас варианте текста "Русской антологии" из 10-томника издательства "Aufbau-Verlag" (1955), послужившего основой перевода С. Аптом и включенного в сборник статей Т. Манна "Художник и общество" (1986), допущена купюра, ключевая по своему смыслу, восстанавливающая целостность статьи и логику самого "странного" ее пассажа — о "Третьем царстве", где речь идет о примирении вековечных антиномий в высшем синтезе: просвещения и веры, свободы и связанности, духа и тела, Бога и мира. Вот, что было изъято:
Это в искусстве — синтез чувственности и критицизма, а в политике — консерватизма и революции, ибо консерватизму потребен лишь дух, чтобы быть революционней, нежели какое-нибудь либерально-позитивистское просвещение, и Ницше сам изначально, уже с "Несвоевременных размышлений", представлял собой ничто иное, как консервативную революцию10.
Эта купюра и объясняет, почему именно Ницше в пару с Гоголем выбран ознаменовать единство устремлений обоих народов: у них не только общая платформа (критика просветительства и "прогресса"), но и стремление сохранить целостное видение жизни и человека, неподвластное одному лишь разуму. Т. Манн
цитирует Гоголя: ".высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме" (38). Выпавший кусок — самая верхушка айсберга мировоззренческого монолита Т. Манна начала 1920-х годов. В концепте "консервативная революция" Т. Манн развивает отчасти парадокс Ницше "реакция как прогресс"11, сделав ставку на продуктивность обращения к "старым могущественным" ценностям (как христианство у Шопенгауэра) во имя испытания новых. С "консервативной революцией" сопрягают такие явления, как русское славянофильство, и такие фигуры, как Сорель и Баррес во Франции, Унамуно в Испании, Честертон в Англии, Шпенглер, братья Юнгеры и, разумеется, автор "Размышлений аполитичного" Т. Манн в Германии12. У истоков этого течения, борющегося с идеями 1789 года, стоят Кьеркегор, Достоевский и Ницше.
10 Mann Th. Gesammelte Werke in 12 Bdn. Bd. X. S. Fischer: Fr./M., 1960. S. 598.
11 Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. С. 256.
12 MohlerA. Die "konservative Revolution" in Deutschland 1918— 1932. Ein Handbuch. 2, voellig bearb. und erw. Fassung. Darmstadt, 1972. S. 13.
465
Без купюры остается непонятным еще одна странность статьи — разросшийся пассаж о Н. Лескове (о нем сказано больше, чем обо всех остальных авторах, кроме Гоголя). Выпавший кусок неожиданно наделил фигуру малоизвестного в Германии писателя важной миссией — опосредовать связь консерватизма и духа (таланта). Лесков у Т. Манна почти дублирует Достоевского (консерватизм, народность "до мозга костей", антизападничество) и тем самым как бы снимает печать уникальности с духовного опыта гения, превращает его взгляды в расхожую модель консерватизма, но с "русской
складкой" из гоголевской "Шинели". Этим ходом мысли Т. Манн свяжет идеи "Третьего царства" и "консервативной революции", уводя их, в отличие от младоконсерваторов (die Jungkonservativen) во главе с А. Мёллером ван ден Бруком13, в сторону от явных политических притязаний14. "Святая русская литература" в глазах Т. Манна оставалась последним бастионом метафизического поиска "новой связанности" и целокупности.
Т. Манн шел к идее синтеза уже с начала 1910-х годов, когда он прибегнул к "кабинетной" формуле "Третье царство" (в исторически еще не релевантной, т. е. "никакой", немецкой огласовке — "das Dritte Reich": "Третья империя"). Этот концепт слияния языческих и христианских элементов в единой "новой вере" имел широкое международное хождение в разных словесных оформлениях ("Третий завет", "Третье царство", или "Царство Духа"), выражая утопические чаяния интеллектуальных кругов России и Западной Европы в условиях кризиса "исторического христианства".
Парность Гоголь/Ницше оформляла
разнонаправленные, но взаимотяготеющие версии "Третьего царства": освящение плоти духом — у первого и просвещение разума телом — у второго. "Русская антология" — документ сложной трансформации былой позиции Т. Манна и поиска новой формулы гуманизма, отвечающего потребностям эпохи
13 О провозвестнике идеи "Третьего царства" (как духовной утопии) и "консервативной революции" А. Мёллере ван ден Бруке: Schueddekopf O. E. Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutionaeren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik. Stuttgart, 1960. S. 35—36; Mann Th. Tagebuecher. 1918—1921. Fr./M., 1979. S. 34.
