CC BY
111
История российских религий
«И МНОЗИ ПОЛУЧАХУ ЗДРАВИЕ...»
НОВОНАЙДЕННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ЗАУРАЛЬСКИХ КРЕСТЬЯН-СТАРОВЕРОВ
XVIII-XIX ВВ.
А. Г. ШАШКОВ
Кафедра истории России Уральский государственный университет
620083, Екатеринбург, просп. Ленина, 51
В 2005 г. исполняется 75 лет академику РАН Николаю Николаевичу Покровскому. В связи с юбилеем этого замечательного человека и выдающегося ученого, одного из лучших специалистов в области российской истории, необходимо вспомнить еще об одном важном событии, которое неизменно ассоциируется с его именем: в 1965 г., ровно сорок лет назад, было положено начало «археографическому открытию» Сибири. Уже первые полевые экспедиции, возглавлявшиеся H.H. Покровским, наряду с уникальными находками памятников рукописной и старопечатной книжности, обнаружили целый пласт неизвестной ранее местной старообрядческой литературы. Эго было, по словам академика Д.С. Лихачева, еще одно открытие - «открытие интенсивнейшей духовной жизни сибирского крестьянства»1. И вполне закономерно, что одной из сквозных тем, к которой будет в дальнейшем постоянно обращаться в своих исследованиях H.H. Покровский, становится изучение творческого наследия урало-сибирских крестьян-старообрядцев“. Результатом проделанной в этом направлении H.H. Покровским и его учениками работы явилось издание объемистого тома с текстами староверческих произведений XVIII XX вв.3, а ее основные итоги были подведены в написанной им совместно с Н.Д. Зольниковой монографии4.
Одним из самых интересных крестьянских писателей, открытых H.H. Покровским, был крупный деятель зауральского старообрядчества Мирон Иванович Галанин (1726-1806). Уроженец ирюмской дер. Вохминой Исетского дистрикта, он в 1754 г., после неудачной попытки организовать самосожжение, был арестован и находился в заточении в Тобольском Знаменском монастыре, а с 1758 г - в Мельковском (Заречном) остроге в г. Екатеринбурге, где вместе с приговоренными к смертной казни колодниками работал на мраморном карьере в Горном Щите5. В конце 1760 или в начале 1761 г. М.И. Галанина вновь перевели в Тобольск. В письме к другу и единомышленнику С.И. Тюменскому (Зырянскому), написанном 2 октября 1774 г.6, отразились его впечатления о годах заключения. В начале царствования Екатерины II М.И. Галанин был освобожден «из тобольских казематов монастырских» в связи с изменением правительственной политики по отношению к расколу. После этого он вернулся на Ирюм, поселился в дер. Кирсановой и продолжил свою активную деятельность, в частности, в 1777 г. принял участие в Невьянском старообрядческом соборе, на котором занял радикальную позицию по вопросу о «правленых» попах. В 1780-х гг. за организацию массовых волнений зауральских крестьян-старообрядцев М.И. Галанин был арестован вторично, а после освобождения вновь вернулся на Ирюм. Благодаря своему мужеству, стойкости и организаторскому таланту, он пользовался непререкаемым авторитетом среди крестьянских староверческих общин Зауралья, которые фактически возглавлял. Его единомышленники уважительно называли его «игуменом», хотя сам М.И. Галанин монашеского пострига никогда не принимал. В дер. Кирсановой он жил до самой смерти и был в ней похоронен; с ней связано и его второе прозвание - Кирсановский7. Здесь же, на Ирюме, были созданы М.И. Галаниным его основные произведения.
Первым из известных исторических сочинений, вышедших из-под пера М.И. Галанина, является написанная между 1750 и 1754 гг. «История про древнее благочестие 8. Из-за утраты одного листа в рукописи, содержащей ее текст, «История» не имеет окончания. Несмотря на свою лаконичность, именно это произведение определило главное направление дальнейшего развития исторической прозы зауральских беглопоповцев. Выстраивая преемственность «древнего благочестия» от его «корня» - крещения «словян» киевским князем Владимиром, М.И. Галанин из немалого числа деятелей раннего старообрядчества выбирает четверых: «Не покорилися Никонову нарушению благочестивыя два епископа: Маркел да Павел Коломенский, и два священника: Дистифей да Феодосей». Из них именно Феодосий становится ключевой фигурой: с ним связывается, с одной стороны, передача благодати через керженского черного попа Софонтия уральским священникам, с другой - его духовная близость через своего послушника инока Корнилия Ипатьева с обитателями местных скитских центров. Третья, собственно зауральская, линия преемственности «древнего благочестия» проводится через иноков Авраамия и Тарасия (в последующих сочинениях М.И. Галанина она также замкнется на Феодосии). Все эти три линии сходятся, в конечном счете, в описании процесса подготовки Ирюмского собора 1723 г., утвердившего в качестве духовного отца старообрядческих общин Зауралья попа Симеона Вятского (С.В. Ключарева). На начальной стадии этого описания текст «Истории про древнее благочестие» и обрывается.
Второе историческое сочинение, автором которою также являлся М.И. Г аланин, - «Рукопись о древних отцах» в его Основной редакции, - было написано между 1777 и 1783 гг., в период споров в среде урало-сибирских беглопоповцев по вопросу о приеме священников, которые особенно обострились после Невьянского собора 1777 г. Текст этого произведения дважды издавался нами по восьми спискам XIX * XX вв9. При подготовке этих публикаций не был учтен еще один список конца XIX в.1и
Наличие развитой рукописной традиции, на что указывают 9 выявленных списков, свидетельствует о значительной популярности Основной редакции «Рукописи о древних отцах». И это неудивительно, поскольку излагаемая здесь концепция преемственности «истинного благочестия», обосновывавшая переход части крестьян-староверов Зауралья к беспоповской практике, должна была стать для них надежным ориентиром в условиях раскола беглопоповщины, вследствие чего «тот так учит, а иной инако».
