CC BY
84
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 27-675
ХРИСТИАНСКИЙ ЭКУМЕНИЗМ КАК ПРОЕКТ САКРАЛИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Я.М. Осыка
Белгородский государственный национальный исследовательский университет
e-mail: osyka@bsu.edu.ru
В статье рассматривается трансформация сакрального в контексте христианского экуменизма, культурных, политических и религиозных диалогов. Отмечается, что своеобразный итог, к которому пришло движение экуменизма, отражает названное исходное противоречие между «терапевтической» и «критической» ролями христианства.
Ключевые слова: христианский экуменизм, сакральное, религиозная философия, подвешенная вера, институализация сакрального.
Римляне, а за ними современные романские языковые семьи вселенную именуют «универсум» (от холодного арифметического «унум» - «один»). А русское слово «вселенная» абсолютно равноценно греческому «экумена» (ойкумена), так как и у греков название вселенной происходит от слова «ойкос» - «дом», «поселение», «селиться». «Экумена», - писал архимандрит Серафим (Алексиев), - это не просто мир, но мир, в котором обитает человек. Если бы в космос не были вселены люди, он не был бы вселенной. Вселенная - большое село. Поселения, конечно, бывают разные, но одно их объединяет: человек селится там, где мир. Поэтому уже в древности «вселенной» называли Средиземноморье, точнее - Римскую империю. Внутри ее границ был мир, была вселенная - на границе была непрестанная война с варварами, а, следовательно, вселенная кончалась»1. «Экуменической», «вселенской» называли в первые века после Рождества Христова и Церковь, границы которой почти совпадали с границами Римской империи.
А затем империя «разрушилась, раскромсанная тысячей границ. Но, умирая, старая политическая вселенная попыталась свести в могилу и единую вселенскую Церковь. Разделились царства, разделились и церкви - на западную и восточную в XI
1 Серафим (Алексиев), архимандрит. Почему православному христианину нельзя быть экуменистом. СПб., 1992. С. 295-296.
веке»2. Это раскол, когда Римская Церковь противопоставила себя Православной Церкви, а затем в самом лоне Римско-католической Церкви произошло не менее тяжелое, но закономерное потрясение, которое почти половину католиков отделило от нее - речь идет о Реформации XVI века. Сама же Реформация оказалась только началом еще большего дробления христиан.
В XX веке мы видим все большее воздействие нехристианских начал на формирование новых образований, которые лучше всего и назвать уже не христианскими церквями, а синкретическими, и настолько там много нехристианских элементов, что их даже трудно определить как явления протестантские. Это дробление в целом и породило «многообразие христианских церквей»3. Религиозные объединение, которые говорят о себе, что они принадлежат «религии любви», «религии единства», религии, которые, казалось бы, стоят на одном и том же Священном Писании, в то же время оказались между собой не только отделенными, но, как мы знаем из истории, зачастую враждующими. Именно в нашем веке религия стала, прежде всего, частным делом личности, ответственностью не организации, а лица. В современной философии для более адекватной репрезентации феноменов современного религиозного плюрализма введено понятие «субкультурные религии», под которыми понимаются «сакральномифологические системы верований и ритуальных практик отдельных социальных групп, институтализированные и неинституализированные, образующие ценностные локальные миры, противостоящие базовой - «большой», «взрослой», «материнской» -культуре («христианской», «мусульманской», «социалистической», «либеральной», и т.п.); индивидуальные и коллективные стереотипы поведения и способы деятельности, воплощенные в специфических знаково-символических формах, социокодах, формах сознания и структурах личностной идентичности. С этим связана субсистема стилей и стилевого поведения, отличающая образ жизни той или иной религиозной субкультуры; групповые формы религиозно-общинной жизни, культурные и жизненные стандарты как специфические продукты неинституализированного (маргинального, «теневого» и т.п.) духовного производства и неофициальной массовой культуры»4. Такую веру эпохи постсекулярности словенский философ, как мы отмечали, С. Жижек и назвал «подвешенной верой»5. Верой, которая больше не опирается в значительной мере на социальные институты церкви, тесно связанные с властными институтами.
