CC BY
24
последнее обозначает не только "прерывание" привычного мирового процесса, но и хочет быть нечто содержательным. Но в легендах расцветает что ни есть нечто позитивное. В данном отношении возникает образ "цэря-спаситеяя", что появляется сверху, а вовсе не трансформируется из самих основ бытия. Тем не менее, можно, видимо, вести речь об утре семьи, включая и исламскую. Ислам, как и иудаизм, заимствует эти рамки от духа мессианизма. 8 результате, зачастую, возникает паника покаяния и счастья, которая говорит о том, что царство небесное иногда подходит слишком близко к земному царству, поскольку сообщаемая полнота ожидания счастья настолько велика, что "представление об эсхатологическом творении не несет в себе ничего сугубо библейского" [3, с. 350],
В семье, которая, в принципе, выходит за границы мессианского духа, остается то, что касается самого содержания жизни человека. Человек, оставаясь преданным религии, остается преданным последнему, предельному потоку жизни. Он, конечно, соприкасается с мессианством, но, в то же время, и быстро расстается с ним.
Народ не только жаждет нового, но и отдаляется от всего пресного, устоявшегося. Он стремится отойти от существования, обремененного заботами. Новое, чего ожидает человек, связано с прекращением рабства на земле.
Остается спросить, а почему мы мыслим так нелегко сам эстетический принцип исламской семьи? Дело в том, что исламская семья требует для своего осмысления больших усилий, чем она соприкасается с ее наглядным изображением в культуре. Семья, разумеется, сопряжена с одаренностью самих детей в семье. Дети -это главнейшая ценность, что относится к пониманию новых ходов мысли, с помощью которых мы воспринимаем саму семью, а затем находим интересными сами взаимодействия межсемейных отношений, для которых харак-
терна малая подвижность. Исламская семья, несмотря на свою способность сопротивляться всему новому, тем не менее, поражает нас своим осознанием перспективы. Она отличается мистически-спонтанной функцией сопротивляться общественно обусловленному пределу оценки сущности труда по воспитанию детей.
И все же идеология исламской семьи, как и идеология семьи христианской, и ее эстетические принципы совпадают с некоторыми чертами национального склада жизни и художественного мышления многих народов. Ведь в основе семьи лежит красота межчеловеческих отношений, ритм, узоры, далекие от официальной идеологии.
Литература:
1. &лох Э. Тюбингенское введение в философию / пер. с нем. Г.Ю. Быстроеой, С.Е. Вершинина, Д.И. Криушова. Екатеринбург : Изд-во Урал, ун-та, ■ 199?. - 400; с.
2. Кат И, Сочинения еб т. - Т. 5, - М.: Мысль, 1965. -330 с.
3. Лирика. Из псрсидско таджикской поэзии. Ру-даки, Ибн Сина, Насир Хосров и др. - М.: Художественная литература, 1987, - 462 с.
4. Литвинова А.Л. Неопубликованные произведения И.Г. Фихте о проблемах брака и семьи // Философские науки. - 1972. №5. - С. 124-125.
5. Мамаева Г.З. Влияние ислама на башкирскую
культуру (философский анализ): автореф. дис____
канд. филос. наук. - Уфа, 2009. - 6 с.
6. Мингазова Н.Р. Социально-философские аспекты взаимосвязи семьи и религии : автореф. дис.... канд. филос. наук. - Уфа, 2005. - 19 с.
/. Пугапенкова Г.А., Ремпель Л.Н. Выдающиеся памятники изобразительного искусства Узбекистана, Ташкент : "Государственное издательство художественной литературы Узбекской ССР", 1960. - 16 с.
8. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. - М.: Наука, 1978. -34 с.
9. Фихте И.Г. Назначение человека П Сочинения в 2 т. Т. 2.-СПб.: Мифрил, 1993.-798 с.
10. Янгузин А.Р. Социально-философские аспекты генезиса суфизма. - Уфа: РИО БашГУ, 2005. - 210 с.
