CC BY
245А. А. Пешков
Христианское понимание греха1
-х-
Данная тема видится актуальной в силу того, что в современном секуляризованном мире слова «грех» и «греховность» не только стали мало употребляемыми, но уже потеряли свое значение. И если известный булгаковский персонаж утверждал, что диавола не существует, то современное общество стремится утверждать нормальность настоящего состояния человека, строя на этом свое понимание нравственной вседозволенности.
Отношение к понятию греха в современном мире нельзя назвать отрицательным: скорее, сейчас приходится говорить о почти полной утрате представления о грехе. Более того, в искаженном понимании современного мира неестественно не совершать то, что в христианской нравственности называется грехом^ Наиболее остро эта ситуация ощущается в западном обществе. Современные исследователи видят причину подобного замалчивания проблемы греха в декларируемых
1 Доклад был прочитан на региональной научно-практической конференции «Православие и нравственность» 17 февраля 2006 года в Санкт-Петербурге.
демократических идеалах и так описывают происходящее: «слово „грех" нынче не в моде, потому что подразумевает существование Бога и нравственного закона, вписанного Им в сознание и совесть человека: это слово „могло бы оскорбить свободу мнений собеседника"... Люди затрудняются произнести слово „зло" из опасения прослыть жестокими и отставшими от времени»2. Такое бедственное состояние западного общества подвигло папу Иоанна Павла II 14 августа 1983 года в Лурде молитвенно просить «смилостивится над теми, кто больше не знает, что такое грех, или же не отваживается знать» и напрямую утверждать, что «чувство греха отчасти исчезло, потому что утратилось чувство Бога»3. Такое же понимание греха и греховности сложилось и в нашем обществе.
Абсурдно отрицать реальность греха: человек с открытыми глазами не может не воспринимать грех как реальность в составе своего личного и общественного опыта. Любые реформы, направленные на воспитание человека, показывают, что и в новых формах он обнаруживает все ту же
4
греховность.
На то, что ситуация такова, что чувство греха утеряно, указывает простой факт существования понятия «мелкого греха». Пронзительно говорит об этом архиепископ Иоанн (Шаховской): «Мелкий грех, как табак, до того вошел в привычку человеческого общества, что общество ему предоставляет всяческие удобства... Мелкие грехи человеческим законом дозволяются, в тюрьму они не приводят. Все повинны, но никто не хочет бросать в них камнем... Множество малых грехопадений, несомненно, тяжелее для души человека, чем несколько великих, всегда стоящих в памяти, могущих всегда быть снятыми в покаянии. И святой, конечно, не тот, кто делает великие дела, но тот, кто удерживается от самых малых преступлений... Множество малых, недостойных привычек ... человек утверждает их в себе или осознал как „неизбежное" зло, против которого „не стоит" и „нельзя" бороться... „я не святой", „я в миру живу", „я должен жить как все люди"... — успокаивает себя ноющая совесть»5.
В то же время святоотеческая традиция советует вооружаться именно против так называемых мелких грехов, то есть страстей на их начальной стадии. Вне нравственного улучшения останется тот, кто
«усыпляет» свою совесть и делается не способным преступить грань подлинной жизни духа6.
В этом причина, что многие, в том числе и верующие, сделались не способными видеть свои грехи. Большинство людей признают свое состояние, в сущности, положительным. Но для того чтобы знать свои грехи, необходимо с ними бороться7. Святоотеческая письменность неоднократно вскрывает тот парадоксальный факт, что подлинным знанием силы греха обладают не живущие во грехе, но подвижники-аскеты, которые вскрыли ее в противоборстве с ним.
Действительное понимание состояния человеческой природы необходимо не только современному секуляризованному обществу. Понимание, а не просто знание об этом необходимо каждому христианину, на какой бы ступени подвижничества он не находился. «Христов подвижник, чтоб верно судить о себе и правильно действовать относительно себя, имеет необходимую нужду в правильном понятии о своем естестве», — утверждает святоотеческая мудрость8. Знание это должно быть опытным, необходимо прочувствовать свое состояние, осознать его, и на основе этого уже строить свое спасение. Итак, «чтоб знать, в чем состоит спасение наше, надо знать наперед, в чем состоит наша погибель»9.
