CC BY
386
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 18. СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ. 2009. № 4
ПЕРЕЧИТЫВАЯ КЛАССИКУ
А.Б. Рахманов, канд. философ. наук, доц. кафедры истории и теории социологии социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова
"ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЭТИКА МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ" МАКСА ВЕБЕРА: СУБЪЕКТИВНЫЕ И ОБЪЕКТИВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ СОЗДАНИЯ, АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИИ
Автор раскрывает научные и социально-исторические предпосылки, обусловившие интерес М. Вебера к исследованию восточных стран, их религий и их этических концепций и создание "Хозяйственной этики мировых религий". Автор дает краткий очерк концепции этого труда и, в частности, объяснение того, почему, с точки зрения Вебера, в Китае не возник капитализм.
Ключевые слова: Макс Вебер, история социологии, социальная философия, детерминанты общественной системы, экономика, религия, хозяйственная этика, капитализм, империализм, колониализм, ориенталистика, Китай, Индия, протестантизм, конфуцианство, теоретические противоречия.
The author shows the scientific and sociohistorical preconditions which have caused interest of M. Weber to research of great countries of East, their religions and their ethical concepts and creation of "Economic ethics of world religions". The author gives a short analysis of the concept of this work and, in particular, an explanation of why, from the point of view of Weber, in China there was no capitalism.
Key words: Max Weber, history of sociology, social philosophy, determinants of social system, economy, religion, economical ethics, capitalism, imperialism, colonialism, oriental studies, China, India, confucianism, protestantism, theoretical contradictions.
Одновременно с написанием своего главного научного произведения — грандиозной рукописи "Хозяйство и общество" — в последнее десятилетие своей жизни Макс Вебер работал над другим огромным трудом — "Хозяйственной этикой мировых религий". "Хозяйство и общество" и "Хозяйственная этика мировых религий" — это два наиболее важных произведения выдающегося немецкого ученого, при этом первый труд по своей значимости, безусловно, стоит выше в силу того, что именно в "Хозяйстве и обществе" была разработана систематическая, основательная и детальная философско-социологическая теория общества Вебера. Но и научную содержательность "Хозяйственной этики мировых религий" трудно переоценить. Этот труд можно определить как второе главное произведение Макса Вебера.
* Рахманов Азат Борисович — [email protected]
К написанию "Хозяйственной этики мировых религий" Вебер приступил накануне Первой мировой войны, уже после того, как он в 1909 г. начал работу над "Хозяйством и обществом" и трудился над нею, на время отставив в сторону последнее (до 1919 г.). "Хозяйственная этика мировых религий" — это огромное произведение, чей объем достигает примерно 900 страниц стандартного формата. Этот труд Вебера включает в себя три основные части. Первая часть посвящена религиям, возникшим в Китае (конфуцианство и даосизм), вторая — религиям, возникшим в Индии (буддизм и индуизм), третья — древнему иудаизму. Помимо этого в состав "Хозяйственной этики мировых религий" входят "Введение" и "Промежуточное рассмотрение: теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира". "Введение" является введением ко всему труду и предшествует части, посвященной китайским религиям, а "Промежуточное рассмотрение" следует за этой частью. "Хозяйственная этика мировых религий" увидела свет в немецком журнале "Архив социальной науки и социальной политики": первая и вторая части в 1915 г., третья — в 1917—1920 гг. После смерти Вебера "Хозяйственная этика мировых религий" была опубликована в 1920—1921 гг. совокупно с "Протестантской этикой и духом капитализма" в виде трехтомного издания, получившего наименование "Собрание сочинений по социологии религии"1.