Вере, христианству, по его мнению, в настоящее время остаются две альтернативы или роли: а) «терапевтическая» - помощь в адаптации людей к существующему миропорядку, то есть во многом традиционная роль для христианства; б) «критическая» - религия как пространство выражения мнения несогласных, когда сама религия принимает форму ереси6. По Жижеку, эти два момента сосуществуют в христианстве, а в плане диалога возникающая дилемма может быть представлена как противоречие между институциональным уровнем веры и личностным, между коммуникацией и собственно верой. Причем это
2 Дьяченко С., свящ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Х., 1993. С. 322323.
3 Кураев А., диакон. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 65-67.
4 Римский В.П., Римская О.Н. Феномен субкультурных религий: монография. Saarbrucken, Germany: LAP LAMBERT Akademik Publischinq GmbH&Co.KG, 2012. С. 127-128; Римская О.Н., Римский В.П. Современное мифосознание и субкультурные религии // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (128). Вып. 20. Белгород, 2012. С. 67-74.
5 См.: Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.
6 См.: Там же, с. 6-7.
диалектическое противоречие сохраняется на каждом из уровней, поскольку институциональный план анализа должен учитывать не только собственно религиозный диалог, как диалог внутри церкви и диалог между религиозными институтами (религиями, конфессиями, церквями), но также взаимоотношение религии и политики, религии и экономики, религии и культуры, общекультурные процессы глобализации. С этой позиции экуменическое движение можно рассматривать как часть такого многопланового, «полифонического диалога»
(М.М.Бахтин), прежде всего, в его «терапевтическом» измерении. Исходя из сказанного, можно отметить, что, несмотря на длительный период секуляризации, в настоящее время христианство как религия остается господствующей как во всём мире.
Интересно, что «идея экуменизма», если отвлечься от многовековых диалогов Православия и Католичества и от метаконфессионального дискурса различного рода парахристианских мистических движений Нового времени типа масонства, появляется фактически впервые в русской религиозной философии XIX.
Так, А.С. Хомяков, великий русский философ и богослов, одним из первых актуализировал концепт соборности христианской Церкви и вселенского единства христианства, не называя свою идею «экуменизмом», писал о возможной «дискредитации сакрального»: «Среди христиан появилось много людей
обладающих огромным политическим и экономическим влиянием, которые осознают, что для достижения их политических целей требуется не только военная и финансовая мощь, но еще и идеологическое влияние. Это прекрасно понимают те, кто охвачен подобного рода идеями»7. Таким образом, происходит вторжение сакрального в сферу социального и политического, когда само религиозносвященное профанируется.
Постепенно появляется направление, по его мнению, охватывающее все больший и больший, и, причем, элитарный круг людей, осознающих, что христианство представляет собой огромную духовную силу, привлечение которой на свою сторону даст возможность использовать ее в идеологических целях. В результате такого направления возникает и само объединительное движение, «которое ставит перед собой, казалось бы, очень простую и благородную задачу -восстановление христианского единства, как это было изначально в Единой Церкви» . Но реально осуществить эту идею, как впоследствии оказалось, почти невозможно.
Но в наиболее репрезентативной форме философская идея экуменизма представлена в теософии В.С. Соловьёва, который в юношестве начинал с атеистического бунта выбрасывания икон, в зрелом возрасте помогал различным религиозным общинам в отстаивании «свободы вероисповедания», начиная с иудейских и заканчивая мусульманскими, написал одно из первых исследований ислама «Магомет, его жизнь и религиозное учение»9, практиковал участие в таинствах в католических храмах (факты во многом мифологизированные) и написал множество философских сочинений, в которых выдвигал идею объединения христианских церквей, вступая в многочисленные философские и богословские дискуссии. В этом моменте главной его работой стала не столько
7 Хомяков А.С. Церковь одна // Сочинения. Т.2. М., 1994. С. 112-113.