О Ш О OJ
-0 0-
ш <
ас et
г^ m
zr
ел
з:
m
<ÂV
i 225
•■CHRISTIAN CENTRIC" UNDERSTANDING OF HISTORY IN THE PHILOSOPHY OF P.YA. CHAADAEV
Balte v Islam Visita vich, assistan t of Depart men t of Theory and Social Work Technologies, Chechen State University,
Grozny, Chechen Republic.
The article reconstructed the philosophical position of the main representative of Westernism P. Ya, Chaadayev on the basis of a providentialistic understanding of history by the Russian philosopher. It is shown how, through the centering of the role of Christianity in the historical process, according to the Russian philosopher, a Western culture arises, from which Russia is split off. The positive mission of the Russian nation isolated from the rest of the world is also explicated.
Keywords; Russia; the West; Christianity; history; providence; culture; tradition.
DO! 10.24923/2222-243X.2020-37.49
УДК 1
ВАК РФ 09.00.03 0 Бал пев И. В., 2020
> <
ш £
и
0 О О
о с
БАЛИЕВ Ислам Висигович, ассистент кафедры Теории и технологии социальной работы, Чеченский государственный университет, Грозный, Чеченская Республика
•'ХРИСТИАНОЦЕНТРИЧЕСКОЕ" ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ В ФИЛОСОФИИ П.Я. ЧААДАЕВА
В статье реконструирована философская позиция главного представителя западничества П.Й. Чаадаева, исходя из провиденциалистического понимания истории русским философом. Показано, как через центрирование роли христианства в историческом процессе, по мысли русского философа, возникает Западная культура, от которой оказывается отколотой Россия. Также эксплицирована позитивная миссия изолированной от остального мира русской нации.
Ключевые слова: Россия/Запад;христианство; история; провиденциализм; куль тура; традиция.
Имя Петра Яковлевича Чаадаева в истории русской философии давно воспринимается как синонимичное слову "западник" и на это есть все основания, поскольку именно Чаадаев стоит у истоков философской критики национальной культуры и обращения к Европе как к образцу для подражания. Публикация в 1836 году в журнале "Телескоп" "Первого философического письма" Чаадаева навсегда обессмертила имя русского философа, в момент публикации вызвав эффект разорвавшейся бомбы. За выраженное Чаадаевым недовольство в силу оторванности России от "всемирного воспитания человеческого рода" [5, С. 6] мыслитель был объявлен сумасшедшим и в итоге свет увидела знаменитая "Апология сумасшедшего", написанная в ответ на обвинение в недостатке у русского философа патриотизма. Поскольку перечисленные события являются самыми яркими в жизни Чаадаева как публичного автора, рассмотрение его философии центрировано именно на оценке философом прошлого и настоящего современной ему России, Однако в нашей работе мы пойдем иным путем и, уделив популярным местам из первого письма и "Апологии" меньшее внимание, чем это обычно принято делать, попытаемся показать, как воззрения Чаадаева укоренены в более глубокой религиозной установке и каково специфическое понимание всемирной истории у русского мыслителя,
Михаил Гершензон,под руководством которого в 1913 г. издавалось собрание сочинений Чаадаева, писал: "Философические письма были плодом религиозного переживания, пережитого Чаадаевым в 20-е годы". [4, С. 270.] Не беря на себя ответственность в изображении Чаадаева как мистика, что делает сам Гершензон чуть далее, нам, тем не менее, важно эксплицировать религиозный мотив мысли русского философа. Отделяя свою религиозность от "религии богословов", Чаадаев называет "религией будущего" свое религиозное мироощущение. [2, С, 96,]. Будучи натурой страстной, Чаадаев стремился к религиозной полноте и глубине, но эту глубину Церковь ему дать не могла - по причине чего чувство одиночества не покидало философа. При этом Чаадаев всецело обращен к тайне истории и стремится схватитьее сакральное течение. Как справедливо замечает Зеньковский, "в теургическом восприятии и понимании истории - асе своеобразие и особенность Чаадаева". [3, С. 159].
