CC BY
59
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 27 (165). Филология. Искусствоведение. Вып. 34. С. 115-118.
г. с. прохоров
христианский праздник в публицистическом мире ф. м. достоевского (на материале «дневника писателя.»
ЗА 1876 ГОД)
В статье обрисовывается концептосфера, свойственная понятию «христианский праздник» в публицистическом мире Ф. М. Достоевского. Показывается, как Достоевский через сопоставление двух жанровых стратегий - натурального очерка и новеллы - регулярно противопоставляет «праздник» «празднованию». Праздник протекает в хронотопе, амбивалентно объединяющем физическую реальность и пронизывающий ее эстетический эйдос.
Ключевые слова: метасюжет, событие, жанровая стратегия, эстетический мир, прообраз.
В художественном мире Ф. М. Достоевского праздники играют важную роль для понимания сюжета и совершаемого героем выбора. Так, в эпилоге «Преступления и наказания» упоминается Рождество. В пасхальном хронотопе протекает начало возрождения Раскольникова. В контексте Пасхи происходит и признание Раскольникова. Так, по православному кругу чтения Евангелий история о воскрешении Лазаря, которую читает Раскольникову Соня, читается в Лазареву субботу, за одну неделю до Пасхи. Несмотря на то что хронологически это чтение происходит совершенно в другое время, выбор глубоко «предпасхального» фрагмента вряд ли может быть незначимым. Перечисление подобных фрагментов можно умножить (праздник в «Бесах», Рождество в «Записках из Мертвого дома»), однако нам важен следующий момент
- собственно празднование регулярно контрастирует с сутью праздника. Великий пост и Пасха оборачиваются отнюдь не традиционной стороной: «На второй неделе великого поста пришла ему очередь говеть вместе с своей казармой. Он ходил в церковь молиться вместе с другими. Из-за чего, он и сам не знал того, - произошла однажды ссора; все разом напали на него с остервенением: “Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! - кричали ему. - Убить тебя надо” <...>. Один каторжный бросился было на него в решительном исступлении <...>. Конвойный успел вовремя стать между ним и убийцей - не то пролилась бы кровь» (6; 280)1.
Схожая конструкция («праздник» vs. «празднование») характерна и для «Дневника писателя», что свидетельствует, вопреки предлагавшемуся противопоставлению художественного и публицистического творчества
Достоевского2, о единстве творческого мира писателя. В последнем сочинении, на котором мы и остановимся, тема праздника пронизывает такие фрагменты, как «Мальчик у Христа на елке», «Мужик Марей» (1876), статьи о вступлении России в войну с Турцией.
«Мужик Марей» имеет природу метатекста, а следовательно, два уровня сюжета и события. В нем собственно сюжет, встреча с мужиком Мареем, успокоившим ребенка, вызывает метасюжет - воспоминание, преломляющее отношение героя к окружающим его каторжникам. При этом центральное событие метасюжета оказывается тесно связанным с Пасхой. Однако праздник, по сути дела - главный в русском православии, показан схоже с приведенным выше описанием из «Преступления и наказания», даже еще более жестко: «Был второй день Светлого праздника. <... > Другой уже день по острогу “шел праздник”; каторжных на работу не выводили, пьяных было множество, ругательства, ссоры начинались поминутно во всех углах. Безобразные. гадкие песни, майданы с картежной игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжников <...> - все это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня» (22; 46).