В отличие от предыдущего произведения М.И. Галанина, где преемственность истинного «исправления» священников (Феодосий Софонтий - Никифор Иов) завершается словами: «А Иов правил Якова», в «Рукописи о древних отцах» имя последнего отсутствует. Возможно, это было связано с тем, что для выстраивания дальнейшей линии преемственности («Никифор же правил и Симеона попа, который в Тобольском пострадал») Иаков оказался просто ненужным. Однако не исключено, что здесь проявилось определенное недоверие к чистоте «перемазывания» самого Иакова (в урало-сибирской традиции считаюсь, что его «исправлял» либо сам Никифор, либо Иов). Сомнения эти могли возникнуть в период подготовки и проведения Невьянского собора 1777 г. Не случайно керженский писатель XVIII в. Иона Курносый", хорошо информированный о происходивших в уральской беглопоповщине разногласиях, упомянув в своем «Послании соборного старца» в числе священников и иноков, «глубокою старостою и сединами и разумом духовным украшенных», Никифора, Иова и Василия Торжковца, указывал далее, что был «по них Иаков Варламов, не ошибиться бы, мнится Ав-раамием Галицким принятый», и добавлял при этом, что «много разнства видится от тогда бывших священников и ог сущих ныне»12. В последующих зауральских исторических текстах, в том числе написанных М.И. Галаниным, имя Иакова будет восстановлено.
Гораздо более пространная, нежели «История про древнее благочестие»13, «Рукопись о древних отцах» включает в себя развернутые биографии двух наиболее важных для автора деятелей раннего старообрядчества, двух «страдальцев», - священноинока Феодосия Рыль-ского и инока Авраамия Венгерского. Судя по всему, оба жизнеописания восходят к устным преданиям, что объясняет известную несогласованность приводимых М.И. Галаниным подчас
уникальных известий с другими нарративными и документальными сведениями об этих людях. Так, например, по версии «Рукописи», последние годы жизни Феодосия прошли не на Ветке, как это было на самом деле, а на Дону. И наоборот, Досифей, в последний период своей деятельности находившийся сначала на Дону, а потом на Куме, оказывается, «жил в Польше на Ветке»14. Впрочем, эта путаница нисколько не противоречит идейной стороне повествования, касающейся линий преемственности «благочестия», идущих с Дона и Керженца.
В конце XVIII в. в защиту сложившейся в Зауралье беспоповской обрядовой практики было создано «Послание о вере», под которым стояли подписи авторитетных руководителей зауральских старообрядческих общин М.И. Галанина, С.И. Тюменского, Д.И. Кабыки-на, А. и И. Малышевых, М.В. Кармагского и И. Таратунина. Основную его часть составляют исторические экскурсы, близкие по содержанию к «Истории про древнее благочестие» и «Рукописи о древних отцах». Текст «Послания о вере» дважды издавался нами по всем известным четырем спискам конца XIX - XX вв.1'
Подробные биографии Феодосия и Авраамия. имеющиеся в Основной редакции «Рукописи о древних отцах», позволили неизвестному старообрядческому книжнику уже в первой половине XIX в. переработать ее текст в особую Житийную редакцию, дошедшую до нас в единственном списке в виде отдельной рукописи начала XX в., по которому она была нами дважды издана16.
В свое время участниками археографической экспедиции Уральского университета в с. Дружинино на Ирюме (в 3-х км ог дер. Ильиной, поблизости от которой находилась некогда дер. Вохмина, где родился М.И. Галанин) был получен рукописный сборник конца XIX в.17, в начальную часть которого оказались включенными «Послание о вере», «История про древнее благочестие» и «Рукопись о древних отцах». Судя по всему, все эти три сочинения существовали в рукописной традиции XIX в. в виде устойчивого цикла и восходили к «Мирона I аланина рукописи», списками которой пользовались при составлении своих «Родословий» о. Валентин и о. Нифонт'*.
Цикл галанинских сочинений, сходный по содержанию с Дружининским сборником, был в распоряжении и составителя Житийной редакции «Рукописи о древних отцах». На это прежде всею указывают слова, с которых начинается здесь «житие» инока Авраамия: «Выписано от избранной повести, в которой писано корень истинной нашей христианской веры»19. «Послание о вере», которое открывает Дружининский сборник, также начинается после Исусовой молитвы словами: «Благословите написать о истенной благочестивой вере, откуда зачалась. Корень от Иеросалима, от самого Христа, Бога нашего...»20. Текст жизнеописаний Феодосия и Авраамия почти дословно заимствован автором Житийной редакции из Основной редакции «Рукописи о древних отцах», за исключением некоторых подробностей о подготовке и проведении Ирюм-ского собора 1723 г., которых в Основной редакции нет. Так, здесь указывается, что с Корнили-ем Ипатьевым были на соборе «заводския старообрядцы, а именно: Авраам Михайлович и Моисей Савасьенович» (в Основной редакции лишь упоминается, что у Корнилия были «послушники Авраам и Моисей»21). Далее уточняется, что они «не заводския родом»: Авраам «был из города Ярославля. А Моисей из города Хлынова Вятской губернии; посланы были доверенными на собор от христиан того края». Кроме того, в Житийной редакции поднимается проблема приема «от никоньянской церкви»: на Ирюмском соборе было уложено переходящих в «старую веру» принимать, «где есть священники - под миро. А где нету священников - малым чином чрез отрицание». Эго решение не обошлось без прений, поскольку «керженския были не согласны: кроме мира никого не принимать, а вятския доверенныя доказали, Авраам Михайлович доказал, как его принимал от ереси Никифор священник чрез отрицание»22.
Есть все основания полагать, что эта информация была заимствована составителем Житийной редакции «Рукописи о древних отцах» из несохранившейся концовки «Истории про древнее благочестие», текст которой обрывается на словах: «А с Корнилием приехали послушники Авраам Михайловичь...»21.
Появление самой Житийной редакции следует, очевидно, связывать с Тюменским старообрядческим собором 1840 г.. установившим почитание наиболее авторитетных урало-
сибирских «отцов», в том числе действовавших на Ирюме иноков Авраамия Венгерского, Иоанна Кодского и Тарасия"4. Выполнявший этот своеобразный «заказ» неизвестный ирюм-ский автор (возможно, им был наставник Леонтий Михеевич Галанин из дер. Дворцы Ялуторовского уезда) пошел по пути переработки уже готового галанинского цикла исторических сочинений, и прежде всего «Рукописи о древних отцах», в которой изначально присутствовали некоторые черты агиографического повествования. Вместе с тем, как справедливо отмечает по этому поводу H.H. Покровский, «попытка превратить „Рукопись о древних отцах” в два жития лучше всего показала, насколько слабы агиографические элементы в этой повести о начале урало-сибирского старообрядчества. Лишь кое-где - в описании „страданий за веру”, чудес - в этих странных „житиях” чувствуется агиографическая традиция, все же остальное необходимо не столько для рассказа о том или ином „подвижнике”, сколько для логики повествования о данном старообрядческом направлении в целом»25.