Можно сделать вывод, что осознание греха и греховности является нравственно ценным.
Первоначально грех был чужд природе человека. Более того, в отличие от западной, в восточной святоотеческой традиции благодать и жизнь по ней мыслились не как сверхприродные, но как естественные для человека. В рассуждении прп. Антония Великого, тот «кто служит Богу и ищет Его от всего сердца своего, тот действует по своей природе, а кто делает грех, тот достоин порицания и наказания, потому что это чуждо его природе»ш.
Впрочем, было бы ошибочно думать, что первый человек был свободен от греха. Грех как возможность всегда «заключался» в свободе выбора человека, поэтому его райская безгрешность являлась условной. «Адам в раю, — пишет прп. Иоанн Дамаскин, — безгрешным назывался не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому что совершение греха
обусловливалось не природой его, но, скорее, свободной волей, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободной волей, при произволении со стороны Бога»11.
Итак, первозданная праведность зиждилась на том, что сотворенный Богом человек мог быть только природой доброй, направленной к добру, то есть к общению с Богом, к стяжанию нетварной благодати. Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Создателем, это могло случиться лишь в силу ее способности самоопределяться изнутри, вследствие свободы — аите^оиоча (греч. самоправие, личная свобода), дающей человеку возможность действовать и хотеть не только сообразно его естественным склонностям, но также вопреки собственной природе, которую он мог извратить, сделать «противоестественной»^.
Человек, как нам известно из Священного Писания, не устоял в своем первобытном состоянии. В грехопадении человеческая природа становится противоестественной. В своем естественном состоянии дух должен жить Богом, душа — духом, тело — душой. «Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь не божественными ценностями, а подобными тварной красоте, не ведая за ними Творца. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимает страсти, а тело становится паразитом земной вселенной — убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть»13.
Образ Божий повредился, но не пропал в человеке. И хотя его воля стала склонной более к злу, чем к добру, все же осталась свободной в своем выборе.
В размышлениях современного исследователя А. А. Столярова понятие «грех» имеет более широкое толкование. Суть «греховности» как «осознания утраченной „чистоты" следует искать в несовпадении человека с самим собою, в противоположности его умопостигаемой сущности (как бы она не понималась) эмпирическому состоянию. Как только возникает осознание этого фундаментального раздвоения, появляется идея закона, идея всеобщей обязательной нормы, а следом за ней — идея греха как нарушения нормы»!4. Возможно, эту мысль излагает профессор А. И. Осипов, когда, обращаясь к трудам свт. Игнатия
(Брянчанинова), утверждает, что первоначально, — не вера, а затем покаяние, но наоборот: «верующим... может стать и является лишь тот человек, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет исцеления, спасения»!5.
На основании этих рассуждений можно предположить, что современный взгляд на грех является всеобщим фактором, а не просто наследием христианства. Такое понимание греховности можно проследить в истории древних народов.
Грех у древних языческих народов понимался, по преимуществу, как нарушение табу, которое часто не несло этической нагрузки (по большей части это преступление человека в отношении себя самого, а не бо-гов)1б. В древнем мире с представлением о грехе соединялись понятия «скверны», «чистого» и «нечистого»^. Близкое к христианскому пониманию нарушения нравственного закона выражалось в древнем обществе в понятии «вины».