На таком фоне герой метасюжета «отстраняется» («Я пробрался на свое место, против окна с железной решеткой, и лег навзничь, закинув руки за голову и закрыв глаза. Я любил так лежать: к спящему не пристанут... » - 22; 46) и в полузабытии вспоминает случай из детства: «Ну, полно же, ну, Христос с тобой, окстись. - Но я не крестился; углы губ моих вздрагивали, и, кажется, это особенно его поразило. Он протянул тихонько свой толстый, с черным ногтем, запачканный в земле палец и тихонько дотронулся до вспрыгивающих
моих губ» (22; 48). Это воспоминание становится откровением, совершенно неожиданно переворачивающим отношение героя к гуляющим вокруг него преступникам: «И вот, когда я сошел с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что смогу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом <...>. Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице <...> ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» (22; 49). Обратим внимание на финальную фразу «не могу заглянуть в его сердце», являющуюся библейским парафразом («Господи, Ты знаешь, видишь меня и испытываешь сердце мое, каково оно к Тебе» (Иер. 12: 3)). Таким образом, рядом с очевидной позицией, доступной человеку, оказывается точка зрения Другого, в рамках которой для Бога любой преступник может быть мужиком Мареем, не узнанным другими людьми. Каторжник вполне может покаяться, а потому герой осознает необходимость отказа от окончательного суждения. Принципиальная открытость личности к изменению (как исправлению, так и наоборот) показывается не только художественным фрагментом, но и, по-видимому, объединяет февральский выпуск в художественно-публицистическое единство: так или иначе, первый фрагмент рассматриваемого выпуска так и называется
- «О том, что все мы хорошие люди». В нем неокончательность любого явления исторического времени становится условием, допускающим абсолютное исправление: «Наш народ хоть и объят развратом, а теперь даже больше чем когда-либо, но никогда еще в нем не было безначалия, и никогда даже самый подлец в народе не говорил: “Так и надо делать, как я делаю”, а, напротив, всегда верил и воздыхал, что делает он скверно, а что есть нечто гораздо лучшее, чем он и дела его. А идеалы в народе есть и сильные, а ведь это главное: переменятся обстоятельство, улучшится дело, и разврат, может быть, и соскочит...» (22; 41). Праздник, таким образом, предстает хронологическим временем, приоткрывающим вечного Бога в мире и в Его отношении к человеку, призванному Им к вечности.
Схожая концептосфера характерна и для предыдущего, Январского, выпуска «Дневника писателя», в котором на первый план выходит рождественская тема. Рождество становится здесь хронотопом, объединяющим (и
в то же время разделяющим) публицистическую и художественную («Мальчик у Христа на елке») части выпуска.
Вторая глава этого выпуска открывается публицистическим фрагментом «Мальчик с ручной», в которой публицист рассказывает о своих «реальных» предрождественских впечатлениях: «Перед елкой и в самую елку перед Рождеством я все встречал на улице, на известном углу, одного мальчишку, никак не более как лет семи. <...> Он ходил “с ручкой”...» (22; 13). Вокруг этого мальчика публицист конструирует историю, напоминающую бытовую повесть, - о превращении бедного мальчика в преступника: «Когда он подрастет, его поскорее сбывают куда-нибудь на фабрику <...>. Но уж и до фабрики эти дети становятся совершенными преступниками. Они бродяжат по городу <...>. Само собою, становятся воришками» (22; 14). Наконец, они утрачивают всякое человеческое достоинство: «Это дикое существо не понимает иногда ничего, ни где он живет, ни какой он нации, есть ли Бог, есть ли государь...» (22; 14). Собственно говоря, сходные мотивы присутствуют например в «Святочном рассказе: Из путевых заметок чиновника» М. Е. Салтыкова-Щедрина, вошедший в цикл «Невинных рассказов». В нем попадание Петру-хи под рекрутчину показывается в контексте отрыва от корней, имеющих во многом религиозную природу («Что-то делается, - думал я, - в том далеком-далеком городе, который, как червь неусыпающий, никогда не знает ни усталости, ни покоя? Радуются ли, нет ли там божьему празднику? и кто радуется? и как радуется? Не подпал ли там праздник под общее тлетворное владычество простой обрядности, без всякого внутреннего смысла? не сделался ли он там днем, к которому надо особенным образом искривить рот в виде улыбки, к которому надо накупить много конфет, много нарядов...»3). А закономерным следствием городского влияния следует разрушение семьи и вообще духовная деградация («Вот он, этот громадный город, в котором воздух кажется спертым от множества людских дыханий <...>. Как волшебен он теперь при свете своих миллионов огней, какая страшная струя смерти совершает свой бесконечный, разъедающий оборот среди этого вечного тумана, среди миазмов, беспощадно врывающихся со всех сторон! <...> Господи! надо же было над Петруней такой беде стрястись! Кабы не это,
сидел бы он здесь беззаботный и радостный; весело беседовало бы теперь за трапезой честное потомство слепенького дедушки»4).
