CC BY-NC-ND
23
История философии
А.В. Глинский
И. КАНТ И Х. АРЕНДТ: ПРОБЛЕМА ОПЫТА (Введение в проблематику)
В настоящей статье раскрывается проблема опыта, как ее понимает Х. Арендт, которая, в свою очередь, по-своему интерпретирует И. Канта и Кантову «революцию в способе мышления». Осуществляется попытка подвести к проблеме возникновения новой онтологии «понимания» и, как следствие, новой историчности опыта.
Ключевые слова: опыт, онтология, традиция, мышление, герменевтика.
По мысли Х. Арендт, кантовская «критика разума» поставила под вопрос магистральную философскую традицию гораздо радикальнее, чем это казалось в эпоху Просвещения и в XIX в. Канта, которого часто представляли и представляют себе (в частности, в России) как едва ли не схоласта, как формалиста, далекого от «жизни», Х. Арендт считает «великим исключением» в истории философии, подлинным инициатором новой, по-настоящему современной, но еще не вполне понятой политической философии, способной ответить не только на метафизический вопрос и вызов Платона (с его знаменитым образом пещеры в «Государстве»), но и ответить на вызов, содержащийся в учении К. Маркса о политизации философии, с одной стороны, и выходе за пределы «политического» («отмирании» государства) - с другой1. Поэтому в работе «Что такое философия экзистенции?» (1946) Х. Арендт называет Канта не только «основателем» современной философии, но и ее «тайным королем вплоть до сегодняшнего дня», поскольку автор «Критики чистого разума» разрушил традиционное представление о беспроблемном, как бы естественном «соответствии» между бытием и мышлением - соответствии, которого придерживалось как античное, так и христианское теологическое мышление2. В частно-
© Глинский А.В., 2014
сти, кантовская «революция в способе мышления» поставила под радикальный вопрос логику в ее отношении к традиционной метафизике3. Но главное, как нам представляется, «критика разума» позволила - преимущественно уже в ХХ в. - проблематизировать понятие «опыт», притом, однако, что сам Кант в своем понимании опыта исходил как раз из представления об опыте так называемых «опытных наук», то есть из математического естествознания.
Для того чтобы сделать этот тезис более убедительным, остановимся на большой статье Х. Арендт «Что такое философия существования» (1946)4. Это едва ли не самая целостная историко-философская работа Х. Арендт, которая является в то же время одной из ключевых для понимания ее философско-герменевтиче-ской программы и места понятия «опыт» в мышлении Х. Арендт, в частности и в особенности - в ее теории тоталитаризма. Я проанализирую здесь лишь один - правда, решающий с точки зрения интересующей нас проблемы - раздел этой статьи, который называется «Разрушение Кантом Старого мира и призыв Шеллинга к Новому миру» (с. 167-176). Но и в пределах одного только этого раздела ограничусь лишь анализом Кантовой «революции», имея в виду онтологическую проблему, а также идею человеческой свободы. Оба этих плана, по мысли Х. Арендт, соединяются в интересующем ее направлении, а именно в направлении преобразования экзистенциальной онтологии в «герменевтику политического». Такая трансформация, по моему убеждению, вела философию Нового времени от классического понятия «бытие» к «неклассическому» понятию «опыт». Последнее было обосновано на почве по-новому понятой «первой философии» (prima philosophia), то есть «социальной онтологии» XX в. (М. Тойниссен).
Вот как описывает Х. Арендт «революционизирующее» значение кантовского поворота, который, собственно, и привел к появлению «современной философии» (modern philosophy):
Единство мышления и бытия предполагало предустановленное совпадение essentia и existentia; то есть все мыслимое уже тем самым и существует, а все существующее, поскольку оно может познаваться рациональным образом, уже тем самым должно быть и разумным. Такое единство и разрушил Кант, этот подлинный, но как бы тайный основатель современной философии, ее тайный король. Вскрыв антиномии, присущие структуре разума, и проанализировав синтетические суждения, Кант лишил человека надежного укрытия в бытии (security in Being); он доказал, что во всяком утверждении (proposition), в котором что-то высказывается о реальности, мы уже выходим за пределы
понятия (essentia) какой бы то ни было данной вещи. Это онтологическое укрытие осталось незатронутым даже христианством, которое только лишь переинтерпретировало его в качестве «божественного замысла» (с. 168)5.
Х. Арендт подчеркивает: тут дело не только и не просто в процессе «секуляризации» в Новое время. Кантовская революция не упразднила реальность и истину - она впервые сделала то и другое реальными, действительными, а не «метафизическими»; тем самым реальность по-новому стала проблематичной, то есть не гарантированной, лишенной прежних «опор». В этом, попутно замечает Х. Арендт, и состоит подлинный смысл идеи Ницше о том, что с уходом из мира старого бога метафизики все в мире становится «интерпретацией». «Для каждого современного философа -не только для Ницше - интерпретация в этом смысле становится пробным камнем его философии» (с. 169).