В теме понимания греха в древнем мире значительное место занимают представления о посмертной участи людей. Посмертная участь нередко связывалась с исполнением религиозных или церемониальных предписаний: нанесение определенных татуировок, соблюдение некоторых табу или принадлежность тайному союзу (сюда относятся греческие мистерии). Несоблюдение этих условий могло, по представлениям древних, печально отразиться на последующей участи. Чаще всего это выражалось в образах суда или какой-либо преграды. (Например, в парсийской религии: мост, висящий над рекой в преисподней или ведущий в рай). У некоторых народов, однако, наряду с прочими условиями блаженства фигурирует и необходимость нравственного поведения при жизни. Согласно авестийским воззрениям, праведник беспрепятственно проходит по чинвадо-пэрэто (мост-разлучатель) в рай, грешник же
18
низвергается с него в преисподнюю .
В некоторых религиях с исповеданием человеком своей греховности соединялась просьба о прощении и очищении (как, например, в индуизме)19. В этом смысле особенно интересной является египетская религия, где идея суда над мертвыми «настолько стара, что бессмысленно даже пытаться установить, когда она появилась впервые»20. Здесь встречается более подробное исповедание грехов. Первые найденные
тексты, говорящие о загробном суде, относятся ко времени правления фараона VI династии Мен-кау-Ра (Микерина у греков), около 3600 г. до н. э. Данный текст лег в основу ХХХЬ главы египетской «Книги мертвых». Исповедь умершего, содержавшаяся в «Книге мертвых» (ок. 2500 лет до Р.Х.), являлась своеобразным ритуальным очищением от скверны греха. Она дает нам ясное понятие о том, что в Древнем Египте считалось греховным2\
Загробная участь часто была связана с темой справедливости. В «Сказании о Сатни-Хемуасе» читаем: «Будь уверен, отец мой, что с тем, кто был хорошим на земле, поступают хорошо и в Аменти».
В древней Месопотамии человек, даже не нарушив табу, мог быть наказан богами без вины, поскольку, как говорит один шумерский текст, «ни одно дитя не вышло безгрешным из материнского лона»22. В вавилонское время, когда устанавливается этикет межчеловеческих отношений, понятие проступка все более распространяется на преступления морального характера, то есть на преступления перед людьми. Грешник, совершая порицаемый поступок, удаляет от себя личного бога или богиню, ранее хранивших его, и приближает злых демонов, влияние которых естественно, поскольку рядом со злом может пребывать только другое зло.
Таким образом, развернутое понимание греха в древности представляется самостоятельным и распространенным и не является заимствованием от иудейской или христианской традиции.
В святоотеческой мысли первопричиной греха и внутреннего разлада указывается разрыв союза с Богом. Внутреннее раздвоение заключается: во-первых, в отказе от общения с Богом; во-вторых, в невозможности отказаться от абсолютного характера своих духовных потребностей, которые вне Бога нечем удовлетворить. Именно жизнь вне Бога, в святоотеческой мысли, является подлинной смертью. «Истинная смерть (о а^бод баштод) скрывается внутри, в сердце, и человек умерщвлен внутренне», — так выразил эту мысль прп. Макарий Египетский23. «Повреждение души — это удаление от того, что ей свойственно», то есть от общения с Богом, от «единения (букв.: соприкосновения — аишфа) с Ним посредством любви»24. Жизнь, свет, нетление — всё это сосредоточено в Боге. Соответственно, вне Него — только смерть, тьма
и тление. Удалившись от Бога, человек оказался в противоположной области, области смерти: «как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души»25.
Здесь необходимо отказаться от представления о смерти в ее физическом понимании, «не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер — он умер для Бога, живет же собственным своим естеством (тп 8е 181а фиа£1 £п)», — говорит прп. Макарий Египетский2б.
Именно через отпадение от Бога человек перестал воспринимать Бога как любящего Отца, но воспринимает Его теперь как внешнего грозного Судию.
Фактически отпадение человека от живого союза с Богом выражается в страстях. Если до грехопадения человек владел своей страстной и неразумной частью природы, то после грехопадения страсти и неразумная часть природы овладели им27. Именно извращенное направление сил и способностей человека, дурные навыки (по"УПра являются нравственным злом, а не сами силы и способности человека. В силу этого в аскетической письменности термин а^арт1а, то есть грех как ошибка, встречается реже, чем пабод — грех как страсть.