8 Там же, с. 115-116.
9 Соловьёв B.C. Магомет, его жизнь и религиозное учение. «Жизнь замечательных людей». Биографическая библиотека Ф. Павленкова. СПб., 1896.
книга «История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни)»10, написанная в1885-1887 гг., сколько философско-утопическая повесть «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» с приложением «Повести об Антихристе»11, последнее произведение-завещание.
Здесь В.С. Соловьёв прозорливо описал как возможность рождения «широкого», синкретического экуменизма, включающего иудаизм, ислам и другие культуы, так и экуменизма «узкого», христианского, собственно и возглавившего в лице православного старца Иоанна, католического папы Петра и протестантского профессора Пауля совместно с иудеями восстание народов против Антихриста и его «всемирного правительства». Философско-экуменический и теократический проект В.С. Соловьёва был прямо связан с его софиологическим концептом и идеями всеединства и богочеловечества.
Вот как описал великий русский философ это торжество экуменизма: «В тот же день весь Иерусалим, а на другой день вся Палестина были объяты восстанием... Все еврейство встало как один человек, и враги его увидели с изумлением, что душа Израиля в глубине своей живет не расчетами и вожделениями Маммона, а силой сердечного чувства - упованием и гневом своей вековечной мессианской веры. Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет»12. Однако, в XX веке лжехристов было много, антихрист пока не явился, а экуменизм развивался не совсем так, как его описал В.С. Соловьёв.
Не надо думать, что экуменическое движение возникло только в результате христианской скорби и недоумения, что верующие разделены и теперь им надо объединяться. На самом деле причин, породивших экуменическое движение, гораздо больше. И религиозная причина является одной из них. Причем у многих тех, кто явился пионерами этого движения, его лидерами, предводителями или, просто активными деятелями очень часто преобладали другие причины, вполне земные. И здесь необходимо немного коснуться истории: «Участниками этого движения являлись люди недостаточно высокого уровня в плане их социальнополитического, и отчасти и интеллектуального положения. Сюда входили люди часто увлеченные, много идеалистов, были люди, которые, действительно
13
искренне хотели христианского единства, понимая, что вражда - это грех» . Но наряду с этим присутствуют и другие факторы, без рассмотрения которых мы никогда не поймем, что такое экуменическое движение. В XX веке для крупнейших
10 Соловьёв B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни // Собрание сочинений В.С. Соловьёва в 10 томах. Под ред. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2-изд. Т. 4. СПб.: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1914. С. 243-642.
11 Соловьёв B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 635-762.
12 Там же, с. 760, 761.
13 Васильев Н.В., Смирнов С.М., Федоров И.Г. Наша вера: Православие и мировые религии. М., 2003. С. 237-239.
политических деятелей, охваченных жаждой власти, становится совершенно ясно, что без осуществления религиозно-идейного единства трудно достичь идеи власти в мире (чем не антихристовы страсти по В.С. Соловьёву?). Это их подвигает на употребление определенных усилий, способствующих развитию экуменического движения.
Вот из всех этих посылок, а не только из одной религиозной и возникает то, что мы сейчас именуем как «экуменическое движение», годом «политического» рождения которого считается 1910 год: первым шагом в становлении
экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция 1910 г., состоявшаяся в Эдинбурге и очевидные причины ее созыва носили на первый взгляд сугубо религиозный характер. Конференция была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии. Одновременно с Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения (например, Д. Мотт, У. Темпл), стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах. В том же 1910 г. в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.
Дальнейшему развитию экуменизма помешала Первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к дальнейшим попыткам объединить христиан. Позже, в 20-е годы XX века возникают организации «Вера и устроение Церкви», а также «Жизнь и деятельность», которые до сегодняшнего дня определяют развитие экуменического движения14. Стоит отметить, что эти организации по разному видели направление развития движения, а также разделены по принципу содержательному. Так, например, специфику деятельности первой организации можно определить следующим образом: «Движение «Вера и устроение Церкви» считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия»15. Иными словами, «Вера и устроение» было более богословским движением, а «Жизнь и деятельность» -практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение двух межвоенных десятилетий.