14 Kurzke H. Auf der Suche nach der verlorenen Irrationalitaet. Thomas Mann und der Konservatismus. Wuerzburg, 1972. S. 202
и стоящего под знаком идеи синтеза. Речь шла о такой школе мышления, которая не избегала противоречий и не выверяла их на оселке формальной логики. Поиск целостности раскрывался в противопарах (антиномиях), но стоящих не под знаком простого расчленения понятий (Spaltung), а изживания их разнополюсности (Spannung). Словом, не дуализм, а полярность15. Методом построения этого миропонимания у Т. Манна становится прием взаимоналожения двух семантических осей — "горизонтальной" (прочтение истории по стреле времени) и вертикальной (мир в аспекте вечности). В концепте "Третьего царства" начала 1920-х годов Т. Манн производит переключение проекции осей — с исторически-поступательной горизонтали ("гейневско-мережковской") на вертикаль антропологическую ("мережковско-ницшевскую"), вследствие чего на первый план выходит проблема человека, вернее, человек как проблема в его двуединой разъятости — в "плотской духовности" и "духовной плотскости" (38).
Отсюда ведет начало и концепция "нового гуманизма", оформленного позже — в письме к В. Рему от 26.06.1930, а потом в статье "Достоевский — но в меру" (1946)16. Вот его приметы:
.неромантический, вещий, прошедший через многое, о чем даже не знали прежние учения о гуманизме, новый, трагически и в то же время радостно-углубленный пафос в
" 17
отношении тайны человека и его достоинства1'.
В такой формулировке скрытно присутствуют уроки "святой русской литературы". Это становится очевидным особенно при осмыслении основной фигуры "Русской антологии" — Гоголя и связи его комизма с религиозными исканиями. Т. Манн стремится конвергировать в духовном контексте немецкой литературы и Гоголя-человека, и Гоголя-художника.
Гоголь — начало "критического периода", открывшего эпоху "сознательного" творчества, которое толкуется как "прогресс по сравнению с пушкинской поэзией" (38). Гоголь-человек — экспонент вековечной борьбы христианина с собственной плотью. Именно в таком качестве он и являет миру небывалые истины о человеке. Через
15 Mohler A. Op. cit. S. 122—123.
16 Русакова А. В. Томас Манн. Л., 1975. С. 28.
17 Mann Th. Gesammelte Werke in 13 Bdn. Bd. XIII. Fr./M., 1974. S. 484.
467
"критику" Т. Манн подходит к самому существенному — к смеху Гоголя.
Мысль о религиозном происхождении комического как отзвук теории "Третьего царства" — вот соль предисловия к "Русской антологии". Путь к новой религиозности лежит через синтез противоречий, который демонстрирует искусство "создателя комической школы" (36). Зерно этого замысла мы уже обнаруживаем в заготовках к эссе "Дух и искусство"(1908): "Пластика и критика: русские, Гоголь"18. Т. Манн усматривает цельный и целостный опыт переживания противоречий и истории, и человека в свете гоголевского комизма, природу которого он понимает не эстетически, а этически:
Со времен Гоголя русская литература комедийна —
комедийна из-за своего реализма, от страдания и
сострадания, по глубочайшей своей человечности (36).
"Гогольянцем" Т. Манн станет в период написания "Волшебной горы", самого населенного русскими персонажами романа и "достаточно во вкусе Гоголя" ("gogolisch genug") — "представить смерть комической фигурой" (письмо Т. Манна Й. Понтену от 5.02.1925). В
этих словах немецкого писателя улавливается парафраз из любимой им работы Мережковского с "главной мыслью" Гоголя — "как выставить черта дураком"19.