Исходя из изучения святоотеческой письменности, дать точное определение греха крайне сложно. Святитель Феофан Затворник, изучив восточные аскетические тексты, пришел к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внут-
О о
реннее расположение 8.
В отличие от восточной традиции, где под именем греха подразумевался порок или страсть (то есть состояние), в западной традиции (и это отмечают сами западные исследователи) под грехом понимался
29
поступок29.
Расхождение между Востоком и Западом во взгляде на грех наблюдается очень рано. Западное христианство отличалось практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и при этом занялось изучением греха раньше, чем восточное.
Восток ближе к апостольской Иоанновской традиции, где грех есть состояние; не только человек, взятый индивидуально, — но «мир» лежит в грехе (Ин. 1: 29). Запад, напротив, ближе к традиции апостола
Павла, где грех персонифицируется: «человеком грех вошел в мир» (Рим. 5: 12).
В восточной традиции добродетельное состояние выше отдельного поступка, также и состояние страсти опасней частных преступлений. При этом, например, у Григория Нисского зло описывается как динамическая сила: оно рождается, пускает ростки и развивается. Свт. Феофан Затворник оценивает как нечистые даже «непроизвольные» движения души. «Всегда похвально каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные
движения всегда нечисты. Они находятся в сердце, и, следовательно, их
чо
нельзя считать полностью чуждыми», — пишет святителы .
Если на Западе проводится тщательное различие между намеренным и произвольным грехом, то в восточной традиции испрашивается отпущение «вольных и невольных грехов», так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств показывает верный путь раскаяния. Поэтому так часто указывается на личную ответственность за грех, никто и ничто не виновно в нашем грехе: «Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся, и ты не падешь», — призывают святые отцы31.
У ряда восточных отцов существует иной взгляд на причины греха — грех как неведение. Увлечение философской мыслью отметило морализирование некоторых отцов определенной долей интеллектуализма. Они представляли добродетель как науку и невежество как порок. Так, Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Он полагает, что если бы зло предстало во всей своей наготе, человек бы не поддался ему32. с точки зрения прп. Максима Исповедника, неправильное действие ума дает неправильную оценку потребностям и порождает грех: «Порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей»зз. Так, например, правильное суждение о связи с женой — тогда, когда целью поставляется деторождение. Однако если кто-то при этом имеет в виду сладострастие (букв.: удовольствие — n n^ovn), тот погрешает в суждении (nepi Tnv Kpioiv — один из моментов волевого решения), недоброе считая добрым34. и в другом месте св. отец добавляет: «И во всех вещах неправильное употребление есть грех (ка1 eni tovtwv twv ярау^ап)»^5.
Соответственно, если разум ослабит свою власть над стремлениями и влечениями своей природы, то эти стремления обращаются в страсть. Здесь страсть (грех) можно определить как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, проявляясь при слабости разума.
Для более точного пониманию сути греха (личного) и греховной склонности (природы) необходимо обратиться к наследию прп. Максима Исповедника, внесшего понятие тонкого различия воли природной и разумной. Согласно прп. Максиму, ипостась человека обладает свободой выбора или, иначе, гномической волей (греч. yvw^t — мысль, познавательная способность), а природа обладает келевмической волей (греч. кеХеи^а — приказ, повеление). Так, например, чувство голода есть кеХеи^а человеческой природы, а yvw^i личности решает — кушать или нет; результат решения — выбор (греч. npoaipeaig — добровольное решение) личности, то есть наложение кеХеи^а и yvw^i. Греховность человеческой природы выражается в природной, келевмической склонности к вещественному, однако разумная воля в состоянии противопоставить этому свою систему ценностей. Зачастую данная волевая раздвоенность и вносит тот разлад, который описывает апостол Павел: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7: 15).
Следует отметить, что в исцеленном человеке воля следует добру единым порывом, в ее действии нет той раздвоенности, которая присуща нравственному выбору.