Общее отношение Римско-католической Церкви к экуменизму изначально оставалось в лучшем случае настороженно-выжидательным, и в 1928 г. оно было закреплено энцикликой Пия XI «Души смертных», которая гласила: «Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы... Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях. Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать»16.
Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали, наверное, две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалось искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и надежда, может быть, наивная, просветить «светом православной веры» мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как
14 Кураев А., диакон. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 112-113.
15 Куксова А.В. Участие Русской Православной Церкви в современном экуменическом движении. М., 2001. С. 121-122.
16 Перепелкина Л. В. Экуменизм. СПб., 1992. С. 354-356.
на общехристианском авторитете, так и на внутренних православных отношениях. Основы возможного православного участия в экуменическом движении были изложены в заявлении православных участников конференции «Вера и церковное устройство», состоявшейся в 1927 г. в Лозанне. Оно было подписано представителями почти всех Поместных Церквей и в нем, в частности определялось, что «в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс», и «где нет общности веры, не может быть общения в
17
таинствах» .
Потрясения революции не позволили Русской Православной Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению: «Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в экуменической деятельности, и русские богословы зарубежья в 20-е-30-е
годы принимают участие во многих экуменических встречах, пытаясь привлечь
18
внимание Запада к трагедии Русской Церкви» . Многие из них вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инословному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни.
Следует отметить, что в это время в среде русской эмиграции проходили также богословские споры об экуменизме и своеобразные «экуменические диалоги» в форме религиозно-философских дискуссий и культурного общения русских и западных мыслителей. Особенно в этом плане показательны публикации на страницах журнала «Путь. Орган русской религиозной мысли», издаваемого Н.А. Бердяевым с 1925 г., статей не только русских религиозных философов, но и католических и протестантских интеллектуалов (Ж. Маритен, Г.Г. Кульман, П. Тиллих, П. Андерсон и др.). Показательны и богословские искания отца Сергия Булгакова, выраставшие из софиологии, идей всеединства и богочеловечества В.С. Соловьёва, как и его участие в создании такого проекта как Свято-Сергиевский богословский институт в Париже, который принимал активное участие в христианском экуменическом движении.
Накануне второй мировой войны «Вера и церковное устройство», «Жизнь и деятельность» и «Всемирный альянс для содействия международной дружбе при посредстве Церквей» образовали в мае 1938 года на конференции в Утрехте (Нидерланды) «Предварительный Комитет Всемирного Совета Церквей в процессе подготовки»19. Генеральным Секретарем этого Комитета был избран д-р В. А. Виссерт Хуфт (Нидерланды). В связи с началом второй мировой войны, Всемирный Совет Церквей (ВСЦ) оставался в стадии формирования десять лет.
После окончания Второй мировой войны вновь, как и в начале столетия, обострилось чувство ответственности христианского мира за происшедшее и необходимости объединиться, чтобы сохранить мир. Поэтому закономерно, что в августе-сентябре 1948 года на I Ассамблее в Амстердаме ВСЦ получил свои организационные формы и бытие. В этой атмосфере в 1948 г. в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей20, в который
17 Кураев А., диакон. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 237-239.
18 Осипов А.И. О некоторых принципах православного экуменизма // Богословские труды. 1996. №18. С. 2-3.
19 Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848 г.) // Догматические послания православных иерархов XVП-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 113-115
20 Дьяченко С., свящ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Х., 1993. С. 244245.