Как и "Хозяйство и общество", "Хозяйственная этика мировых религий" не была завершена Вебером, поскольку он планировал исследования, посвященные и другим религиям помимо упомянутых пяти. Пока еще не вполне четким представляется, каким Вебер видел завершение свого огромного труда о мировых религиях. Вероятнее всего, это не было ясно и ему самому. Относительно того, каким должен был быть окончательный вид "Хозяйственной этики мировых религий", какие религии должны были быть исследованы, мы располагаем противоречивыми сведениями. Вебер, как пишет он сам в предисловии к своему труду2, собирался рассмотреть пять основных мировых религий, число приверженцев которых было особенно значительным, — конфуцианство, индуизм, буддизм, христианство и ислам, а также (в дополнение к ним) иудаизм, число адептов которого было относительно незначительным, но который также имел большое значение в силу особого положения еврейского народа. Марианна Вебер в предисловии ко второй части "Хозяйственной этики" указывает, что Вебер собирался дописать третью часть "Хозяйственной этики мировых ре-
1 Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bände 1—3. Tübingen, 1920—1921.
2 Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 2, Tübingen, 1921. S. V.
лигий", "Древний иудаизм", дополнив ее анализом псалмов, Книги Иова и талмудического иудаизма, и написать части о раннем христианстве и об исламе. В предисловии к третьей части "Хозяйственной этики мировых религий" Марианна Вебер, выступавшая как хранитель и распорядитель научного наследия своего мужа, отметила, что Вебер накануне смерти собирался дополнить первую часть "Хозяйственной этики", посвященной религиям Китая, оставив вторую и третью части без изменений. Как указывает современный немецкий веберолог В. Шлюхтер, Вебер в 1919 изложил план "Хозяйственной этики мировых религий". Согласно этому плану, произведение должно было включать в себя следующие компоненты: 1) "Протестантская этика и дух капитализма" (опубликована в 1904/1905, переработана в 1920), 2) "Протестантские секты и дух капитализма" (1906, 1920), 3) "Введение" к "Хозяйственной этике мировых религий" (1915, 1920), 4) "Конфуцианство и даосизм" (1915, 1920), 5) "Промежуточное рассмотрение" (1916—1917, откорректировано в 1920), 7) "Индуизм и буддизм" (1916—1917, откорректировано в 1920), 8) "Древний иудаизм" (1917—1920, откорректировано в 1920), 9) "Общие основы специфики развития Запада (Развитие европейского бюргерства в древности и средневековье)", 10) "Египетские, вавилонские и персидские отношения" ("Египетская, месопотамская и зороастрийская религиозные этики"), 11) дополнение к "Древнему иудаизму": анализ псалмов и книги Иова, 12) часть о талмудическом иудаизме, 13) часть о раннем христианстве, 14) часть о восточном христианстве, 15) часть о христианстве Запада3. После своего полного завершения "Хозяйственная этика мировых религий" должна была включать в себя четыре части, в которые вошли бы все указанные компоненты. Как видим, пункты 9—15 этого грандиозного замысла остались неосуществленными, чему помешала ранняя смерть их автора. Подготовленные к печати и изданные Вебером части "Хозяйственной этики мировых религии" завершены в большей степени, чем рукопись "Хозяйства и общества".
При первом же мало-мальски внимательном прочтении имеющихся у нас в распоряжении трех частей "Хозяйственной этики мировых религий" бросается в глаза то, что название труда Вебера не вполне соответствует его содержанию, а именно: оно является слишком узким. Второе главное произведение Вебера посвящено не только мировым религиям и их хозяйственным этикам, а фило-софско-социологическому анализу обществ, в которых эти религии возникли и развивались, т.е. анализу китайского, индийского и древнееврейского обществ. Вебер систематически и детально
3 Schluchter W. Religion und Lebensführung. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. Vol. 2. Frankfurt a.M., 1988. S. 593—594.