Как уже говорилось, в понимании греха в христианстве можно наблюдать два исторически сложившихся направления, западное и восточное. Помимо отмеченной нами разницы в отношении к греху (как действию и как состоянию), различие касается и учения о состоянии человека после грехопадения. Так, в западном учении homo animals (человек животный) сохранил после грехопадения основы человеческого существа, хотя и лишен благодати, которая мыслится как внешняя, сверхприродная (то есть утрата произошла не в естественном состоянии человека, а сверхъестественном). В восточном же сознании существо, сотворенное по образу Божию, имеет в себе благодать этого образа, поэтому следовать своей природе — следовать благодати.
«Сверхприродное» мыслится в восточной мистике только на высших ступенях обожения. Но в грехопадении извращение изначальных отношений между человеком и благодатью произошло настолько глубоко, что только чудо искупления возвращает человека к естественной сущности. Поэтому прп. Иоанн Дамаскин аскезой назвал «возвращение от того, что противоречит природе, к тому, что ей присуще»36.
Понятие первородного греха, то есть греховности природы, и его последствий, как состояния, вовсе не исключают понятия личного аспекта греха как совершённого действия.
В аскетических схемах детально проработана модель перехода греховного состояния природы в личный грех. Первоначально возникают помыслы (A-oyioyoi), или образы, поднимающиеся из низших слоев души, затем прилог (npooßo^n) — наличие посторонней мысли, пришедшей извне. «Это не грех, — говорит Марк Подвижник, — но свидетельство нашей свободы»37. Грех, по общему свидетельству отцов, начинается при прилеплении ума к привходящей мысли или образу, то есть при наличии некоторого интереса или внимания. Оно именуется «сочетание» (Б^кабатеочд) — начало согласия с грехом.
В передаче первородного греха также можно усмотреть расстройство человеческой природы. Поскольку совершен грех (акт отпадения от божественной жизни), то, не вмещая уже в себе эту божественную жизнь, ее невозможно и передать в акте деторождения. Передается лишь та жизнь, которую кн. Е. Трубецкой назвал «относительной»^8, его удивляет даже то, что человек обладает жизнью после греха, пусть даже и временнойЗ^.
И. А. Ильин указывает внешним выявлением греховности человека — пошлость4°. Пошлость определяет некое смешение святыни с грязью, темных желаний с благовидными предлогами. Проявлениями пошлости поражен (заражен) современный мир. Святые отцы предупреждали, что последний предел беззакония — не только восприятие греха как нормы, но, как говорит свт. Феофан Затворник, когда грязь
~ 41
смешана со святыней41.
Ясно выражена эта мысль у свт. Григория Нисского: добро просто и бесхитростно; зло прикровенно и имеет личину добра. Достоевский писал о некоей «красоте греха», называя ее «красота Содомская».
Но часто не грех прикрывает себя личиной правды, но сам человек стремится свои темные желания, даже явные, чем-нибудь оправдать.
Эту ситуацию прекрасно анализирует блж. Августин: «И гордость ведь прикидывается высотой души ... И жестокая власть хочет внушить страх ... Лень представляется желанием покоя, — но только у Господа верный покой. Роскошь хочет называться удовлетворенностью и достатком ... Расточительность принимает вид щедрости ... Зависть ведет тяжбу за превосходство. Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя и вне Тебя ищущая то, что найдет чистым и беспримесным только вернувшись к Тебе. Все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются Тебе в искаженном виде (Исповедь. Кн. 2, II, п. 13—14). Подобное описание проявлений греха в человеке можно встретить в дневниковых записях о. Александра Ельчанинова: «Облако псевдо-доб-родетелей, изуродованных, объеденных, как кислотой, — тщеславием: наши будто бы добрые дела, наша будто бы молитва, наша правдивость, прямота; это облако закрывает нам истинную жалкую картину нашей души и мешает покаянию. Тучи действительных грехов, о которых мы не помним, которые себе с легкостью прощаем: ежеминутное осуждение, насмешки, пренебрежение, холодность, злоба. Наконец, под всем этим — глубокие, старые пласты, сливающиеся с родовыми и общечеловеческими, — основные, глубокие грехи, от которых, как смрадные испарения, поднимаются богохульные мысли, побуждения, всякая нечистота, чудовищные извращения...»42.