Как стало известно совсем недавно, Житийная редакция была не единственной попыткой представить галанинские биографии старцев Авраамия и Феодосия в виде «житий». В конце марта 2004 г. в сектор археографии и источниковедения Института истории СО РАН поступила для копирования рукопись, присланная наставником часовенных одной из деревень на притоке р. Малый Кас (Енисейский район Красноярского края), крупнейшим современным старообрядческим писателем Афанасием Герасимовичем Мурачевым26. В ней в числе прочего оказались три новых произведения, теснейшим образом связанные с циклом исторических сочинений М.И. Галанина. Поскольку данная рукопись была возвращена владельцу, в дальнейшем мы пользуемся ксерокопией с нее27, текст которой был любезно предоставлен в наше распоряжение H.H. Покровским.
Сам подлинник написан полууставом с элементами скорописи одной руки, черной тушью, на листах из двух школьных тетрадей в линейку, вложенных и вшитых в тетрадную же обложку. Писцом рукописи является сам А.Г. Мурачев, о чем свидетельствуют имеющиеся здесь три его собственноручные пометы, сделанные мелким полууставом и скорописью в октябре и ноябре 2003 г. Его же рукой внизу по листам рукописи проставлена буквенная фолиация (л. 1-30); на ненумерованном (титульном) листе 1а написан крупным уставом заголовок: «Житие инока Авраамия и священника Феодосия Керженскаго и Донскаго».
В состав рукописи входят: л. 1-6 - «Житие достоблаженнаго и преподобнаго отца нашего инока Авраамия, пустыннаго жителя острова Бахметскаго»; л. 6об-8об - «Житие священника Феодосия Керженскаго и Данскаго, старообрядческаго защитника» (оба эти «жития» представляют собой неизвестный ранее текст Распространенной житийной редакции «Рукописи о древних отцах»); л. 9 -12об - Соборное деяние Старозаводского (Невьянского) собора 28 января 1777 г.; л. 12об 14 - Постановление Невьянского собора 28 января 1777 г.; л. 14об-5об -неизвестный ранее текст Краткой редакции «Послания о вере»; л. 16-18 - неизвестный ранее текст Соборного уложения Кирсановского собора 6 января 1789 г.; л. 18об 22об. - Постановление Щелконоговского собора 6 апреля 1802 г.; л. 23-24об - Постановление Тюменского собора 13 ноября 1840 г.; л. 25-26об - Постановление Теренкульского собора 23 января 1889 г.; л. 27-29 - Постановление Рамыльского собора 21 января 1890 г.; л. 29об-30об - Соборное уложение ГГермского собора 20-21 июня 1888 г.
В основе новонайденной Распространенной житийной редакции «Рукописи о древних отцах» (л. 1 -8об) лежит текст ее Житийной редакции, о чем свидетельствует дословное совпадение некоторых фраз в обоих памятниках, отсутствующих в «Рукописи» и в других исторических сочинениях М.И. Галанина. Вместе с тем, Распространенная редакция имеет ряд существенных особенностей. Гак, в ней, в отличие от Житийной (и, соответственно, Основной) редакции «Рукописи о древних отцах», изменена последовательность изложения биографий главных героев: сначала приводится «житие» инока Авраамия, а затем - «житие» священноинока Феодосия. Вряд ли такую перестановку можно считать случайной, особенно если учесть, что содержащийся здесь рассказ об Авраамии более чем в два раза превышает по своему объему соответствующий рассказ о Феодосии.
Роковой датой, определившей время, «когда последовало изменение православныя веры», составитель Распространенной редакции считает 1666 год (ни в сочинениях М.И. Галанина, ни в Житийной редакции такого указания нет28). Эта дата, приведенная в тексте дважды (л. 1, 6об--7), является отправным моментом для всей последующей хронологии событий и имеет явную эсхатологическую окраску в духе теории «трех отступлений», в связи с чем в начале «жития» Феодосия помещаются соответствующие рассуждения с цитатами из «Кирилловой книги» и «Книги о вере»-9.
Своеобразный историзм, присущий творчеству зауральских крестьян-старообрядцев, в полной мере проявился и в Распространенной редакции: вопреки требованиям агиографического жанра, ее текст наполнен «точными» датами, которые, по всей видимости, должны были придать повествованию необходимую достоверность. При этом все они даются не от сотворения мира, как это было обычно принято у старообрядцев, а от Рождества Христова, что может свидетельствовать о сравнительно позднем происхождении самого памятника.
Но самой яркой отличительной чертой Распространенной редакции является присутствие здесь (в основном в «житии» инока Авраамия) большого количества бытовых деталей, подробностей топографического характера и, что самое важное, неизвестных по другим старообрядческим историческим сочинениям сведений, явно восходящих к устным преданиям. Носителями этой фольклорной традиции являлись, судя по всему, жители тогдашних тюменских деревень, расположенных в верховьях р. Кармак, поблизости от затерянного в лесном Бахмегском болоте Авраамиева острова - знаменитого места паломничества и поклонения староверов-часовенных всего Зауралья. Это наводит на мысль о том, что Распространенная житийная редакция «Рукописи о древних отцах» была создана именно здесь. Попробуем разобраться с тем, когда и при каких обстоятельствах это произошло
Прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что для составителя Распространенной редакции тема Авраамиева острова 0 является чрезвычайно важной. Причина этого - в святости и чудодейственности данного места: «После кончины инока Авраамия протекла цельба с верою приходящим, и мнози болящии различными недуги человецы начаша приходите на остров и с верою молитися у места, на коем погребено тело Авраамиево. И мнози по-лучаху здравие за молитвы отца Авраамия» (л. 5об). Составитель Распространенной редакции дважды обращается к этому сюжету и дополняет его рассказами о чудесном колодце на Ав-раамиевом острове, в котором некогда ловилась рыба, и о тайном перезахоронении мощей старца в связи с полицейской акцией властей (это событие приурочено им к 1722 г., т.е. ко временам страшного Тарского розыска)31. «И от того времени и доныне молятся християне на том месте, где жил по Бозе отец Авраамий, у келии и у кладезя. А нецыи ходят, поклоняются и к телесам его, которые поне мало знают, где погребено тело его. Но место, погребено тело Авраамиево на коем, никим же знаемо и проходимо, но скрыто еретик ради» (л. 6)32.
