CC BY
220
А. С. Мухин
Хтонические мотивы в староладожской фреске «Чудо Георгия о змие»
В дьяконнике церкви Святого Георгия в Старой Ладоге сохранились замечательные фрески XII века289. Этот памятник живописи является одним из ранних примеров обращения к иконографии «Чудо Георгия о змие» на Руси. Исполненные несомненного художественного достоинства, стилистически свидетельствующие об утонченности манеры, эти фрески относятся к грекофильскому направлению290 и выдают мастера удивительно высокой выучки и большого таланта. Необычным в этом произведении является и то, что святой воин изображен побеждающим змея не оружием, а исключительно силой молитвы291. Сцена представляет героев повествования уже после поединка. Георгий победоносно едет вслед зверю, попирая его копытами коня, а спасенная царевна Елисава ведет за собой чудовище на поясе.
В староладожской фреске святой показан конным, что характерно для изображений данного иконографического типа, во многих из которых, правда, Георгий колет змея копьем292. Образы всадников в христианской иконографии широко распространены. Это и Св. Евстафий, и Федор Тирон293, и Федор Стратилат, и святые Борис и Глеб, Бахус и Сергий294. Интересно, что указанные святые бывают представлены как верхом, так и в пешем порядке, не исключение - и святой Георгий. Сохранились иконы, фресковые росписи, и даже рельефные изображения, в которых он показан стоящим в рост или в поясном исполнении в доспехах, сжимающим в руках копье и меч. Известными примерами являются ико-
289 См. об этих фресках подробно: Лазарев В. Н. Фрески Старой Ладоги. М., 1960.
290 Живопись Древней Руси XI - начала XIII века: мозаики, фрески, иконы / авт.-сост. Н. Б. Салько. Л., 1982. С. 175.
291 Необычная интерпретация сцены основывается на апокрифическом сказании, известном на Руси в XI столетии в переводе с греческого под названием «Чуда св. Георгия о змие». Кирпичников А. Н., Сарабьянов В. Д. Старая Ладога: древняя столица Руси. СПб., 2003. С. 107.
292 Выразительным примером иконографии данного типа является псковская икона XIV века «Чудо Георгия о змие» (Частное собрание).
293 Палетка (IV в.) с изображением всадника Федора Тирона, который сражается со змеем, хранится в Археологическом музее города Сус (Тунис).
294 Икона XIII века с этими святыми находится в монастыре Св. Екатерины на Синайском полуострове. Папаиоанну Е. Монастырь Св. Екатерины. Синай. Б. м.: Издание монастыря Св. Екатерины, б. г. С. 28.
на «Св. Георгий» из Юрьева монастыря (XII век; Москва, ГТГ) и поясной образ этого же святого на обороте иконы «Богоматерь Одигитрия» (1220-е гг.; Москва ГММК). Вместе с тем стоит вспомнить удивительное произведение русской средневековой скульптуры - рельефное изображение святого Георгия в архивольте Георгиевского собора города Юрьева-Польского, также XII столетия. Последний особенно интересен, так как сочетает в себе и священный образ, и репрезентативно-геральдический: в щите воина представлен барс - «гербовый» символ владимиро-
«295
суздальских князей .
Изображение всадника являлось в поздней античности и в Средние века определением сословного состояния персонажа, и, вместе с тем, следованием агиографической традиции, в которой описывался герой верхом в том или ином эпизоде своего житийного цикла. Конь в христианской иконографии - различный по смыслу объект изображения. С одной стороны, это символ воинской доблести и княжеского достоинства, с другой - зверь весьма неоднозначных толкований и ассоциаций, уходящих как в библейскую древность, так и в языческое прошлое христианизированных народов. В античных представлениях конь - магическое животное. На кратере из Дипилона (VIII в. до н. э.; Нью-Йорк, Метрополитен-музей) он изображен впряженным в погребальную колесницу. Скифы вкладывали трупы коней в могильные курганы, славяне и скандинавы относились к коню как к проводнику душ, транспортному средству в иной, заупокойный мир. Хорошо известна легенда о князе Олеге, погибшем от своего коня. В этом сказании упомянуты сразу два хтонических персонажа - конь, череп которого стал убежищем змея, ужалившего князя, и сам змей.