Собственно говоря, общая сюжетная ситуация, показывающая неизбежный, «закономерный» крах личности в ее столкновении с разрушающим традиционный уклад городским, промышленным социумом, характерна и для натуральной школы, и соотносится с принципами социально-исторического детер-минизма5. Последний, предсказывая дальнейшее развитие общества: «Эта длинная цепь необходимых предварительных фазисов приводит, наконец, наш постепенно освобождающийся ум к его окончательному состоянию рациональной положительности <...>, наш ум <...> сосредотачивает свои усилия в области действительного наблюдения, принимающей с этого момента все более и более широкие размеры и являющейся единственно возможным основанием доступных нам знаний, разумно приспособленным к нашим реальным потребностям»6, совершенно не признает ни исключений, ни частный случаев, ни человеческой индивидуальности: «...социальная точка зрения необходимо станет научной связью и логическим регулятором всех других положительных взглядов, <...> социальное чувство является необходимым основанием всякой здоровой морали»7.
В «Дневнике писателя» весь этот социально-исторически детерминированный мир элиминируется «эстетическим фрагментом» - «Мальчиком у Христа не елке». Публицистическая «бытовая повесть» наталкивается на тайну личности, обладающую большими возможностями, нежели любая логическая последовательность. Свобода личности и социально-исторический детерминизм оказываются проявлениями амбивалентности мира. Вся «обыкновенная история» происходит накануне Рождества. И когда младенец Христос вновь приходит в мир, забывающий
о Нем, когда Бог для большинства оказывается лишним даже в Свой день рождения, то остается свобода выбора конкретного человека, остается возможность встречи человека и Бога. Личность, таким образом, оказывается недетерминированной: в момент ее встречи с Богом социально-исторический детерминизм отменяется, а его построения становятся комичными (претензия на финитивность и всеобщность обрывается в конкретном и частном).
Как результат, бытовая зарисовка разворачивается в новеллу, каковой и является «художественный ответ» - фрагмент «Мальчик у Христа на елке». В нем публицистическая, «правдивая», гипотеза разворачивается совершенно неожиданным образом. Тот же самый мальчик («Мерещится мне, был в подвале мальчик, но еще очень маленький, лет шести или даже менее» (22; 14)) в то же самое хронологически рождественское время («...за стеклом комната, а в комнате дерево до потолка; это елка, а на елке столько огней, сколько золотых бумажек и яблоков, а кругом тут же куколки, маленькие лошадки, а по комнате бегают дети, нарядные, чистенькие, смеются и играют...» (22; 15)) оказывается не через много лет, а именно «сейчас», и не на фабрике, а на елке у Христа: «...и вдруг, - о, какой свет! О, какая елка! Да и не елка это, он не видал еще таких деревьев!» (22; 15). Эта «другая» елка как бы преображает детей, должных стать преступниками: «У Христа всегда в этот день елка для маленьких деточек, у которых там нет своей елки <...>. И узнал он, что мальчики эти и девочки были все такие же, как он дети...» (22; 16).
Таким образом, концепция праздника у Ф. М. Достоевского предполагает амбивалентность. У праздника есть формальная сторона, празднование, во многом сводимое к обычаям и принятым в тех или иных социальных группах нормам: детский бал, взрослый бал, обед, пьянка с игрою в карты и т. п. Однако внешнее празднование становится завесой, скрывающей подлинную суть праздника - прорыв из хронологического времени во «время иконичное»8, открывающий непосредственное божественное присутствие. Именно поэтому описание «внешнего», про-фанного празднования становится отправной точкой для внедренного рассказа о подлинном празднике: дети, умершие, не побывав ни на одном Рождестве, оказываются на елке Христа, то есть поздравляют лично Христа с Его рождением. Люди, согласно социальноисторическому детерминизму вытесненные и отторгнутые от празднования, как свободные личности, созданные «по образу и подобию», оказываются в центре события праздника. Ф. М. Достоевский как бы возвращается «Мальчиком у Христа на елке» к ситуации евангельской притчи о пире: «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов сво-
их звать званых на брачный пир; и не хотели придти. <... > Тогда говорит он рабам своим: брачный пир готов, а званые не были достойны; итак пойдите на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир» (Мф. 22: 2-10). Как бы ни была детерминирована действительность, ее следствия не распространяются на отношения человека и Бога, которые выстроены на ином базисе, на свободе; более того, социально-исторический детерминизм отменяется божественным Присутствием. Эта возможность человека встать над «отведенным» - и есть суть праздника.