Именно Гоголь с его миссией религиозного спасения человека через самокритику "веселия по-русски" выступает коррективом Ницше-"цивилизатора" с его "радикализмом по-немецки". И тогда немецкий философ встает как бы в параллель к Гоголю. Чего же ему не достает? Веселости. Не головной веселости "высших людей", но "русского комизма" "с его правдивостью и теплотой" (36) в освещении человека как такового. Веселье как концепт заявлено у Ницше в "Веселой науке" "вольтерьяновским оскалом" (К. Свасьян) в связи с началом похода против европейской культуры рассудочного типа и возвещением "смерти Бога". Оно и является лекарством от "тяжкой хвори" современного человека, потерявшего "доверие к жизни"20. Но смех этот двойной природы. Ницше возвещает новый тип возрожденного
18 Thomas Mann-Studien. I. Bern und Muenchen, 1967. S. 214.
19 Мережковский Д. С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 213.
20 Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. С. 496.
468
человека, который становится "более злобным, с более утонченным вкусом к радости... со второю, более опасной невинностью в радости"21. Хотя юмор входит в арсенал Т. Манна уже в момент создания "Будденброков", концепт смеха развит у него с "Тонио Крёгера", разумеется, с опорой на Ницше и под влиянием, видимо, Г. Ибсена — мотив "Komik und Elend" ("смешное и убогое"). Это взгляд на жизнь эстета, а не христианина. И это же — знак ущербности самого художника, снедаемого неутолимой жаждой к простым
радостям существования. Творения русских классиков служат Т. Манну основой для выработки формулы подлинного национального самосознания на основе критики устоев общества и своих соотечественников — в слиянии ненависти и любви, осмеяния и сострадания — так он отзывается о "Мертвых душах" с их "отчаянным комизмом и сатирой" и "ликующе-страстно" (hymnisch) высказанной любовью к родине (Betrachtungen, 290).
Т. Манн в статье 1921 года пытается выйти за пределы чисто эстетической оценки русских авторов "комической школы" и понять духовно-религиозную природу юмора. Он близок к пониманию амбивалентного характера русской "веселости". Русская версия "смеха сквозь слезы", помимо секуляризованного варианта смешения чувств ("смеяться до слез"), направляет эти чувства по православному канону в русло умиления и катарсиса души, прежде всего в творчестве Достоевского ("омочить землю слезами радости", по завету старца Зосимы). "Радость есть сила всякой религии", — писал С. Булгаков22.
"Радость" как концепт отныне становится непременным атрибутом художественной стратегии, а не просто эстетики Т. Манна. На пути к "новому гуманизму" в ходе войны с фашизмом он выдвинет тезис о "новых подходах к проблеме человеческого", высказываясь за более полную правду о человеке и необходимость вовлечь "всю преисподнюю и все демоническое в почитание человеческой тайны"23. И в этом интонировании искусства по "антропному принципу" (не сверхчеловеческому!) нельзя не уловить заветов русской классики.
21 Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. С. 496.
22 Булгаков С. Человекобог и человекозверь: По поводу
посмертных произведений Л. Толстого "Дьявол" и "О. Сергий" // Лики культуры. Альманах 1. М., 1995. С. 293.
23 Mann Th. Gesammelte Werke in 12 Bdn. Bd. X. S. 369—370.
469
Небольшой текст "Русской антологии" — документ большой значимости. Т. Манн совершает важнейший поворот от "зачарованности смертью" к позиции жизнеприятия24 и прямого отклика на "злобу дня" (знаменитая речь "О немецкой республике", 1922). Возвращаясь к парадоксальной формуле Т. Манна (".и в России Гоголя, и в Германии Ницше."), можно сделать вывод: речь у немецкого автора идет о попытке привить немецкому культурному сознанию в эклектичной и маложизненной Веймарской республике — как ее судьбоносный корректив — идею "консервативной революции", экспонентами которой и выступают у него и Гоголь с его религиозно-целокупной идеей человека, и Ницше, расчистивший своей радикальной "переоценкой всех ценностей" почву для новой религиозности прошедшего через очистительную купель войны "грешного человечества". Т. Манн меняет саму стратегию обращения с русской темой: если до 1918 года "святая русская литература" была "юношеским мифом" (36), обращенным к прошлому, то теперь он выявляет ее компетентность на самых острых вопросах текущей жизни. Союз литературы и актуальной политики на почве консерватизма, открытого будущему (этим аспектом и завершается статья) — вот урок "Русской антологии". Парадоксальное, в своей нарастающей интенсивности, влечение Т. Манна к "правде в веселом обличье" (233) — вот глубоко усвоенный им завет "самого человечного" искусства русской классики.