вошли около 150 церквей и церковных организаций, преимущественно, протестантских, а также произошло слияние трех ранее самостоятельных экуменических движений: «Вера и церковное устройство», «Жизнь и деятельность» и «Всемирный альянс для содействия международной дружбе при посредстве Церквей». В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Был избран Центральный Комитет Всемирного Совета Церквей, который затем избрал свой Исполнительный комитет. Внутри Совета сохранилась автономия трех прежних движений в форме комиссий:
комиссия «Вера и церковное устройство», комиссия «Всемирная Миссия и
21
Евангелизация» , комиссия Церквей по международным делам. Генеральным Секретарем ВСЦ был избран д-р В. А. Виссерт Хуфт.
Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское зарубежье было представлено, в основном, Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже. Почти одновременно в Москве проходило Совещание глав и представителей Поместных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и обычно это объясняют давлением Советского государства, уже вступившего в холодную войну. Несомненно, что в этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.
Ее итогом стало принятие в 1950 г. так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. «Декларация было составлена при решающем участии православных
участников, среди которых были, например, такие выдающиеся богословы как о.
22
Георгий Флоровский, митрополит Фиатирский Герман и другие» . Прежде всего, декларация определяет, что «Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх Церковью»23. Цель Всемирного совета церквей, «способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви»24. Крайне важным для Православных Церквей, было заявление о том, что членство в ВСЦ «не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова»25, кроме того, было выражено обязательство Церквей-участниц «оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями»26, иными словами, от прозелитизма, от которого страдали, прежде всего, Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что «ни в коем случае ни одна Церковь не может, и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям»27. Русская Православная Церковь и вместе с ней, большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью-Дели в 1961 г.
21 Рижных С.К. Проблемы экуменизма и миссионерской практики. М., 1996. С. 78-79.
22 Серафим (Соболев), архимандрит. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? М.,1996. С. 324-325.
23 Там же, с. 325-326.
24 Там же, с. 327-328.
25 Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902-1998 гг. М., 1999. С. 227-228.
26 Там же, с. 229.
27 Там же, с. 271-274.
Сейчас много спорят об истинных причинах этого шага, и не подлежит сомнению, что за ним стояло стремление Советского государства использовать Церковь для распространения своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению. С другой стороны, своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в собственном веросознании ВСЦ, в частности в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая «троичная формулировка», или именование Лиц Святой Троицы.
После принятия II Ватиканским собором декрета «Об экуменизме», утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что «в экуменическом делании верные католики, несомненно, должны заботиться о разъединенных с ними братьях»28, наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римско-католической Церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб-квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 г. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римско-католическая Церковь, тем не менее, не является его членом, «она официально участвует только в работе «Веры и церковного устроения», которая остается единственным собственно богословским подразделением ВСЦ»29. Римско-католическая Церковь не является членом ВСЦ, но принимает участие в работе Комиссии «Вера и церковное устройство». Папский Совет по Христианскому Единству назначает 12 представителей в комиссию ВСЦ «Вера и устройство» и сотрудничает с ВСЦ в подготовке материалов для местных общин и приходов, используемых во время ежегодной недели Молитвы о Христианском Единстве.
Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской
30
составляющей его деятельности, ее вытеснение «практическим христианством» . Как уже говорилось, изначально «экуменизм развивался в двух достаточно противоречивых направлениях, с одной стороны - «богословский экуменизм» «Веры и устроения», с другой стороны - практический экуменизм «Жизни и деятельности», и возможность образования ВСЦ появилась лишь вследствие объединения этих движений, причем каждое из них сохраняло свое влияние»31. В течение десятилетий, эти изначально противоположные устремления, так или иначе, согласовывались друг с другом, но постепенно богословский экуменизм стал поглощаться экуменизмом практическим, социальным. Это выразилось хотя бы в том, что «комиссия «Вера и устроение Церкви» была низведена до положения второстепенного, хотя и
32
уважаемого подразделения внутри ВСЦ» . Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, которое мы и наблюдаем в наши дни.