рассматривает географическую среду этих обществ, их хозяйственную жизнь (сельское хозяйство, ремесло, торговлю, финансы), их социально-классовый строй, их политико-правовую сферу, их общественное сознание и, наконец, их религии с соответствующими этическими концепциями. Безусловно, влияние религии и религиозной этики на экономическую и политическую жизнь китайского, индийского и древнееврейского обществ Вебер рассматривает очень детально и многосторонне, но все же это только одна из наиболее важных проблем его исследования в "Хозяйственной этике мировых религий". В центре его внимания находится изучение специфичности взаимодействия этих компонентов общественной системы в истории всех трех обществ. Вебер в этом произведении создает философско-социологические теории китайского, индийского и древнееврейского обществ, т.е. теоретическую синологию, теоретическую индологию и теоретическую семитологию. Можно сказать, что три существующие части "Хозяйственной этики мировых религий" совокупно содержат в себе теоретическую ориенталистику Вебера. Она, в свою очередь, является важным компонентом социальной философии (теоретической социологии) Вебера.
Для понимания и объяснения логики теоретического развития Вебера необходимо выяснить причины или предпосылки возникновения "Хозяйственной этики мировых религий". Почему Вебер решил создать это произведение? Почему Вебер обратился к его написанию, прервав работу над рукописью своего главного теоретического труда — "Хозяйства и общества"? Как встраивается это произведение в логику теоретического развития Вебера и в контекст общественно-исторической обусловленности его научной деятельности? Попытаемся дать ответы на эти вопросы.
На мой взгляд, создание "Хозяйственной этики мировых религий" Вебера объясняется и субъективными (научными), и объективными (общественно-историческими) предпосылками. Субъективные предпосылки коренятся в противоречиях теоретического развития мыслителя, объективные — в противоречиях общественного развития, которые отражало его научное мышление. Вообще, за возникновением любого философско-социологического произведения стоят и субъективные, и объективные предпосылки, которые чаще всего могут и не осознаваться его автором. Объяснить субъективную и объективную логику возникновения произведения — значит, объяснить закономерности развития научного мышления ученого. Чем более значительным является произведение, тем более четко и чисто проступает логика его субъективной и объективной детерминации, и в этом случае исследование обусловленности произведения становится благодатным делом. И это как
раз случай "Хозяйственной этики мировых религий" Вебера. Мировое вебероведение, на мой взгляд, недостаточно глубоко рассматривает и субъективные, и объективные причины создания "Хозяйственной этики мировых религий", как, впрочем, и всей научной деятельности Вебера. Попытаемся дать свою характеристику субъективных и объективных предпосылок, обусловивших возникновение этого произведения.
Научные предпосылки создания "Хозяйственной этики мировых религий" Вебера, т.е. его теоретическая обусловленность, его обусловленность противоречиями теоретического развития мыслителя, на мой взгляд, заключались в следующем. В "Протестантской этике и духе капитализма" Вебер пришел к выводу, что к детерминантам общественного развития наряду с экономикой относится и религия с вытекающей из нее религиозной этикой. Но решения вопроса о детерминантах общественной системы на примере только лишь западноевропейских обществ, на материале выяснения роли только лишь протестантизма в сравнении с ролью католицизма было недостаточно для создания универсальной социально-философской концепции. В западных странах проживала небольшая часть человечества, а протестантизм и католицизм были религиями опять-таки меньшинства населения мира. Логика теоретического развития вела к необходимости анализа гораздо более широкого историко-эмпирического материала, который охватил бы, по возможности, большую часть человечества. В "Хозяйстве и обществе" очень систематично и детально исследуются различия капиталистических и докапиталистических обществ. Это произведение опирается на колоссальный историко-эмпирический материал, охватывающий большое количество стран и народов, — от древности до современности. Это масштабное теоретическое исследование сделало актуальным проблему региона генезиса капитализма, иначе говоря, вопрос о том, почему родиной капитализма (современного, промышленного, рационального) стала только Западная Европа и почему он не возник в каком-либо другом районе мира? Вебера, на мой взгляд, к созданию "Хозяйственной этики мировых религий" подтолкнули и импульсы обоих названных произведений. Противоречие между социально-философской концепцией "Протестантской этики" и ее ограниченной эмпирической базой, во-первых, побуждало Вебера подтвердить и более конкретно выяснить степень ее правоты на материале разных восточных обществ, а во-вторых, решить эту теоретическую задачу в ходе систематического объяснения того, почему капитализм современного типа не возник на Востоке. Итак, решение основной исследовательской задачи "Хозяйственной этики мировых религий" — открытие закономерностей развития трех восточных обществ — преломлялось у Вебера через объяснение того, почему в