Исследованиями по истории русской философии довольно ясно прослеживается наличие теургического момента в русском религиозном сознании. Самым показательным примером может служить отношение к особой роли России, ее исторической исключительности, что находит свое выражение уже в XV-XVI! вв. в идее о "Москве - третьем Риме". Утопическая устремленность к священному царству ярко выражает склонность русского человека полагаться на
"силу благочестия", благодаря которой Россия должна переродиться в "святую Русь" Подобная духовная установка в сознании русских людей не исчезает даже в последующую эпоху все набирающего силы секуляризма, К примеру, русский гуманизм XVIII и XIX веков, как показывает Зеньковский, своими корнями уходит в теургическое начало, направляемый религиозной потребностью "послужить идеалу правды". С невероятной силой этот мотив воплотился в исканиях Чаадаева.
Как замечает все тот же Зеньковский в своем объемном исследовании по истории русской философии, Чаадаев мыслит идею Царства Божьего не в отрыве от жизни земной, посюсторонней, но в смысле возможности воплощения этого царства в истории, чем, по мнению автора философических писем, должна быть Церковь. Христианство, которое, по мысли Чаадаева, действует в истории, должно явить свою силу в "таинственном его единстве" [2, С. 86] Очевидно, что единство, о котором здесь говорит философ, это единство Церкви, предназначение которой - дать миру христианскую цивилизацию. Высказанная мысль является квинтэссенцией философии истории Чаадаева. При таком понимании исторического процесса Чаадаев не мог не критиковать современную себе историческую науку: "Разум века требует совершенно новой философии истории" [5, С. 39]. Провиденциализм Чаадаева, который нами обнаруживается, как видно из сказанного, должен воплотиться через идею Царства Божьего, однако это воплощение реализуется в посюстороннем мире, что дает философу основание говорить об историчности христианства. Необходимо добавить, что несмотря на то, что западнически настроенный Чаадаев видит мир Запада построенным через христианство, русский философ, тем не менее, не питает иллюзий относительно этого мира, признавая, что "не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков". [5, С. 11 ].
Таинственная сила, о которой говорит Чаадаев, как уже ясно, это сила христианства. Эта сила, выраженная в христианской религии, должна мыслиться исторически, поскольку именно е истории раскрывается христианство. Однако дальше Чаадаевым делается интересный обратный вывод о том, что понимание самогоисторическогобытия необходимо мыслить через христианство, вне которого оно не может быть понято. Лишь отказавшись от по-
глощенности пониманием исторического процесса внешними фактами, что наблюдается в современной Чаадаеву исторической науке, человечество сможет проникнуть в тайну истории. Тайна эта состоит в единстве истории, понятом как религиозное единство. Здесь нельзя не обнаружить совпадение задачи Чаадаева с той задачей, которая стояла перед Гегелем, и которая заключалась в выведении на поверхность подлинного содержания истории, заслоненного ширмой внешних фактов. Чаадаев, конечно, не отрицает наличие того, что можно было бы определить как "всемирная история", сделав все человечество ее субъектом. Однако русский философ против космополитического смешения человечества в единую однородную массу, и стремится оставить для каждого народа свой особый путь.
Известно, что чаадаевское противопоставление Запада России имело огромное значение для последующих дискуссий о месте и судьбе русского народа во всемирно-историческом процессе. Однако под всей европейской разумностью и прогрессивностью Чаадаевым обнаруживается религиозный фундамент - фундамент христианства. "На Западе все создано христианством" - скажет Чаадаев в своем первом философическом письме. [5, С. 10]. При этом симпатии к западному христианству у Чаадаева соседствуют с острейшей критикой протестантизма, что, как отмечает Зеньковский, имеет под собой историософские, а не догматические основания. И здесь же исследователем русской философии делается еще одно не всегда очевидное утверждение: "Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе". [3, С. 168] Сама защита Чаадаевым папизма, в таком случае, оказывается результатом централизации для исторического процесса христианских идей.
"Политическое христианство", по мнению Чаадаева, свою миссию выполнило и должно уступить место христианству социальному, христианству, которое "более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир". [2, С. 132]. В чем же заключалась миссия "политического христианства", по Чаадаеву? Его необходимость оправдывалась тем, что христианской религии нужно было опереться на мощь и силу, чтобы Церковь смогла сообщить всему миру христианскую цивилизацию. Такая позиция у русского философа доходит вплоть до того, что сама сила христианства
Чаадаевым оценивается через успехи культуры. Здесь для нас открывается то пространство мысли, в котором Чаадаев и критикует Россию.