Самым значимым, и противоречивым плодом богословского экуменизма стал документ, принятый на заседании комиссии «Вера и устроение» в 1982 г. в Лиме. «Этот документ под названием «Крещение. Евхаристия. Священство» является итогом многолетних трудов Комиссии. Он излагает совокупность богословских
28 Осипов А.И. О некоторых принципах православного экуменизма // Богословские труды. 1996. №18. С. 2-4.
29 Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902-1998 гг. М., 1999. С. 496-497.
30 Там же, с. 458-459.
31 Успенский Л.А. На путях к единству. Париж, 1987. С. 115-117.
32 Фирсов А.О. Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании. Париж, 1993. С.23-24.
воззрений относительно этих трех таинств, которые существуют в Церквах, входящих в ВСЦ»33. Хотя, по словам составителей, этот документ «отображает существенное совпадение в богословских вопросах»34, вряд ли можно говорить о нем как о согласованной позиции всех Церквей, принимавших участие в работе над ним. Текст, принятый в Лиме, можно, в известной степени, назвать «вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, оно выявило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде всему христианскому миру. Оно также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском
35
уровне оно, разумеется, не могло» . На сегодняшний день Всемирный Совет Церквей является крупнейшей международной христианской организацией, объединяющей 348 церквей в 120 странах мира. Большинство канонических Православных Церквей, за исключением Болгарской и Грузинской, являются членами ВСЦ. Сегодня среди членов ВСЦ присутствуют практически все Православные Церкви мира, два десятка конфессий из числа исторически сложившихся Протестантских Церквей: англикане, баптисты, лютеране, методисты и кальвинисты, а также широкое представительство объединенных и независимых церквей. С 1948 года количество церквей-участников ВСЦ увеличилось более чем в два раза, однако это произошло исключительно за счет протестантов, в то время как количество канонических православных Церквей осталось неизменным.
Таким образом, можно сделать вывод, что само «понятие экуменизма» неоднозначно, поэтому рациональнее говорить об экуменическом движении. Так или иначе, каждая конфессия рассматривала идею экуменизма со своих позиций, что порождало и порождает в настоящее время многочисленные дискуссии, споры, конфликты.
Своеобразный итог, к которому пришло движение экуменизма, понимаемое нами как одна из форм религиозно-культурного диалога в условиях современности, отражает названное нами выше исходное противоречие между «терапевтической» и «критической» ролями христианства. Опасностью для будущего экуменического движения в настоящее время является тенденция к расширению экуменизма, вбирающего в себя все новые и новые течения и направления многочисленных межхристианских, межрелигиозных, а также общественных движений и групп с их общечеловеческими интересами и с их специфическими вопросами и программами, что может привести к отклонению ВСЦ от его основного призвания - быть Советом Церквей - и превратить его в параллельную с ООН международную христианскую организацию, где приоритетами станут вопросы социальной справедливости, идеалы общечеловеческого единства, построение нового общества на основе справедливости, мира и целостности творения, а вопросы достижения единства в вере невольно могут отойти в тень и быть отодвинуты в сторону: «Диалог с людьми других религий необходим для достижения мирного сосуществования религий и для совместного сотрудничества в области прав человека, справедливости, мира, примирения, сохранения целостности творения и по многим другим общечеловеческим вопросам, но нельзя превращать эти диалоги и сотрудничество во вторую «экумену», заслоняющую собой исторически и доктринально христианское экуменическое движение, возникшее с целью восстановления единства христиан в
33 Боровой В. протопресв., Буевский А. С. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. М., 1998. С. 453.
34 Хомяков А.С. Церковь одна // Сочинения Т.2 / А.С. Хомяков. М., 1994. С. 556-557.
35 Кураев А., диакон. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 115-117.
вере и основах церковного устройства»36. В таком случае это будет победой «терапевтической» функции или стремления института апроприировать веру, сублимировать живую энергию религиозного чувства в еще одном или многих организационных формах. То, что Жижек называет «подвешенной верой», довольно трудно присваивается институтом на фоне кризиса последних.