Волшебные качества коня становятся частым атрибутом народной, а в Средние века и низовой мифологии. В фольклоре многих народов сохранились предания о конях, переносящих в особые священные пространства своих седоков, или о конях-оборотнях, превращающихся в зверя или человека (Конек-Горбунок, Сивка-Бурка)296. В деревянном зодчестве Руси, в вышивках, глиняной игрушке отражен иератический образ этого четвероного животного. Вместе с тем, конь связан с землей, с теллурическим миром. Он не только помогает сойти в преисподнюю, но и, если не управляет подземными силами, то инспирирует энергию воспроизводства и цветения. Его участие в пахоте должно было восприниматься в том же
295 Масленицын С. И. Живопись Владимиро-Суздальской Руси. 1157-1238 годы. М., 1998. С. 174.
296 Энциклопедия символов, знаков, эмблем / авт.-сост. В. Андреева, В. Куклев, А. Ровнер. М., 2001. С. 251; Петрухин В. Я. Конь // Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. С. 229.
контексте культа плодородия, что и участие быка в древних таврических культах Средиземноморья. В Средние века изобретение хому-
297
та , позволившего перенести давление упряжи с шеи пахотного животного на плечи, и тем самым вовлечь коня в широкий круг земледельческих работ, делает его в народном сознании кормильцем. Так же и изобретение стремян в поздней античности, усиливает боевую мощь коня, позволяя всаднику наносить могучий удар мечом и копьем, привставая в стременах, что превращает кавалерию в грозную военную силу, куда более устрашающую, чем она являлась в эпоху Древнего мира.
Положительный образ коня, чудесного помощника многих сказочных персонажей, соседствует с образом хтонического зверя, инфернального животного, несущего гибель и разрушение, например, в тексте Откровения Иоанна Богослова, где «конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть»298. Конь - это не только образ смерти, но и деторождения, символ фаллической природы, что в христианском миропонимании часто означало похоть, животную страсть299. Власть князя, «конязя», в прямом смысле слова - всадника - то есть представителя привилегированного сословия, это мужская власть, которая обозначалась изображением коня так же, как и изображением фаллоподобных княжеских шапочек в древнерусских иконах, например, у Бориса и Глеба. Эти шапки с опушкой вокруг полусферического верха сохраняются в древнерусской живописи точно такими, какую можно видеть у Збручского идола300.
Конь, как пограничный образ, хранящий элементы и языческой, и христианской символики, раскрывал для средневекового человека целый спектр пониманий связанного с конем персонажа, целое поле аллюзий и сакральных намеков. Герой на коне отчасти принимал это пограничное состояние как образную характеристику в свою систему смыслов, становился двуликим, обращенным как в языческое прошлое, так и в христианское настоящее. Для живописи XII века это двуличие тем более актуально, что Русь в ту пору, и особенно Новгородская земля не только хранили эхо древних культов, но и, по сути, сами культы, особенно вдали от городских и епархиальных центров. Язычество хоронилось, прихорашивалось, приспосабливалось, примерялось к новым условиям христианско-
301
го мира, но порой открыто жило, чуть ли не на виду церковной власти .
297 Хомут и новая упряжка появляются не позднее 800 г., а распространение получают в Х1-Х11 веках; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / пер. с фр. и общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; послесл. А. Я. Гуревича. М., 1992. С. 200.
298 Откровение Св. Иоанна Богослова: Гл. 6., ст. 8.
299 Ср., например: Кн. Пророка Иеремии, Гл. 5, ст. 8.
300 Наблюдение кандидата искусствоведения, доцента В. С. Шилова.
301 Например, традиция скоморошества и театрализованных игр.
Процесс приспосабливания и прививания был обоюдным. Христианизация не только перекрывала языческие местные культы, но и замещала святыми старых богов. Это замещение порой носило характер формального обозначения древних сил природы риторическими приемами новой религии. Христианские святые, чьи имена были созвучны, а функции покровительства близки славянским богам, вытесняли с полей и из лесных рощ, с площадей и улиц языческих идолов. На смену Волосу приходит Св. Власий, коневод и покровитель домашнего скота, а на смену Мо-коши - Св. Параскева.