Долгое время паломники ходили к Авраамиеву острову единственным путем, начинавшимся в расположенной в 20 верстах от него старинной дер. Юшковой Тугулымской волости Тюменского уезда. Во второй половине XIX в. этот путь контролировал юшковский наставник Ефим Семенович Соснин, пользовавшийся в связи с этим огромным авторитетом среди окрестных староверов-часовенных33. Следует отметить, что именно «в деревне Юшковой, в доме Ефима Семеновича Соснина», было около 1879 г. написано «рукою смиренного черноризца отца Валентина» «Родословие часовенных Зауралья»34. Однако ни о. Валентину во время его работы над «Родословием» не был известен текст Распространенной житийной редакции «Рукописи о древних отцах», ни составитель последней не был знаком с трудом черноризца. И этому есть объяснение.
Дело в том, что на протяжении более чем 30 лет Е.С. Соснин и разделявшие ею взгляды руководители других зауральских старообрядческих общин находились в острой конфронтации со своими жившими на Кармаке единоверцами, идейным центром которых в 70-80-е гг. XIX в. стала дер. ГЦелконогова Фоминской волости Тюменского уезда35. Это противостояние достигло своего апогея в 1885 г., когда по инициативе щелконоговского наставника Бориса Ивановича Черепанова была проложена новая дорога к Авраамиеву острову: прорублена про-
сека, настлана на болоте «гать». В связи с этим сын наставника Афанасий, бывший, кстати сказать, знатоком знаменного распева, и сестра Ирина, уставщица и ревнительница «древляго благочестия», отправились по округе с рассказами о том, что в дер. Щелконоговой открылся новый путь к преподобному Авраамию, «такой удобный, что и ноги не замочишь, гораздо удобнее юшковского»36.
Помимо идейной, эта акция имела еще и экономическую подоплеку: каждый год в июне (на память старца Иоанна) и в сентябре (на память старца Авраамия) к Бахметскому болоту стекались огромные толпы старообрядцев из Тюменского, Ялуторовского и Ишимского уездов Тобольской губернии, а также из Камышловского и Шадринского уездов Пермской губернии. Естественно, что принимавшие их юшковские крестьяне, и особенно проводники, за соответствующую мзду водившие всех желающих на Авраам иев остров, получали от этого весьма значительные доходы. Теперь же деньги старообрядцев, приходивших поклониться святыне (в иные годы их количество достигало десяти тысяч человек, а проводники брали с каждого богомольца от 30 копеек до 2 3-х рублей), стали оседать в карманах щелконоговских крестьян’7
Таким образом, можно высказать предположение, что Распространенная житийная редакция «Рукописи о древних отцах» была создана в дер. Щелконоговой в связи с открытием в 1885 г. нового, более короткого и удобного пути к Авраамиеву острову. Судя по всему, непосредственное отношение к ее написанию имели представители семейства Черепановых.
21 января 1890 г. на старообрядческом соборе, проходившем в дер. Рамыле одноименной волости Камышловского уезда, произошло примирение давних недругов, а теперь еще и конкурентов: юшковский наставник Е.С. Соснин и его единомышленники «душевно приветствовали» прибывших на собор нового щелконоговского наставника Назара Абрамовича Черепанова и его сторонников «и предложили им занять приличное место». Присутствовал на Рамыльском соборе и исполнявший обязанности щелконоговского уставщика Афанасий Черепанов38.
После окончания собора Е.С. Соснин, дабы закрепить мир, отправился в гости к отошедшему от дел, но не потерявшему своего влияния Б.И. Черепанову. Во время его визита в феврале того же 1890 года в Щелконогову нагрянула полиция. В результате произведенного обыска у уже знакомого нам уставщика местного молитвенного дома Афанасия Борисовича Черепанова нашли целую рукописную библиотеку. Властям и раньше было известно, что сын бывшего щелконоговского наставника является старообрядческим начетчиком и занимается составлением каких-то тетрадей «в духе раскола». Теперь это полностью подтвердилось: как выяснилось, обнаруженные у Афанасия «Соборные деяния девяти старообрядческих соборов» были переписаны полууставом его собственной рукой. В это число входили материалы следующих соборов: Невьянского 1777 г., Кирсановского 1789 г., Екатеринбургских 1818, 1884 и 1887 гг., Ивановского 1823 г., Тюменского 1840 г., Теренкульского 1889 г. и только что прошедшего Рамыльского 1890 г. Кроме того, у него были найдены и другие рукописи: «Отчего отделились старообрядцы», «О крещении», «Стихарник полнейший», «О солнечном течении», «Письмо М.М. Тарасову», «Религиозная переписка старообрядца Черепанова с ново-обрядцем М.М. Тарасовым», «Собрание достоверных свидетельств от Божественнаго писания о существенном различии поморян, рекше перекрещиванцев, на чем основаны их мудрования, с подобающим разсмотрением и опровержением», «Гранограф», «Книга, глаголемая начаток премудрости, или Беседа ученика и учителя, их умственные задачи и разговоры», «Книжник и мальчик», «Вопросы и ответы избранныя», «О последнем времени», «Вопросы избранныя», «Старообрядческая ведомость» и «Седмитолковый Апокалипсис»39.
Вполне возможно, что именно Афанасий Борисович Черепанов и являлся составителем Распространенной житийной редакции «Рукописи о древних отцах». Косвенным образом это подтверждается тем, что в данном произведении использовались сведения, почерпнутые из материалов Кирсановского собора 1789 г. и Тюменского собора 1840 г., списки с которых имел у себя Афанасий. Кроме того, читающиеся в Распространенной редакции рассуждения эсхатологического характера вполне могли быть позаимствованы не из самих первоисточников «Кирилловой книги» (М., 1644) и «Книги о вере» (М., 1648), а из какой-то
рукописной компиляции на эту тему. Как раз нечто подобное (рукопись «О последнем времени») и имел в своем распоряжении А.Б. Черепанов.