Несмотря на то, что нравственное чувство человека вследствие грехопадения и личных грехов искажено и помутилось, это не должно приводить к отрицанию всякой ценности естественной морали, к распространенному мнению, что всякое проявление нравственных чувств и поступков вне Церкви есть ложь и обман. Такой взгляд уничижает Бога как Творца и образ Его, запечатленный в венце Его творения — человеке.
Необходимо признать заложенные в человеке нравственные нормы, хотя и покрытые греховной пеленой. Отрицание естественной морали или принижение ее всегда приводили к печальным последствиям.
Однако апология естественной морали не должна вызывать мысль о возможности отождествления ее с христианством.
Каков тогда христианский взгляд на соотношение естественной, языческой и богооткровенной новозаветной этики?
Говоря о существующей онтологически естественной морали и проявляя симпатию к людям, живущим по нормам этой морали, Православная Церковь, тем не менее, убеждена в недостаточности ее для должного преображения человеческой души, для достижения нравственного идеала и, следовательно, для спасения. Естественная мораль не может служить единственной основой жизни христианина и мерилом, подменяющим собой христианскую нравственность.
Тем более, что непростым является решение вопроса: насколько можно утверждать существование в нашем оскверненном грехом мире естественной морали в чистом виде. Человек, в ком образ Божий искажен первородным и личными грехами, не может быть эталоном естественной нравственности.
Именно в силу греховной искаженности человеческой природы мы не сразу и с трудом можем разграничить в нем проявления собственно природной морали и производной, подчас искаженной и смешанной с аморальностью.
Спаситель в Нагорной проповеди ясно говорит, что ветхозаветного закона явно недостаточно. Господь дает людям нравственные нормы, удивительные по «строгости» даже для самого горячего фарисея.
Но если бы евангельская нравственность требовала лишь соблюдения норм, даже самых строгих, то это не отличало бы ее от естественной нравственности. Однако в христианстве ожидается духовное перерождение всего человека, после которого сама мысль о грехе чужда и невыносима освященному сердцу. Такое уже не достижимо путями обычной аскезы или внешними принуждениями. Здесь необходимо, кроме внешних норм, внутреннее средство. Оно-то и делает христианскую нравственность неповторимой и уникальной, а следующих ей людей — достойными спасения и освященными. Это «средство» — благодать. Христианская нравственность вне благодати не мыслима, вне ее любые попытки увязать христианскую нравственность с иной заранее обречены на провал, так же, как и попытки увязать свои нормы с нею, потому что здесь требуется не признание, а приобщение.
В заключение можно сказать, что отсутствие в современном мире ощущения внутреннего разлада, греховности является симптомом опасного равенства системы ценностей разумной воли с греховным направлением желаний человеческой природы.
Тезисное выражение вышесказанного
Грех в его онтологическом понимании есть разрыв связи человека с Богом.
Индивидуальное воплощение этого разрыва есть страсти, проявившиеся как внутренняя болезнь в человеке.
Частное проявление страстей человека в историческом пространстве есть грех как совершённое действие, проступок.
Внутренний разлад в человеке, проявившийся в склонности его природной воли к греху, можно определить как греховность.
Противление разумной воли воле природной через свою систему ценностей и дает человеку внутреннее ощущение несостоятельности, разлада — греховности. Это внутреннее ощущение стоит у истока внутренних поисков выхода, у истока веры.
Отсутствие ощущения внутреннего разлада, греховности является симптомом опасного равенства системы ценностей разумной воли с греховным направлением желаний человеческой природы.
Примечания и библиографические ссылки
1 Шаргунов А., прот. Луч света и целомудрия // Христианство и мир. Самара, 2001. С. 39.