этих обществах не возник капитализм (современный, рациональный капитализм, если использовать его терминологию), и рассмотрение роли религий в этом процессе. Следовательно, переплетение теоретических импульсов, исходящих, с одной стороны, от нерешенных проблем завершенной "Протестантской этики", с другой — от нерешенных проблем незавершенного "Хозяйства и общества", — привели к созданию Вебером "Хозяйственной этики мировых религий". Вебер накануне написания "Хозяйственной этики мировых религий", по всей вероятности, исходил из гипотезы, согласно которой восточные религии (конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм и иудаизм) препятствовали возникновению современного (промышленного, рационального) капитализма, и намеревался выяснить степень правильности этой гипотезы.
В целом пристальное внимание Вебера к изучению роли религии (как в "Протестантской этике и духе капитализма", так и в "Хозяйственной этике мировых религий") объясняется, на мой взгляд, тем, что религия как форма общественного сознания порождается способом производства как сущностью общественной системы наиболее опосредованно, и постольку ее труднее других форм общественного сознания оценить как проявление этой сущности. Кроме того, религия в отличие от искусства и философии (общественной науки) объемлет практически всю духовную жизнь докапиталистических обществ. Исследование мировых религий происходит в рамках попыток создания Вебером теоретической альтернативы марксизму, а одним из источников марксизма была, как известно, философия Л. Фейербаха, который рассматривал религию как сущность идеалистической философии.
"Хозяйство и общество" Вебера было основано на использовании преимущественно логического (систематического) способа исследования общества, призванного создать глубокую и систематическую теорию общества, а "Хозяйственная этика мировых религий" — преимущественно на историческом способе исследования, призванного объяснить конкретное развитие определенных обществ. Вебер стремился применить результаты логического исследования общественной системы в довоенной рукописи "Хозяйства и общества" к рассмотрению китайского, индийского и древнееврейского обществ. Не завершив логического исследования, он обратился к исследованию историческому. Объясняется это, на мой взгляд, тем, что ум Вебера одолевали противоречия, и он не был вполне уверен в правоте социально-философской концепции "Хозяйства и общества". Таковыми в целом, на мой взгляд, были субъективные предпосылки создания "Хозяйственной этики мировых религий".
Объективные предпосылки возникновения "Хозяйственной этики мировых религий" были примечательными и довольно
сложными. Они были связаны с особенностями стадии развития капиталистического способа производства начала XX в. В эту эпоху развитые капиталистические страны вступили в стадию империализма. Это предполагало то, что зрелое капиталистическое общество, впервые сложившееся в результате завершения промышленной революции в середине XIX в. в Великобритании, а несколько позже и в других капиталистических странах, достигло своего внутреннего экстенсивного и внешнего экстенсивного пределов. Внутренний экстенсивный предел зрелого капитализма — это монополия, а его внешний экстенсивный предел — территория Земли4. Внешним экстенсивным пределом зрелого капитализма является мировая капиталистическая система, которая возникла в XVI— XVII вв. усилиями раннекапиталистических Нидерландов и Англии, в меньшей степени — Франции. Примечательно, что в эту эпоху завершилось и формирование мировой феодальной системы благодаря тому, что феодальные Испания и Португалия в XVI— XVII вв. перенесли феодальные отношения в свои громадные но-воприобретенные колонии. Таким образом, в эту эпоху одновременно завершается формирование мировой феодальной системы (феодализм достигает своего внешнего экстенсивного предела) и начинается формирование мировой капиталистической системы (капитализм начинает движение к своему внешнему экстенсивному пределу).