Иначе говоря, философия становится «герменевтикой» реальности, то есть, скажем так, мышлением на «понимание». Во всех своих зрелых «опытах понимания» ("essays in understanding", или "exercises") Х. Арендт обычно пользуется понятием «мир» (world) там, где ее философские учителя говорили о «жизни», «бытии» или «мире жизни». А эпистемологическим коррелятом понятия «мир» является для нее понятие «опыт». Можно сказать, что базовая понятийно-семантическая корреляция философской герменевтики «политического» в творчестве Х. Арендт (в том числе, конечно, и в ее работах о тоталитаризме) - это корреляция: «мир» - «опыт» - «мышление».
Это отчасти проясняет история понятия «существование» (немецкое Existenz) в современной западноевропейской философии, сжато описываемая в обсуждаемой статье. История этого понятия в качестве «современного» (а это значит, по Арендт, в философии после Гегеля) связана в первую очередь не с Кьеркегором, как иногда думают, но с поздним Шеллингом. Он, отталкиваясь от Гегеля, шел «непосредственно от Канта»: понятие «существование» (Existenz) появляется в поздней философии Шеллинга в контексте отталкивания от всей предшествовавшей философской традиции «негативной философии» до Гегеля включительно, в перспективе намечавшейся Шеллингом «позитивной философии», то есть, собственно, философии «существования», или «действительности»6.
Философская драма Канта (а отсюда уже и всей «современной философии»), по мысли Х. Арендт, заключается в двух принципиальных ограничениях кантовской мысли, которая «остановилась на полпути» (с. 170). Во-первых, Кант, утвердив свободу и челове-
ческое достоинство как уникальные фактические признаки самого феномена человека в мире, вынужден был, в силу естественнонаучной установки своего мышления, сам этот мир мыслить чисто каузально, а человеческую свободу как «несвободную свободу» (с. 171), как если бы человек был свободен только «в себе» и только «вообще». Таким образом, проблема «мира», как сферы реализации человеческой свободы, осталась непоставленной.. «Протестом» против этого разрыва между «внутренней» свободой и «внешней» несвободой в сплошь каузальном, детерминированном мире, как его понимает математическое естествознание Нового времени, стал «всяческий современный иррационализм, вся современная враждебность к духу и разуму» (с. 167).
Главное заключается в том, что философско-герменевтическая программа Х. Арендт ориентирована на прояснение понятия «мир» как исторического и общественно-политического, подчиненного своим собственным закономерностям.
Герменевтические возможности понимания философии Канта (а значит, возможности «понимания» философской классики в совершенно иных социально-исторических условиях) Х. Арендт продемонстрировала в изданных посмертно «Лекциях по политической философии Канта»7. Адекватный историко-философский комментарий к позитивному герменевтическому «осовремениванию» (обновлению) Канта, которое предложила Х. Арендт, ощутим также и в ее телеинтервью 1964 г.
Этот след можно также найти и в статье инициатора герменевтической философии, самого известного из учеников Хайдеггера -Г.-Г. Гадамера («Философские основания ХХ века», 1962). Кант, по Гадамеру, стал в ХХ в. по-новому актуален потому, что он раз навсегда с предельной четкостью установил различие между мыслящим себя мышлением и познанием. Даже если мы отказывается от кантовско-го взгляда на познание как переработку опыта математического естествознания, все равно остается бесспорным, что познание есть нечто иное, чем мыслящее самое себя и не нуждающееся в опыте мышление8.
Как видим, для Гадамера, как и для Х. Арендт, мышление, для того чтобы быть подлинным, нуждается в опыте. Эта мысль получила развитие не где-нибудь, но в последней и решающей с эпистемологической точки зрения главе «Истоков тоталитаризма». Здесь эта проблематика радикализуется (и даже не сразу заметна) в силу того, что логика здесь обсуждается в контексте рассмотрения «тоталитарной логики», а «осевой опыт» ХХ в. - в контексте одновременно и метафизики и доказательной «аргументации» тоталитарного правления.
«Опыт», таким образом, уже не может пониматься - после той историзации мышления, которую осуществил сначала XIX век, а потом еще более радикально ХХ век. Он не объективированный материал мышления, от которого мыслящий в принципе свободен, то есть не находится с объектами мысли, как пишет Х. Арендт, в «напряжении» (tension), не находится ни в каком внутреннем соотношении или зависимости.