Теперь, когда мы, в возможной для подобной работы степени, показали "христианоцен-трированную" историософичность мысли Чаадаева, мы можем перейти и к месту самой России в таком понимании исторического процесса. Однако прежде чем это сделать, дадим пояснение понятию "христианоцентризм", которое мы предпочли обычно используемому "христоцентризму(|.Христоцентризместь основа христианского богословия и богопознания, когда центральным является отношение к Иисусу Христу как к господу и спасителю. Однако Чаадаев не строит философское богословие, его размышления об Иисусе фрагментарно разбросаны по различным письмам. * Именно само христианство в смысле католичества русским философом прилагается к основанию истории. 8 таком смысле построенный провиденциализм и не удается Чаадаеву включить историю России. Вот что пишет мыслитель по этому поводу: "Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе" [5, С. 8]. Дальше Чаадаев констатирует неутешительную халатность со стороны провидения в отношении к судьбе русского народа. Но как отдельный народ смог избежать участи, которой не избежали даже некоторые народы, стоящие вне христианства? Каким загадочным образом России удалось заблудиться во всем этом мировом процессе? Все эти вопросы, как широко известно, спровоцировали горькие упреки в адрес России со стороны Чаадаева, следствием чему и явилось вынужденное написание "Апологии сумасшедшего". Здесь нет необходимости приводить эти упреки, они широко известны и оказались крайне созвучными той эпохе духовной радикальности, в которой жил Чаадаев. Интереснее, вслед за Зеньковским, попытаться в этой фатальной отчужденности России увидеть высший смысл, который Чаадаев пытается прояснить для русского народа.
Возможно ли деконструировать чаадаевс-кую констатацию незатронутости русского народа светом провидения как саму по себе провиденциальную? Не окажется ли тогда, что в самой русской отсталости таится высший смысл? Сам Чаадаев дает основание для поставленных вопросов. Какой важный урок Россия
' Например, в седьмом философическом письме Чаада ев пишет о Христе в контексте мусульманской религии.
призвана дать всему миру? В письме к Тургеневу Чаадаев пишет: "Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача - дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы... она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки" [2, С, 92] В таком случае у русского народа миссия совершенно исключительная, а упреки, высказанные в философических письмах, теряют свою значимость. Если вплоть до 1835 года у Чаадаева обнаруживается злая ирония в отношении к России, сопровождающаяся сильными сомнениями относительно православия, то уже с 1835 года, как замечательно показывает Зеньковский, Чаадаев совершает некий поворот в оценке судьбы России. Этот поворот мы видим в письме к Тургеневу, которое нами уже было процитировано. В другом письме к тому же Тургеневу, написанном в том же 1835 году, читаем следующее: "Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". [2, С. 95]. Вопрос, который здесь может возникнуть у читателя, и который напрашивается логикой повествования, заключается в следующем: что послужило толчком к такому повороту в мысли русского писателя? Или удивительным образом сам поворот содержится в ранней мысли Чаадаева? В рамках такой работы сложно ответить на поставленные вопросы. Мотивы поздних размышлений об особом пути русского народа имеются уже в первом письме. Мы уже говорили о том важном уроке, который Россия должна преподать всему миру. И если чтение первого письма оставляет ощущение, что урок этот состоит в том, чтобы не повторять ошибок России, то дальнейшее развитие мысли идет в совершенно другом направлении. Не руководствуется ли Чаадаев с самого начала некой истиной, которая через извилистые дороги мысли в конце концов приводит русского мыслителя к тому, к чему он приходит в своих поздних размышлениях? Автор оставляет открытым этот вопрос несмотря на то, что Зеньковский, на которого мы много ссылались в нашей работе, дает основание считать позднего Чаадаева"оправдывающимся" философом.
Примечания:
1. П. Я. Чаадаев. Полное собрание сочинений и
избранные письма. -■ Том 1. - -М.: Наука, 1991.