Таким образом, если празднование - это всегда «ярмарка тщеславия» внутри определенных социальных групп, то праздник оказывается мигом единения личности со Христом или всего общества в Боге. Этим, по всей видимости, объясняется следующий достаточно «скользкий» момент9 - в 1877 г. Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» подал вступление России в войну с Турцией как праздник: «Но народ верит, что он готов на новый, обновляющий и великий шаг. Это сам народ поднялся на войну, с царем во главе. Когда раздалось царское слово, народ хлынул в церкви, и это по всей земле русской. Когда читали царский манифест, народ крестился и все поздравляли <выделено Ф. М. Достоевским. - Г П.> друг друга с войной» (25; 94). Курсив, которым выделено «поздравляли», показывает, насколько странно восприятие объявления войны как праздника и, с другой стороны, насколько автору важно назвать событие именно так. Как и в приведенных выше случаях, праздничным здесь оказывается возможность преодоления повседневной «детерминистской» обыденности ради «всесословного единения во Христе». Такое понимание праздника, равно как и дихотомия «празднование» - «праздник», по всей видимости, устойчивы в творческом мире Ф. М. Достоевского.
Примечания
1 Достоевский, Ф. М. Преступление и наказание // Полн. собр. соч. Т. 6. Л. : Наука, 1973. С. 280. Далее ссылки на это издание указываются в тексте статьи в квадратных скобках (том; страница).
2 См. подробнее разбор подобных воззрений в: Туниманов, В. А. Художественные
произведения в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевского : дис. ... канд. филол. наук. Л., 1965.С. 18-23.
3 Салтыков-Щедрин, М. Е. Святочный рассказ : Из путевых заметок чиновника // Невинные рассказы. иЯЬ : http://az.lib.rU/s/saltykow_m_e/ text_0016.shtml.
4 Там же.
5 В то время как «традиционный уклад» соотносится с фетишистской или монотеистической стадиями развития цивилизации, уклад промышленный - черта позитивной стадии, уничтожающей следы всех предыдущих, непозитивных этапов: «...промышленная жизнь в основе прямо противоречит всякому провиденциальному оптимизму, ибо она необходимо предполагает, что естественный порядок достаточно несовершенен для того, чтобы беспрерывно требовать человеческого вмешательства, между тем как теологии логически не допускает другого средства изменения, как обращение за содействием к сверхъестественной силе» (Конт, О. Дух позитивной философии : (Слово о положительном мышлении). Ростов н/Д, 2003. С. 106).
6 Там же. С. 72.
7 Там же. С. 180.
8 В богословии иконы под этим термином понимают «...воплотившуюся вечность <...> в силу своей вневременности, неподвластности времени (священные события во времени Литургии. - Г. П.) совершаются сейчас, в данный момент, воспроизводятся во всей своей спасительной полноте в каждом храме» (Ле-пахин, В. Икона и иконичность. СПб., 2002. С. 94-95).
9 Ср.: Шульц, О. фон. Светлый, жизнерадостный Достоевский. Петрозаводск, 1999. С. 234. Автор подвергает сомнению серьезность данных фрагментов, желая «приблизить» Достоевского к идеалам европейского гуманизма: «Бальзак, вероятно, дал юноше Достоевскому первую формулировку той глубоко христианской идеи, которая обща Достоевскому, Толстому, Руссо и Бальзаку, идеи о том, что один человек не вправе основать свое счастье на несчастье другого <...> хотя он порой как бы забывает это, в пылу разговора высказываясь за присоединение Константинополя».