Как уже отмечалось, Соборное уложение Кирсановского собора 6 января 1789 г. (л. 16-18), список с которого имел у себя А.Б. Черепанов, до сих пор было исследователям неизвестно. Впрочем, сейчас становится понятным, что о. Валентин в своем «Родословии» о нем говорит, правда весьма глухо. Так, рассказывая о Тюменском соборе 1840 г., он пишет, что тот «согласовался с уложением предков наших: инока Авраамия, инока Тарасия, священника Симеона и сибирских игуменов, доблественных мужей: Мирона Галанина Кирсановска-го, Стефана Иванова Зырянскаго, Андриана Малышева, Максима Кармацкаго, Ивана Малышева, Ерофея Ногрина, Иоанна Степанова Сухих логов, деревни Щелконоговой»40.
При сопоставлении перечисленных здесь имен с известными к настоящему времени зауральскими старообрядческими соборами получается следующая картина: инок Авраамий Венгерский был причастен к какому-то «собранию» староверов «в пределах... града Тюмени», о котором упоминает в одном из своих «Посланий» в 1696 г. обличитель уралосибирского раскола тобольский митрополит Игнатий Римский-Корсаков41; с именами инока Тарасия и священника Симеона Вятского однозначно ассоциируется Ирюмский собор 1723 г.42; помещенные в конце процитированного текста «Родословия» имена крестьянина-старообрядца дер. Кокушки Бешкильской волости Ялуторовского уезда Тобольской губернии Ерофея Ногрина (Нохрина)43 и известного пустынножителя Иоанна Степанова из урочища Сухие Лога близ дер. Щелконоговой", очевидно, следует связывать с Щелконоговским собором 1804 г., о котором перед этим пишет сам о. Валентин45; наконец, подписи названных здесь «сибирских игуменов» М.И. Галанина, С И. Зырянского (Тюменского), А. и И. Малышевых и М.В. Карматского - стоят вместе с еще двумя подписями (Д.И. Кабыкина и И. Таратунина) под Соборным уложением Кирсановского собора 1789 г. (л. 18).
В распоряжении о. Валентина, несомненно, имелся текст этого уложения, преамбулу которого он почти дословно, с сохранением разбивки на пронумерованные пункты, воспроизвел в первой главе «Родословия»46. Некоторые факты, почерпнутые отсюда, он включил также и в другие главы своего произведения.
Собор, проходивший 6 января 1789 г. в дер. Кирсановой в доме М.И. Галанина, был призван найти компромисс в наметившихся к тому времени разногласиях между наиболее авторитетными руководителями старообрядческих общин Зауралья. Позади была эйфория первых лет царствования Екатерины II, острые дебаты по поводу священства на Невьянском соборе 1777 г., антицерковное движение 1782-1783 гг.. сопровождавшееся массовой записью урало-сибирских крестьян в раскол. В новой обстановке относительного затишья необходимо было определить те принципы, по которым предстояло жить в дальнейшем местным староверам.
Разногласия главных участников Кирсановского собора о «правленом» священстве проявились еще в Невьянске в 1777 г. Согласно рассказу о. Валентина, М.И. Галанин по этому поводу «имел суждение, что „священство правленое наши ирюмцы отвергают и имеют о нем сумнение”. Тюменский Степан Иванов: „Священство, - утверждал, - нужно и необходимо"»47. За двенадцать лет, прошедших после Невьянского собора, позиции сторон не изменились. Мнение М.И. Галанина во время встречи в дер. Кирсановой, очевидно, разделяли ирюмцы А. и И. Малышевы, на стороне С.И. Зырянского (Тюменского) были его земляки Д.И. Кабыкин и М.В. Карматский, а также, возможно, И. Таратунин. В итоге собравшиеся пришли к следующему соломонову решению: беспоповская практика допустима, но только «по нужде», т.е. в связи с отсутствием священников. При этом подчеркивалось, что «нужда не ровняется со свободой» (л. 17 об.).
Историческая преамбула, составляющая две трети текста уложения Кирсановского собора 1789 г., была, судя по всему, написана М.И. Галаниным. В основном она восходит к двум его прежним историческим произведениям - «Истории про древнее благочестие» и «Рукописи о древних отцах». Содержится здесь и кое-что новое: в начале помещен краткий
рассказ о раннем христианстве; включен ряд неизвестных прежде дат; в качестве одного из источников упомянут какой-то «летописец» (возможно, М.И. Галанин располагал к тому времени текстом не обнаруженного пока исторического сочинения о. Максима «Описание о претках наших»48); наконец, список уральских иноков дополнен именами схимонахов Данила, Макария, Нила и Авраамия. Последнее, скорее всего, было связано как с личными впечатлениями М.И, Галанина от Невьянского собора 1777 г. (на его заседаниях он, в частности, встречался с Макарием), так и с тем, что в его руках появился новый письменный источник, повествующий о заводских иноках.
По некоторым признакам, имеющийся в нашем распоряжении текст уложения Кирсановского собора 1789 г. представляет собой не полную запись протокола заседаний, а, скорее, его конспект. Это особенно заметно как по изложению выступлений участников собора (по сути дела, здесь отражена лишь позиция М.И. Галанина и никак не прокомментирован зачитанный Д.И. Кабыкиным манифест Екатерины И, касающийся старообрядцев), так и по весьма лапидарной характеристике принятых решений.
Очевидно, вскоре после окончания собора текст его уложения был подвергнут М.И. Галаниным целенаправленной переработке: исчез заголовок, историческая часть была существенно сокращена (при этом оказались убранными почти все даты), протокольная часть выброшена, а констатирующая переделана. Зато подписи участников собора остались нетронутыми. В результате появилось совершенно новое в жанровом отношении произведение - Краткая редакция «Послания о вере» (л. 14 об. 15 об.).