2 Мартинетти Дж. Человек, Бог, Вселенная. (Основания для веры сегодня). М., 2001. С. 201.
3 Там же.
4 Семен Ф. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 290.
5 Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), архиеп. Апокалипсис мелкого греха. СПб., 1997. С. 37-39.
6 Там же. С. 50.
7 Этот момент вскрывает Анна Ахматова в «Трех стихотворениях»: Соблазна не было. Соблазн в тиши живет,
Он постника томит, святителя гнетет, И в полночь майскую над молодой черницей Кричит истомно раненой орлицей. А сим распутникам, сим грешницам любезным Неведомо объятье рук железных.
8 Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения святителя Игнатия Брянчанинова. Т. II. М., 1993. С. 365.
9 Там же. С. 328.
10 Добротолюбие. Загорск, 1992. Т. 1. С. 156.
11 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1996. С. 152.
12 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 100.
13 Там же.
14 Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. С. 100.
15 Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1999. С. 224.
16 Михеева И. Н. Грех // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 96.
17 Филимонов Э. Г. Грех // Философский словарь / Под ред. И. Т. Флорова. М., 2001. С. 134.
18 У моста, созданного Маздою, у чистого Чинвада, — вот место, где разбирают, как чья душа, как чья совесть действовала в мире, что совершил кто, обитав среди живых существ. Сюда приходит прекрасная, статная, бодрая, высокая дева... Эта дева низвергает зловредные души дурных людей во тьму; души же людей чистых ее властью переходят по ту сторону... (Видевдат, 19: 29-30 / В пер. К. А. Косовича).
19 Коли вольно, коли невольно совершили мы, согрешили, отпустите нам грех, развяжите, вы единые, вы все боги. Коли в яви, коли в сновиденье согрешил я пред вами, грешный, жизнь грядущая, жизнь былая, ты прости, отпусти из колодок. Я, отпущенный из колодок, потный, грязный, в воде омоюсь, ровно масло, очищаемое к жертве, ото всех я грехов очищусь. (Ахтарваведа, VI, 115; Ведические гимны. Приводится по изданию: Книга мертвых / Сост. Илья Стогов. СПб., 2001).
20 Уоллис Б. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996. С. 99.
21 «Исповедь отрицания». Египетская Книга мертвых (фрагмент): Я не чинил зла людям.
Я не нанес ущерба скоту. Я не поднимал руку на слабого. Я не делал мерзкого пред богами.
Я не угнетал раба пред лицом его господина. Я не был причиною слез. Я не убивал.
Я не приказывал убивать. Я никому не причинял страданий. Я чист, я чист, я чист, я чист!
22 Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. С. 213-217.
23 Цит. по: Зарин С.М. Аскетизм по православно-хрисианскому учению. Репр. воспр. изд. 1907 г. (С.-Петербург). М., 1996. С. 25.
24 Цит. по: Там же.
25 Цит. по: Там же. С. 26.
26 Цит. по: Там же.
27 Цит. по: Там же. С. 234.
28 Феофан, Затворник Вышенский (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. М., 1895. С. 163.
29 Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. М., 2000. С. 217.
30 Феофан, Затворник Вышенский (Говоров), свт. Письма к разным лицам. М.,
1892. С. 394.
31 Он же. Мысли на каждый день. М., 1881. С. 70.
32 Цит. по: Шпидлик Ф. Цит. соч. С. 219.
33 Цит. по: Зарин С.М. Цит. соч. С. 240-241.
34 Цит. по: Там же. С. 241.
35 Цит. по: Там же.
36 Цит. по: Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 131.
37 Цит. по: Лосский Н.В. Цит. соч. С. 99.
38 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 148.
39 Там же. С. 150.
40 См.: И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта: Исследования. В 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 207-223.
41 Цит. по: Шаргунов А., прот. Новые мученики Российские и чистота Православия // Христианство и мир. Самара, 2001. С. 35.
42 Цит. по: Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. СПб., 1994.