Мировая капиталистическая система достигла своего внешнего экстенсивного предела в конце XIX в., впервые охватив собой весь мир, т.е. превратившись в мировую в строгом смысле слова. К этому моменту в нее были интегрированы все докапиталистические народы Азии и Африки, в том числе и две великие азиатские страны — Китай и Япония. Во многом достижение внешнего экстенсивного предела капитализма проявилось в окончании первоначального формирования капиталистической колониальной системы (системы колониальных и полуколониальных владений), что предполагало полное осуществление территориального раздела мира между ведущими капиталистическими странами. Однако достижение капитализмом своего внешнего экстенсивного предела первоначально произошло, а формирование мировой капиталистической системы завершилось только "на поверхности" — в рамках сферы обращения, т.е. в сфере торговли и финансов. Достижение внешнего экстенсивного предела капитализма, т.е. исчерпание возможностей экстенсивного развития поверхностного уровня мировой капиталистической системы, обусловило переход к ее интенсивному развитию. А это означало то, что мировая капиталистическая система с начала XX в. начала формироваться на самом глубоком уровне —
4 См.: Вазюлин В.А. Логика истории. М., 1988. С. 288—289.
на уровне производства: начали формироваться мировые производительные силы и разделение труда (кооперация и специализация) в рамках производства каждого отдельного товара. Внешне это проявилось в том, что с переходом к империализму вывоз капитала стал преобладать над вывозом товаров, что В.И. Ленин в своем труде "Империализм как высшая стадия капитализма" отметил как один из пяти основных признаков империализма.
Развитие мировой капиталистической системы и, в частности, колониальной системы капитализма обусловило потребность господствующих классов ведущих капиталистических стран в изучении колониальных и полуколониальных обществ, исследовании закономерностей функционирования соответствующих общественных систем. Это было необходимо для успешного управления этими обществами и их эффективной капиталистической эксплуатации. Следовательно, общественная наука развитых капиталистических стран получила соответствующий социальный заказ. Это и стало причиной возникновения ориенталистики и социальной антропологии как отраслей социальной науки. Закономерно, что эти дисциплины были более всего развиты в Англии и Франции — странах, которые (наряду с Нидерландами) стояли у истоков мировой капиталистической системы и которые к началу XX в. обладали самыми значительными колониальными владениями. В ориенталистике достаточно указать имена французских ученых Ф. Бернье, Ж.-Б. Дюальда, Ж. Шампольона. В антропологии конца XIX и начала XX в. доминировали Э. Тейлор, Дж. Фрэзер, Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун, Л. Леви-Брюль и др.
Особенно острым колониальный вопрос был для Германии, которая позже других стран включилась в борьбу за раздел "мирового пирога" и к началу XX в. оказалась "обделенной", сумев обзавестись лишь довольно скромными колониальными владениями — Германской Западной Африкой, Германской Восточной Африкой, Циндао (Китай), Германской Новой Гвинеей и некоторыми другими. Германский капитал с завистью взирал на обширную британскую и французскую колониальные империи и страстно желал ее экспроприации и создания своей великой колониальной империи. В этой связи немецкая буржуазия нуждалась в развитии научного знания о докапиталистических обществах. Вебер был верным сыном своего буржуазного класса и патриотом империалистической Германии5, и он воспринял этот социальный заказ и взялся его реа-
5 См. об этом: Mommsen W. Max Weber und die deutsche Politik. 2. Überarbeitete und erweiterte Auflage. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen, 1974; Рахманов А.Б. Расколдованная война как редактор теории: политические произведения Макса Вебера периода Первой мировой войны // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2008. № 2.