Сходство этого сочинения с написанным позднее «Посланием о вере» не вызывает сомнения. Однако бесспорным является и тог факт, что в процессе работы над «Посланием» М.И. Галанин вновь обратился непосредственно к тексту Кирсановскою соборного уложения. Им, в частности, был заимствован отсюда, хотя и не дословно, рассказ о раннехристианских временах, а также добавлены рассуждение о допустимости обрядовой беспоповской практики и сделанное со ссылками на святоотеческую литературу обоснование необходимости руководствоваться в этих вопросах преданиями и обычаями благочестивых «древних отцов» (возможно, что-то из этого содержалось в констатирующей части полного текста уложения). Сохранил он и подписи участников собора, желая, очевидно, придать тем самым «Посланию о вере» большую авторитетность. Вместе с тем, М.И. Галанин не включил в свое сочинение некоторые факты, даты и имена, имеющиеся в уложении Кирсановского собора. Пожалуй, самым существенным является отсутствие здесь имен трех уральских иноков схимников Данила, Нила и Авраамия. Возможно, это объясняется тем, что все они были духовно связаны через монашеский постриг с уже упоминавшимся выше Авраамием Галицким, жившим в первой половине XVIII в. Впоследствии хиротония этого черного попа вызывала у заводских старообрядцев сомнения, о чем мог знать во время написания «Послания о вере» и М.И. Галанин.
Судя по всему, Авраамий Галицкий действительно был «обливанием»: как показывал в начале апреля 1751 г. на допросах в Тобольской консистории Паисий Переберин, которого он около 1744 г. постриг в монахи и вскоре назначил руководителем одного из уральских софон-тиевских скитов49. Авраамий «бывал из епархии Новгородской и ставлен в попы... архиереем Великоновгородским»50 (им, вероятно, являлся украинец Феодосий Яновский, занимавший архиепископскую кафедру в Новгороде в 1721-1725 гг.). После этого он ушел в Костромское Заволжье, в леса на границе между Галичским и Солигаличским уездами (отсюда, вероятно, пошло его прозвище - Галицкий) и некоторое время жил здесь в скиту бежавшего после разгрома Керженца священноинока Варлаама, которого в свое время «перемазал» (т.е. принял «вторым чином со отрицанием новодогматствования и миропомазанием») черный поп Со-фонтий. По всей видимости, уже сам Варлаам «правил от ереси» беглого новгородского священника и совершил над ним иноческий постриг. В связи с начавшимися преследованиями 1 Авраамий с группой других иноков из скита Варлаама перебрался на Урал. В 30-40-х гг. XVIII в. он жил сначала в обители старца Андроника в Висимских лесах32, а затем в других уральских скитах и пустынях5’. Согласно показаниям Паисия Переберина, незадолго до его
ареста «уехал он, Авраамий, на Кержанец, а с Ксрженцу намерение ево было в Полшу на Ветку убраться, токмо он туда не доехал, дорогою умер»34.
Таким образом, проанализированные выше новые произведения староверов часовенного согласия конца XVIII—XIX вв., которые стали известны исследователям благодаря А.Г. Му-рачеву, существенно обогащают наши знания как о литературном творчестве зауральских писателей-крестьян, так и об истории местных старообрядческих общин.
ПРИМЕЧАНИЯ
! Лихачев Д.С. Предисловие // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 3.
• См. указания на них в опубликованных списках печатных трудов Н Н. Покровского: Общественное сознание. С 377-390; Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 422-429. Эта тема получила также отражение в многочисленных статьях и публикациях новосибирских и екатеринбургских учеников Н Н. Покровского.
I См.: Духовная литература староверов востока России XVIH-XX вв. / Отв. ред. H.H. Покровский. Новосибирск, 1999 (далее - ДЛ) К печати подготовлен второй том этого издания где в числе прочего будут опубликованы и те три новых произведения, о которых идет речь в настоящей статье.
" См.: Покровский H.H., Зольникова Н Д. Староверы - часовенные на востоке России в XVIII - XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания М., 2002
См Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья / Сост АТ. Шашков, В.И. Байдин Свердловск, 1991. Т. I. Вып. 2 С 88-92 (далее - ПЛПКЗ).
Ч'м.: Гам же. С. 42- 44; ДЛ. С. 47 49.
7 Подробнее о М.И. Галанине см.: Покровский H.H. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVH1 в. Новосибирск. 1974 С 22, 331, 352-353, 368-369, Он же. Новые находки произведений крестьянской литературы Урала и Сибири XVIII в // Вопросы истории книжной культуры. Новосибирск. 1975. Вып 19. С. 53 55; Он же. Новые сведения о крестьянской старообрядческой литературе Урала и Сибири XVIII века // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1976. T 30 С. 173-183, Он же. Путешествие за редкими книгами / Изд 2-е, доп М.. 1988 С 45-56; Байдин В.И . Шашков А.Т. Новые материалы к изучению биографии и творчества зауральского крестьянина М.И Галанина - бунтаря и писателя XVIII в. // Культура и быт дореволюционного Урала Свердловск. 1989 С 59- 70; ДЛ С 608 617, Покровский H.H., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные.. С 21-23, 66, 186 188. 192-193 и сл
Ч'м ■ ПЛПКЗ. Т. I Вып. 2. С. 31-32; ДЛ С 31
4 См Там же С 32-37; ДЛ. С. 32-41
Собрание Института истории Сибирскою отделения РАН (далее - Собр. ИИ СО РАН). № 13/88. Л. 5об-18о6. Описание рукописи, в которой находится этот список, см.: Рукописи XVI-XX вв. из коллекции Института истории СО РАН / Сост. А И. Мальцев, Т В Панич, Л.В. Титова. Новосибирск, 1998. С. 167-168.
II См. о нем: Байдин В.И Кто ты, Иона Курносый'.’ // Ежегодник Научно-исследовательского института русской культуры Уральского государственного университета. 1994 Екатеринбург, 1995 С. 33—41
12 Мельников-Печерский П И Очерки поповщины // Мельников-Печерский П И. Полное собрание сочинений / Изд. 2-е. СПб, 1909. T, 7 С. 80-81
' 11одробный анализ содержания «Истории» и «Рукописи» см.: Покровский H.H.. Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные.. С 187-192
11 Ошибочное мнение о том, что бывший шумен Никольскою Беседного монастыря близ Тихвина Досифей жил перед смертью на Ветке, бытовало у урало-сибирских староверов уже в первой половине XVIII в. Так, например, Симеон Вятский утверждал, что миро, которым он совершал миропомазание, «взято им, попом, от расколни-ческого чернца Никифора, а он. Никифор, взял oi такого ж расколнического чернца Софония, а Софоний взял от расколннческого ж чернца Феодосия, а Феодосий взял от расколнического чернца Досифея з Ветки, из Польши, из-за границы» (Покровский H.H. Допрос в 1750 году в Тобольской консистории старообрядческого священника отца Симеона (Ключарева) о найденных у него письмах // Исторические и литературные памятники «высокой» и «низовой» культуры в России XVI - XX вв Новосибирск, 2003. С 282-283).