Иначе говоря, отделяя предметное мышление («познание») от самого мышления, от cogito мыслящего, мы обнаруживаем в этом последнем отнюдь не уединенное, не изолированное «я» или «Я». Мы имеем такую объективность, или историчность, опыта, которая никогда не может стать до конца объектной объективностью, стать только «предметом» познания. Это невозможно потому, что «мыслящий» сам - в историческом опыте («в-мире», по терминологии М. Хайдег-гера); мышление не может стать автономным постольку, поскольку не может не нуждаться в опыте. В этом смысле «вся проблема», то есть тотальность социально-исторического опыта, соотносится с мышлением и с мыслящим. Однако не в опыте сознания или самосознания, а в объективном опыте неопредмечиваемого бытия исторического мира жизни. Языком Х. Арендт в телеинтервью это можно выразить так: «вся проблема» неотделима от человека как «существа мыслящего», но в качестве всего лишь «личного вопроса».
Речь идет, таким образом, действительно о новой онтологии «понимания» - онтологии традиции, с которой мыслящий и познающий связан почти независимо от того, как он «лично» относится к традиции (скажем, «традиционалистски» или «антитрадиционалистски»), связан как современник своей современности. Такой - экзистенциально-онтологический - подход не упраздняет и не «стирает» (как склонны были думать мыслители-структуралисты 1960-1970-х гг.) социально-онтологической предпосылки всякого бытия и всякого мышления. Эту предпосылку Х. Арендт обозначила в заключительном предложении уже первой своей книги как «дар начинания» (в отличие от тео-ретизированной, или идеологизированной, или риторической свободы «вообще»), присущей каждому рожденному человеку в мире9.
Примечания
1 Этот двойной вызов, судя по всему, образует историко-философский (герменевтический) центр тяжести всей арендтовской философии как «политической теории». В этом отношении особенно показательно эссе «Традиция и современная эпоха» (Arendt H. Essays in Understanding: 1930-1954. N. Y., 1994).
2 Ibid. P. 168.
3 См. в этой связи анализ хайдеггеровской критики логики, особенно в книге Хай-деггера «Кант и проблема метафизики» (1929) в кн.: Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина: К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М.: Эдиториал УРСС, 1998. С. 86-95.
4 Arendt H. What is Existential Philosophy // Arendt H. Essays in Understanding. P. 163-187. В дальнейшем цитирую эту работу, указывая в тексте страницы статьи в скобках.
5 Х. Арендт отмечает в этой связи, что до Канта проблему реальности в философии Нового времени поставил Декарт, но поставил хотя и «очень современно», однако ответ на свой вопрос он дал «очень традиционно» (Ibid.).
6 Сходным образом подчеркнул значение позднего Шеллинга другой выдающийся ученик Хайдеггера, Карл Левит, в своем классическом историко-философском труде «От Гегеля к Ницше» (1941). Описывая «экзистенциально-философский поворот» Шеллинга, уже в 1820-е гг. («К истории новой философии», «Система мировых эпох» и др.) К. Левит специально останавливается на знаменитых лекциях Шеллинга о «философии Откровения» в Берлине в начале 1840-х гг, где слушателями старого философа оказались такие разные современники, как С. Кьеркегор, М. Бакунин, Ф. Энгельс и историк Я. Буркхардт: «Полемика, которой Шеллинг открыл свою "позитивную" философию, была направлена против онтологии Гегеля как только "негативной", понимающей только возможное бытие, а не действительное предшествующее мышлению сущее. С этого последнего события в истории классической немецкой философии начинается "философия существования", которую, направляя ее против Гегеля, развивали Маркс и Кьеркегор, соответственно с точки зрения внешнего и внутреннего» (Левит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века / Пер. с нем. К. Лощевского; под ред. М. Ермаковой и Г. Шапошниковой. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 239-240). И дальше: «Проблема бытия в движении, направленном против Гегеля, уже у Шеллинга достигла того пункта, в котором она вновь была принята к рассмотрению Хайдеггером (курсив в тексте. - А. Г.). <...> Отличие от Шеллинга состоит, однако, в том, что Хайдеггер на базисе Кьеркегора воздвигает "систему Dasein", в которой отсутствует шеллинговское напряжение между негативной и позитивной философией "разума" и "существования"» (Там же. С. 243).
7 Arendt H. Lectures on Kant's Political Philosophy / Ed. and with an interpretive essay by Ronald Beiner. Chicago, 1982. См. об этом диссертацию: Саликов А.Н. Рецепция идей Канта в учении о способности суждения Х. Арендт: Дис. . канд. филос. наук. Калининград, 2008.
8 Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 25-26.
9 Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. С. 622.