лизовывать в "Хозяйственной этике мировых религий", даже прервав работу над своим главным теоретическим произведением — "Хозяйством и обществом". Замечу, что Вебер был буржуазным теоретиком и идеологом не только и не столько потому, что признавался в своей приверженности буржуазному мировоззрению и буржуазному классу, а главным образом потому, что логика его теоретических и политических работ была подчинена целям защиты интересов буржуазного класса, что предполагало, в частности, обоснование совершенства и незыблемости капиталистического способа производства.
В свете вышесказанного представляется закономерным, что Вебер начал "Хозяйственную этику мировых религий" с рассмотрения китайского и индийского обществ. Китай был крупнейшей по численности населения страной мира и самой большой полуколонией капиталистических держав. Он был богат источниками всевозможного сырья для западной промышленности, обладал огромным количеством дешевой рабочей силы, колоссальным рынком сбыта, богатейшими рынками колониальных товаров (чая, шелка, фарфора, пряностей и т.д.) для импорта в капиталистические метрополии, важнейшими стратегическими позициями, благоприятным географическим положением. Все это делало Китай исключительно важным компонентом развивающейся мировой капиталистической системы, вожделенным объектом освоения и эксплуатации для капитала ведущих капиталистических держав. Китай находился в полуколониальной зависимости от европейских держав (Великобритании, Франции, Германии, России), США и Японии и был разделен на сферы влияния. Важно то, что германский империализм накануне Первой мировой войны также имел в Китае свою сферу влияния — ему принадлежали порт Циндао с окрестностями на Шаньдунском полуострове — и таким образом тоже участвовал в создании сети полуколониального подчинения этой страны. В случае победы Германии в войне данные позиции можно было использовать как плацдарм для последующего колониального освоения этой огромной азиатской страны. Но наибольших успехов в капиталистической эксплуатации Китая добилась самая развития и могущественная капиталистическая держава XIX в. (по выражению И. Валлерстайна, гегемон капиталистической мир-системы) — Великобритания, осуществлявшая эксплуатацию Китая еще со времен первой опиумной войны (1840—1842). По сравнению с позициями других стран в Китае позиции Великобритании были наиболее основательными. Однако на рубеже XIX—XX вв. Великобритания начала уступать Германии по темпам индустриального развития и в гонке сухопутных вооружений, и последняя бросила ей вызов, стремясь стать самой могущественной
и богатой капиталистической державой мира. Как известно, Великобритания накануне Первой мировой войны была основным противником Германии во многих областях (индустриальной конкуренции, борьбе за колонии, гонке вооружений и т.д.), а их противостояние стало одной из основных причин Первой мировой войны. Англо-германское империалистическое соперничество объясняет то, что вторая часть "Хозяйственной этики мировых религий" была посвящена Индии. Эта великая азиатская страна была самым большим и ценным колониальным владением Великобритании. Однако превращение Индии в колонию Германии в случае победы Четверного блока в войне было намного более отдаленной перспективой, чем германское колониальное освоение Китая. Если бы Германия в тандеме с союзниками одержала верх над Великобританией и Францией и отняла бы у последних большую часть их колоний, то она стала бы самой могущественной и богатой капиталистической державой мира, располагающей самой обширной колониальной империей, а германский капитал приступил бы к масштабному и основательному освоению Китая, Индии и других территорий. Тогда немецкие ориенталистика и антропология имели бы самые прочные основания для того, чтобы добиться безусловного доминирования над аналогичными англофранцузскими дисциплинами.