Георгий был тем святым, чьи функции и качества оказались близки вчерашним язычникам. Всадник, воин, победитель змея. Это пленяло неофитов-христиан в большей степени, чем его муки и смерть от усекновения головы. Культ святого Георгия получил распространение на Руси и особенно в Северо-Западных землях, где, возможно, сильно было в прошлом поклонение змею и хтоническим, в том числе и подводным божествам. Многоглавые змеи из русского фольклора - отголоски таких верований. Именно поэтому так распространен мотив богатыря, побеждающего чудовище302: Илья Муромец становится сказочным парафразом святого Георгия, хотя и тот и другой восходят, вероятно, к древнейшим архетипам. Змей, не желая умирать, либо сбрасывает кожу, либо заживляет раны, либо отращивает головы. Этот образ можно встретить еще в мифологии Древнего Мира - египетский змей Апоп, с которым сражается Гор, обороняя солнечный диск на священной ладье в путешествии в подземный мир; или Геракл, секущий отрастающие головы Лернейской гидры. На новгородской земле жили и свои, не менее удивительные персонажи -стоит вспомнить кудесника Волхова, превращавшегося в крокодила, который преграждал водный путь и требовал себе почестей303.
Таким образом, авторитет Георгия во многом объясняется его способностью усмирить, победить в конечном итоге, ужасного зверя, такого зверя - которому в прошлом поклонялись. Следовательно, герой, сокрушающий столь сильного противника, заменяет его в системе поклонения, сам становится центральной фигурой христианского культа, но сохраняет связи с культом хтонического характера языческого прошлого славян. Не случайно и то, что храм Св. Георгия, возведенный в 1165-1166 годах304 в честь победы над шведами, появляется именно в Старой Ладоге, на холме внутри крепостных стен. Это можно объяснить в первую очередь тем, что воинский храм, что естественно, размещенный внутри фортификационного комплекса, становится как бы домовой церковью крепостного гар-
302 Барская Н. А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993. С. 171.
303 Иванов В. В., Топоров В. Н. Волх // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 109.
304 Кирпичников А. Н., Сарабьянов В. Д. Указ. соч. С. 27.
низона. Однако эта постройка XII столетия сооружена на высоком месте, вероятно там, где в древности мог стоять идол хтонического божества. Подобного рода пространственные привязки христианских церквей к месту поклонения вытесняемого языческого божества хорошо известны. Достаточно вспомнить Перынскую церковь Рождества Богородицы (на месте поклонения Перуну), церковь Успения Богоматери на Волотовом поле (возможно посвященном Волосу)305, церковь Спаса-Преображения на Ковалеве поле. Последнее место связано с кузнечным делом, которое рассматривалось как магическое искусство и как искусство подковывания коней. Это обстоятельство выражено, как полагают некоторые исследователи, этимологической связью между словами «конь» и «ковать»306.
Языческая атмосфера в Старой Ладоге должна была долго сохраняться, не только в силу древних и весьма устойчивых традиций, но и в силу культурного синкретизма, тесных связей славянского и скандинавского этносов. Шведские курганные погребения в урочище Плакун носят, вероятно, еще дохристианский культово-погребальный характер. Возможно, что в народной среде, а также в среде многочисленного и разнородного торгово-военного люда бытовали верования, легко перемещаемые из одной этно-культурной среды в другую. Например, сказания о героях, побеждающих змея или дракона. Скандинавский миф о Сигурде и Фафнире307 соответствует ар-хетипической схеме, согласно которой герой, одерживая победу над чудовищем, завладевает трофеем. Ратный люд на Руси имел многонациональный характер с присутствием скандинавского элемента308. Поскольку храм святого Георгия был воинским, гарнизонным храмом, в его живописи могли быть отражены представления о борьбе со змеем и на скандинавский лад. На это указывает, например, чешуйчатый характер тела и самого змея, и коня. Чешуя дракона, как известно, оказалась важным элементом повествования в легенде о Сигурде и Фафнире. Отвалившаяся чешуйка на брюхе дракона, обнажает легко уязвимую плоть чудовища, и именно в это место разит врага Сигурд своим мечом.