На примере экуменизма становится очевидным, что институционализация сакрального связана со стремлением религий присвоить и приспособить веру, сублимировать живую энергию религиозного чувства в одной или многих организационных формах. Изменение в самой вере, появление феномена «подвешенной» веры (С. Жижек), а также кризис самих традиционных институтов и институтов вообще отражают специфику институализации сакрального в современной культуре.
Экуменизм можно рассматривать и как попытку поиска новых институциональных форм для «поимки» такой религиозности и «подвешенной», снятой сакральности. В том числе и межконфессиональной по своей сути, что также можно рассматривать как опасность для экуменического движения в смысле диалога (в узком смысле) внутри христианства.
Такой опасностью является стремление некоторых участников превратить экуменическое движение христианских церквей, стремящихся к восстановлению христианского единства, в межрелигиозное движение и «широкий экуменизм» -христиан, иудеев, мусульман, буддистов и других нехристианских религий - для достижения религиозного взаимопонимания и разрешения общечеловеческих глобальных вопросов и задач во всем мире. Это может быть чревато опасностью синкретизма, эклектизма и размывания собственной христианской сакральности, таящейся в Божественном откровении и спасительной миссии Церкви как священного тела Христова.
Список литературы
1. Боровой В. протопресв., Буевский А.С. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. М., 1998.
2. Васильев Н.В., Смирнов С.М., Федоров И.Г. Наша вера: Православие и мировые религии. М., 2003.
3. Дьяченко С., свящ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Х., 1993.
4. Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.
5. Куксова А.В. Участие Русской Православной Церкви в современном экуменическом
движении. М., 2001.
6. Кураев А., диакон. Вызов экуменизма. М., 1997.
7. Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848 г.) // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
8. Осипов А.И. О некоторых принципах православного экуменизма // Богословские труды. 1996. №18.
9. Перепелкина Л. В. Экуменизм. СПб., 1992.
10. Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902-1998 гг. М., 1999.
11. Рижных С.К. Проблемы экуменизма и миссионерской практики. М., 1996. С. 78-79.
12. Римский В.П., Римская О.Н. Феномен субкультурных религий: монография. Saarbrucken, Germany: LAP LAMBERT Akademik Publischinq GmbH&Co.KG, 2012.
13. Римская О.Н., Римский В.П. Современное мифосознание и субкультурные религии // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (128). Вып. 20. Белгород, 2012. С. 67-74.
36 Цапаева С.А. Глобализация. Новый мировой порядок. М., 2003. С. 93.
14. Серафим (Алексиев), архимандрит. Почему православному христианину нельзя быть экуменистом. СПб., 1992.
15. Серафим (Соболев), архимандрит. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? М.,1996.
16. Соловьёв B.C. Магомет, его жизнь и религиозное учение. «Жизнь замечательных людей». Биографическая библиотека Ф. Павленкова. СПб., 1896.
17. Соловьёв B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни // Собрание сочинений В.С. Соловьёва в 10 томах. Под ред. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2- изд. Т. 4. СПб.: Книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1914. С. 243-642.
18. Соловьёв B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
19. Успенский Л. А. На путях к единству. Париж, 1987.
20. Фирсов А.О. Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании. Париж, 1993.
21. Хомяков А.С. Церковь одна // Сочинения Т.2. М., 1994.
22. Цапаева С.А. Глобализация. Новый мировой порядок. М., 2003.
CHRISTIANECUMENISMAS A PROJECT OF SACRALIZATION OF CONTEMPORARY CULTURE
Y.M.Osyka
Belgorod state national research university e-mail: osyka@bsu.edu.ru
The article considers the transformation ofthe sacred inthe context of Christianecumenism, cultural, political and religious dialogues.It is notedthat the peculiar result, whichthe movementof ecumenism achieved, reflects the mentioned original contradictionbetween "therapeutic" and "critical" rolesof Christianity.
Keywords: Christianecumenism, the sacred, religious philosophy, suspended belief,
institutionalization ofthe sacred.