Таким образом, подобно тому, как К. Маркс назвал первый том своего "Капитала" самым большим снарядом из всех, когда-либо запущенных в голову буржуазии, "Хозяйственная этика мировых религий" Вебера, на мой взгляд, должна была стать самым большим снарядом немецких (и австрийских) социальных теоретиков, запущенных в Великобританию. Теоретическая ориенталистика Вебера создавалась фактически как научная предпосылка возможного создания великой колониальной империи Германии. Хотя в тексте "Хозяйственной этики мировых религий" нет ни слова об империалистическом соперничестве и о Первой мировой войне, но все же создание этого труда было проявлением участия Вебера в Первой мировой войне. В шелесте страниц "Хозяйственной этики мировых религий" слышны грохот сражения на Марне в 1914 г., канонада битвы под Верденом в 1916, звуки морского сражения у берегов Ютландии в 1916, стрекот пулеметов германских бипланов в 1916—1918, лязг английских танковых атак на Сомме в 1916 и под Амьеном в 1917, а также экзотические звуки боев на колониальных фронтах — в Восточной и Западной Германской Африке и в Циндао.
В рассматриваемом контексте примечательно то, что "Хозяйственная этика мировых религий" Вебера, в отличие от трудов английских и французских ученых по ориенталистике и антропо-
13 ВМУ, социология и политология, № 4 193
логии, имела теоретическую направленность. Вебер не ограничивался описанием фактов и установлением простейших эмпирических закономерностей, к чему в основном и сводились англо-французские антропология и ориенталистика, а стремился создать масштабную и глубокую социально-философскую теорию восточных обществ. Это, на мой взгляд, было обусловлено не только стремлением Вебера к разрешению противоречий, созревших в рамках его формировавшейся теоретической (социально-философской) системы, но и вышеуказанными общественно-историческими процессами. Большое значение для осуществления вожделенного для капиталистической Германии передела колоний и полуколоний приобретало отношение местного населения к противоборствующим империалистическим державам, многие из которых, в частности, набирали из жителей подвластных им территорий солдат для своих войск. В этом более всего преуспели Англия (сипаи и гуркхи) и Франция (зуавы и спаги). Капиталистические державы использовали "туземные" войска и для поддержания порядка в своих колониях, и для завоевания новых территорий, и для охраны собственных колоний от поползновений других империалистических стран. Германия была заинтересована в том, чтобы отнять у Великобритании и Франции китайские, индийские, африканские и другие колонии и полуколонии, и потому германский господствующий класс нуждался в адекватном теоретическом объяснении восточных обществ, ибо для завоевания Германией симпатий колониальных и полуколониальных народов и убеждения их в том, что германский империализм предпочтительнее английского и французского, и последующего использования их в своих целях, немецкая наука должна была глубоко исследовать закономерности восточных обществ, причем более глубоко, чем наука англофранцузская. Все это в совокупности, на мой взгляд, и объясняет теоретическую основательность ориенталистики Вебера в "Хозяйственной этике мировых религий" в противоположность эмпиризму англо-французских востоковедения и антропологии. Фундаментальная теория выступает в качестве средства преобразования существующего порядка и, следовательно, как оружие атакующей стороны, тогда как эмпирические системы социальных знаний пригодны преимущественно для эксплуатации уже завоеванных обществ. Господствующий класс часто теряет интерес к теории, направленной на глубокое и систематическое изучение его объекта господства, после того как его господство над последним достигнуто. Таким образом, Вебер в "Хозяйственной этике мировых религий" не только пытался снять противоречия своего теоретического развития, но и выполнял социальный заказ капиталистического класса империалистической Германии.