305 Вздорнов Г. И. Волотово. Фрески церкви Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1989. С. 13.
306 Об этимологической связи между указанными словами см.: Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 426.
307 Мифологический словарь / под. ред. Е. М. Мелетинского. М., 1991. С. 570.
308 См., например: Кирпичников А. Н., Дубов И. В., Лебедев Г. С. Русь и варяги (русско-скандинавские отношения домонгольского времени) // Славяне и Скандинавы. М., 1986. С. 204.
Конь и змей становятся персонажами, взаимно дополняющими друг друга. Вспомним легенду о вещем Олеге. На коня переносятся характеристики змея, и он становится покрытым чешуйчатой броней, как и дракон. В самом рисунке чешуи и «попоны» на ладожской фреске хорошо заметен общий изобразительный мотив - чешуя написана кольцами, тесно прижатыми друг к другу. В этом мотиве, правда, можно усмотреть некую декоративность в трактовке тел персонажей, однако, тут же возникает вопрос, почему эта декоративность в равной степени присуща и коню, и змею. Вероятно, такой «кольцевой» рисунок масти коня имеет целью передать особый «яблочный» окрас животного. Прием был настолько распространен, что мы встречаем его даже на фресках XIV века в западных славянских землях, например, в Словакии (Великой Ломнице) «истории короля Ладислава», где переплелись тенденции итальянского Проторенессанса и немецкой готической живописи309. Однако сам факт того, что конь представлен в дымчатых кольцах - говорит о его сакральной силе, о магическом происхождении. В славянской мифологической традиции такого коня «в яблоках» называли «конь зелен», что указывает на его хтоническое происхождение.
Обладая таким волшебным конем, всадник на нем становится неуязвимым. Подобное обстоятельство в глазах вчерашнего язычника было убедительным доказательством того, что святой Георгий мог справиться с драконом без силы оружия, изображение которого полностью отсутствует в этом произведении древнерусской живописи. Образ святого Георгия словно скрывает два толкования его подвига, подходящие и еще языческому сознанию, и сознанию христианина. Сила молитвы, инспирированная Божественным заступничеством, свидетельствует и о святости героя и, вместе с тем, о Всемогуществе Господнем. Такая сила была убедительным подтверждением истинности Бога в глазах малоазийских язычников - жителей Лаодикеи, которых и спасает святой Георгий. Но такой род доказательства был очевиден в первую очередь христианскому сознанию. Языческому сознанию было куда понятнее то, что без оружия, словом, Георгий побеждает того, кого обычно (в легендах и мифах) покоряют воинскими ухищрениями, благодаря необычным предметам. Следовательно, сила святого кроится еще и в тех предметах, атрибутах, каковыми он владеет - среди которых и волшебный конь. Уверенность в том, что победу герою приносят удивительные, магические вещи, подтверждает целый арсенал волшебных средств, часто упоминаемых в мифологии и фольклоре. Среди них, например, меч-кладенец. Безоружный святой, но на волшебном коне, становится более понят -
309 Эуогакоуа V., КтаБа 1., 81е]$ка1 К. ЗйгаЗоуёка п^ёппа ша1Ьа па 81оуешки. РгаИа: ВгаИз1ауа, 1978. Р. 394, й. 26.
ным воинам Древней Руси именно сквозь призму владения необычным зверем. Владение магическим конем равносильно владению мечом-кладенцом и в еще языческом сознании уравнивает безоружного воина и свирепого противника.
Итак, можно заключить, что староладожская фреска со святым Георгием, созданная согласно христианской иконографии как литургический образ, всецело направленный на раскрытие и Божественной мощи, и силы святого, с опорой на агиографический сюжет, вместе с тем, есть свидетельство наличия в произведении древнерусской живописи хтониче-ского мотива, апеллирующего к языческому прошлому Руси.