15 См. ПЛПКЗ. Т 1. Вып. 2. С. 44-46; ДЛ. С. 50—53
16 См.: Там же. С. 37-42, ДЛ. С 42-46
См,: Древнехранилище Лаборатории археографических исследований Уральского государственного университета (далее - ЛАИ УрГУ). Шатровское собр. № 78 Р/855
14 «Родословие часовенных Зауралья» о Валентина было написано не позднее 1879 г. и дважды нами издавалось (см ПЛПКЗ Екатеринбург, 1993. Т. II. Вып. 2 С 3-18; ДЛ С. 54-64), «Родословие часовенного согласия» о Нифонта было создано по постановлению Екатеринбургского собора 1887 г (публикацию памятника см.: ДЛ С 65-91). Подробный анализ ттих «Родословий» см.: Покровский H.H., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные. С 183- 204
14 ДЛ. С. 44.
211 Там же. С. 50
;| Там же. С 40
22 Там же. С. 44.
25 Там же. С З I.
24 См Там же. С 338
25Покровский Н.II Новые сведения.. С' 172
2,’См о нем: Зольникова II Д Современный писатель-старообрядец с Енисея //Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 283- 300; Она же. Историко-эсхатологическое сочинение XX века // Проза Сибири, 1996 № 1. С. 269-286; Покровский Н И., Зольникова Н.Д Староверы-часовенные.. С. 295 -313 и сл.
27 Собр. ИИ СО РАН. № 3/04-г. Ссылки на листы этой ксерокопии приводятся в тексте в круглых скобках. В конце лета 2004 г. А Г. Мурачев прислал нашим новосибирским коллегам ксерокопию с тою оригинала, из которого был позаимствован материал для составленной им в 2003 г. рукописи: Там же. № 4/04-г. Его подробную характеристику см.: Зольникова Н.Д. Нижнеенисейский сборник: часовенное согласие, начало XXI в. // Проблемы истории России. Вып. 6: От Средневековья к Современности. Екатеринбург, 2005. С. 315 -327.
21< Единственный намек на «число зверя», в котором зашифровано имя Антихриста, содержится в одном из списков «Послания о вере» «А от крешения Владимера князя до Никонова патриаршества 666 лет стояла истинная вера согласно со вселенскими соборы непременно и непреврагно во всем». В других списках этого сочинения вместо данною числа приводится более близкое к оригиналу чтение: в двух случаях - «лет седмь сот без малого», в одном - «лет седьмсот» (ДЛ. С 50-51).
25 Подробно об этих книгах см. Опарина Т А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск. 1998.
311 Точнее, островов помимо самого большого из них. где располагалась главная резиденция старца Авраамия Венгерского, здесь неоднократно называется Пустынный остров, на котором были похоронены как сам Авраамий, так и его друг и сподвижник Иоанн Кодский; упоминается также третий остров, находившийся поблизости, - Сметанинский. В отписке тюменского воеводы О Я Тухачевского, отправленной 3 марта 1702 і. в Москву и посвященной поимке инока Авраамия. отмечены «отхожие сво кельи и на другом острову», сожженнные по воеводскому приказу вместе с другими кельями, «в которых... расколщик Аврамко жил» (ПЛПКЗ. Т. 1 Вып. 2. С. 84). Судя по всему, речь здесь идет об острове, который получил впоследствии у местных жителей название Пустынного. Так, в Основной редакции «Рукописи о древних отцах» Авраамий просит своих учеников: «увезите плоть мою, где я жил в пустыни на острову, где погребен брат мой Иоанн» (ДЛ. С 39). В Житийной редакции об этом говорится более определенно, «увезите тогда плоть мою, і де я жил. в пустыню, на остров пустынный, где погребен брат мой Иоанн» (Гам же. С. 45).
5 Именно эта дата получается, если к 1715 г.. т.е . к году смерти Авраамия, приведенному в Распространенной редакции, прибавить 7 лег Подобное могло произойти скорее во времена Николая 1. В этом отношении показателен следующий эпизод: в ночь на 23 октября 1836 г. могила похороненного в Нижнем Тагиле священноинока Иова была разрыта старообрядцами, а его останки изъяты и перезахоронены в неизвестном месте. Сделано это было в связи с начавшимися гонениями на раскольников (см.: Российский государственный исторический архив. Ф 1473. Оп. I Д 12. Л. 326об- 328)
52 В июле 1983 і. группа археографов из Уральского университета в первый раз посетила Авраамиев остров, расположенный среди труднопроходимых болот примерно в 15 км от дер. Щелконоговой Тугулымского района Свердловской области. Добраться до него удалось лишь со стороны дер. Юшковой. Уже тогда эго некогда знаменитое урочище находилось в полном запустении. На острове были еще видны заросшие травой ямы ■ следы от келий, заброшенный «святой» колодец, сохранилась огромная старая сосна с вырубленной нишей для иконы. Рядом с островом по болоту протекает ручеек, откуда паломники брали «святую» воду На месте были проведены кино- и фотосъемки (см : Архив ЛАИ УрГУ Дневники Д 97/10. Л 2-3; см. также: Шашков А,Т. Авраамиев остров // Уральский следопыт. 1988. № 5. С. 25-27) По рассказам нашего проводника И И. Молоткурова, единственного из местных жителей знавшего сюда дорогу по особым зарубкам на деревьях, могилы старцев Авраамия и Иоанна находятся на соседнем Пустынном острове, но где - никому не известно, поскольку их давно перезахоронили в связи с преследованиями властей. По поводу остатков двух имеющихся на Авраамиевом острове могил он сообщил. что в 1930-х гг. здесь также скрывались старообрядцы. После Великой Отечественной войны тела двух из них. умерших здесь, шелконоговские крестьяне вывезли с острова и погребли на местном кладбище. Впоследствии Авраамиев остров посещался уральскими археографами еще дважды - в 1991 и 1993 гт
” См : Тарасов М М Из Тугулымского прихода Тюменскою округа (о мнимых мощах беспоповщинского наставника Авраамия) // Тобольские епархиальные ведомости (далее - ТЕВ) 1884. № 22 С 519-522.