2. П. Я. Чаадаев, Полное собрание сочинений и 4. П.Я, Чаадаев: proet contra. - СПб.: РХГИ, 1998, -избранные письма,-Том 2. - -М.: Наука, 1991. С.880.
3. Зеньковский В. История русской философии. - 5. П. Я. Чаадаев. Философические письма (сбор-М,: Академический Проект; Раритет, 2001, -880 с. ник). - М.: ЭКШО, 2006.
- (Sum та).
О CU О OJ
M
JUSTIFICATION OF HUMAN MATURE. UNIVERSALIS!* AND CULTURAL DIVERSITY FROM THE POINT OF VIEW OF
MODERN SCIENCE* Cu
BrodskyA texander losipho vk:h, DSc of Philosophical science, Professot of the Departm atit of Ethics, Sain t~Petersburg ^
State University, Saint-Petersburg X
In this article the author is going to prove that all the data ofrecent decades obtained in the field ofneurophysiology, C[ linguistics, logic, semiotics and anthropology prove that the idea of a unite Human Nature, which was postulated by
the Enlightenment, is not a fiction or even "abstraction", but a perfectly recognizable (though nondescript) reality. All Г*-
humans are the same, and human nature does not depend on culture. However, the paper addresses not so much iü the data as their consequences. The universal Human Nature implies the existence of uniform standards of thinking
and behavior (ethics), unaffiliated with historical experience, traditions, and beliefs. These standards are available to "Z.
everyone. But they are unevenly implemented in various cultures due to various historical circumstances. f_
Keywords: man; civilization; culture; language; anthropology; neurology; rationality.
DOI 10.24923/2222-243X.2020-37.S0
ОПРАВДАНИЕ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА. УНИВЕРСАЛИЗМ УДК 001 И РАЗНООБРАЗИЕ КУЛЬТУР В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ ВАК РФ 09.00.11
НАУКИ **
к,
t:
s
в своей статье автор собирается доказать, что все данные последних десятиле ф Бродский А.И., 2020 тий в области нейрофизиологии, лингвистики, логики, семиотики и антрополог ии указывают на то, что единая Природа Человека, которую постулирова- 229 ло Просвещение -это не фикция и даже не "абстракция", а вполне опознаваемая (хотя и трудно определимая) реальность. Человек повсюду одинаков, и его природа не зависит от куль туры. Однако в статье сделан акцент не столько на самих этих данных, сколько на вытекающих из них моральных следствиях. В частности, идея существования единой Природы Человека предполагает су ществование единых стандартов мышления и поведения (этики), которые не зависят от исторического опыта, традиций и верований. Эти стандарты одина ково доступны для всех. Но они неравномерным образом реализовались в различных культурах в силу тех или иных исторических обстоятельств. Ключевые слова: человек; цивилизация; культура; язык; антропология; неврология; рациональность.
В1930 году знаменитый французский историк Л (осьенФеер опубликовал исследование возникновения и эволюции слова "цивилизация" [19, 239-281]. По мнению историка, термин "цивилизация" впервые был употреблено в 1776 г. в работе И. А. буланже "Древность, разоблаченная в своих обычаях", и в последствии был популяризирован П. А, Гольбахом, Д, Дидро и другими французскими просветителями, Однако задолго до появления этого существительного во французском и английском языках существовал глагол "цивилизовать" ("civiliser" - "ta civitize") и наречье "цивилизованный ("civilis?" - "civiiized"), имевшие преимущественно эти ко правовой смысл. Быть цивилизованным - это значит придерживаться определенных моральных и юридических норм. Причем просветители были уверены.
БРОДСКИЙ Александр Иосифович, доктор философских наук, профессор кафедры Этики, Санкт Петербургский государственный университет, Санк Т-Пе тер бург
* The research was conducted with the financial support of the Rf BR №' 20-011 00124 "Transformation of the ethical culture under the influence of neu rose fences".
** Работа сделана при поддержке РФФИ, проект № 20-011-00124; 'Трансформация нравственной культуры под слиянием иейронаук".