14 ДЛ. С 64
ъ У истоков этою конфликта стоял кармакский наставник Андрей Федорович Каргаполов, который, по словам о. Валентина, в 1858 г якобы призвал свою паству «старейшинство не признавать, воду Богоявленскую не принимать и малую Спасову воду Сии раздорники начали хулити содержащих истинную веру всех наших предков, страдальцов за истинную веру, кои Богу угодили и телеса их нетлении почивают» (Там же. С. 63, 355).
,й Тарасов М М. Из Туплымского прихода (о новом пути к мощам Авраамия) // ТЕВ. 1885. № 6. С. 131-135.
17 См Остров Авраамия и его поклонники: Из быта раскольников беспоповщинской секты // Сибирская торговая газета 1898 № 104 (14 мая). С 2-3; Из истории старообрядческого мира//Там же 1906. № 225 (10 дек.). С. 3 (Хроника).
’к ДЛ С 355-358. Из числа кармакско-щелконоговских союзников отказался идти на мировую лишь рамыль-ский наставник Моисей Иванович.
’ Раскольническая письменность как средство nporiaiанды и защиты раскола // ТёВ. 1890 № 23-24. С 512-514.
ДЛ. С 62
11 Послания блаженного Игнагия. митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в «Православном собеседнике» Казань. 1855 С 15
42 См : ДЛ С. 332-334, 707-708 м См о нем: Там же. С. 623.
4' См. о нем: Там же. С. 636
45 См.. Там же С 59 Текст постановлений Щелконотовского собора 1804 г., который не следует смешивать с одноименным собором 1802 г , пока не обнаружен.
4" См.: Там же. С 54-55. Некоторые дополнения, сделанные в первой главе (см.: Там же. С. 55-56), о. Валентин извлек также из других источников, среди которых, помимо «Истории о бегствующем священстве» Ионы Курносою, можно назвать «Дополнительные правила», выработанные Екатеринбургским старообрядческим собором, состоявшимся 30 апреля 1818 г (ср.: Мельников-Печерский П И. Очерки поповщины. Примеч. С. 169).
47 ДЛ С 58
4* Содержание «Описания о претках наших» авторитетного деятеля «подзаводских» уральских скитов XVIII в. о. Максима частично можно восстановить на основании текста «Родословий» оо. Валентина и Нифонта (см : Там же С 54 91) и «Исторических очерков уральского старообрядчества» А.Т. Кузнецова (см.: Уральский старообрядец 1915. .V» 11. С. 16- 30, К» 12 С 21 30) Кроме того, есть основания полагать, что его произведение использовал
в своем творчестве Иона Курносый (см Байдин В И. Кто ты Иона Курносый9 С. 41, 46). О других сочинениях о. Максима см.: Покровский Н Н , Зольникова Н Д. СТароверы-часовенные... С. 127-182 и сл
17 Подробнее о Паисии Переберине см Покровский Н.Н Антифеодальный протест... С. 203-205, Байдин В.И. Заметки об иконописиах-старообрядцах на горных заводах Урала в первой половине - середине XVIII в.: новые имена и новое об известных мастерах (к вопросу об источниках и времени складывания невьянской иконописной школы) // Вестник музея «Невьянская икона» Екатеринбург. 2002 Выгг 1. С 76.
>п Государственное учреждение Тюменской области Государственный архив в г Тобольске (далее - ГУГО ГАТ). Ф 156. Оп 1 Д. 406. Л. ЗОбоб
1 Иона Курносый, хорошо знавший Авраамия Галицкого, возможно с его слов сообщает, что «послании от грала Соли» поимщики сожгли Варлаама в ею келье (Есипов Г.В Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайных розыскных дел канцелярии. СПб., 1863 Т. П. С. 187)
В это время здесь вместе с ним проживал и Иван Филиппов (в иночестве Исакий), ставший впоследствии, как удалось убедительно доказать В.И Байлину. знаменитым керженским писателем Ионой Курносым (см.: Байдин В И Кто ты. Иона Курносый'7 С 35, 38. 40).
53 См. Покровский H.H. Антифеодальный протест... С. 117. 203-204, 227, Он же Допрос в 1750 году... С. 281 4 ГУ ГО ГА Г Ф 156. Оп I. Д. 406. JI. 306 ЗОбоб,308об Старообрядческий инок схимник Авраамий, руководивший в эти же годы скитом на Яике и состоявший ь переписке с попом Симеоном Вятским. - это, несомненно, другой человек (см. о нем: Покровский H.H. Допрос в 1750 году С 277- 279. 281, 286). Известно также, что в январе 1751 г. в доме одного из жителей дер. Вогульской Выйското завода «бывшим во укрывательстве черным попом Авраамием» был крещен новорожденный сын нижнетагильского молотовою мастера СИ. Балакина (Государственный архив Свердловской области. Ф 643. Он 1 Д 39. Л. 65). Однако вряд ли этот черный поп являлся Авраамием Галицким: напомним, что. согласно показаниям Паисия Переберина, сю в это время уже не было в живых.
NEWLY FOUND LITERALLY WORKS OF URAL AND SIBERIAN PEASANTS-OLD BELIEVERS (18™-19™ CENTURIES).
A.T. SHASIIKOV
A.M. Gorkiy Ural State University 620083, Russia, Lenin aw, 51.
Historical works written by Ural and Siberian peasants-Old Believers, which reflected their rich spiritual life, had become an important part of Russian democratic culture. The author researches the texts of three newly found works of this kind Two ot them - Brief version of Epistle about Faith and Resolutions of the Synod held in 1789 in village of Kirsanova - was written by a Siberian peasant Miron Galanin (1726-1806), an outstanding writer and a leader of Old Believer's protest movement. The third work is an original literally remake of Galanin's work «Manuscript about Holy Priests». The remake represents two hagiographies of Old Believers' religious figures.