А теперь предпримем краткий анализ социально-философской концепции "Хозяйственной этики мировых религий". Во введении к этому труду Вебер преимущественно исходит из того, что несводимыми друг к другу детерминантами общественных явлений (субстанциональными основами общественной жизни) являются: 1) хозяйство, 2) политика и 3) религия. Мыслитель одновременно указывает на то, что эти факторы определяют деятельность людей в различных "географических, политических, социальных, национальных условиях"6. Следовательно, соответствующие стороны общественной системы положены в основу социально-философской концепции "Хозяйственной этики мировых религий" как бы в качестве дополнительных (второстепенных) наряду с тремя основными факторами детерминации общественной жизни. Вебер писал: "Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения к миру. Однако несомненно, что одной из детерминант хозяйственной этики — именно только одной — является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она в свою очередь также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов. Попытка показать эту зависимость во всех ее подробностях увела бы бесконечно далеко от поставленной темы"7. Такова теоретическая позиция Вебера. В завершающей главе первой части "Хозяйственной этики мировых религий", называющейся "Результат: конфуцианство и пуританизм", Вебер приходит к выводу, согласующемуся с положениями "Введения". Это проявляется в первую очередь в том, что Вебер указывает на триединство причин, препятствовавших возникновению капитализма современного типа в Китае, а именно на переплетение экономических, политических и религиозно-этических факторов. Каждый из них блокировал развитие в Китае современного капитализма. Следовательно, и здесь Вебер исходит из наличия трех основных детерминант общественной системы.
В этой главе Вебер детально показывает, что конфуцианство в силу, во-первых, высокой степени своей магичности, во-вторых, низкой степени целостности отношения между богом и миром ориен-
6 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 44.
7 Там же.
тировало индивидуума на приспособление к миру, что проявлялось в возвеличивании уже существующего, т.е. традиций, естественно возникших отношений, сословности, клановости, территориальных общностей и т.д., и, следовательно, препятствовало развитию капитализма. В отличие от этого протестантизм с его, во-первых, высокой степенью расколдовывания мира (освобождения от магии), во-вторых, высокой степенью целостности отношения между богом и миром ориентировал индивидуума на непрекращающееся преобразование мира в форме ведения капиталистического предприятия и подчинения отношений между людьми логике накопления капитала. Вебер детально показывает различия импульсов протестантизма и конфуцианства по отношению к капиталистической деятельности, к капитализму: первый оказывал на капитализм стимулирующие, а второе — препятствующее (блокирующее) воздействие. Вебер пишет: «Типичный конфуцианец использовал свои сбережения и сбережения своей семьи для того, чтобы получить литературное образование и подготовиться к экзаменам и тем самым создать основу для получения сословных привилегий (у Вебера — ständisch vornehmen Existenz. — Здесь и далее прим. А.Р.). Типичный пуританин зарабатывал много, потреблял мало и, согласно аскетическому стремлению к бережливости (asketischen Sparzwangs), превращал свои доходы (Erwerb) в капитал в рамках рационального капиталистического предприятия. "Рационализм" — и это для нас является вторым выводом — был характерен для духа обеих этик. Но только сверхмирно (überweltlich) ориентированная пуританская рациональная этика последовательно осуществила внутримирный (innerweltlich) экономический рационализм, и причиной этого было именно то, что она несла его внутри себя, а также именно то, что для нее труд в мире (innerweltliche Arbeit) был только выражением стремления к трансцендентальной цели. Мир достался ей в соответствии с обещанием, потому что она стремилась "только к своему богу и к его справедливости". Как раз в этом заключается основное отличие между этими двумя типами "рационализма". Конфуцианский рационализм означал рациональное приспособление к миру. Пуританский рационализм означал рациональное господство над миром. Пуритане, как и конфуцианцы, были "трезвомыслящими". Но рациональная "трезвость" пуританина основывалась на фундаменте могущественного пафоса, который у конфуцианца полностью отсутствовал, на фундаменте того самого пафоса, который воодушевлял монашество Запада. Ибо отрицание мира (Weltablehnung), характерное для западной аскезы, было у пуританина неразрывно связано с требованием господства над миром как его оборотной стороной, а также потому, что вытекающие из них требования объявлялись от имени сверх-
мирного. Конфуцианскому идеалу благородного человека ничто так не противоречило, как мысль о "профессии". Аристократ ("fürstliche" Mann) был эстетической ценностью и оттого не являлся также и "орудием" бога. Истинный христианин как совершенный вне- и внутримирный аскет даже и не пытался быть чем-то иным, а не этим "орудием". Ибо именно в этом он находил свое достоинство. И поскольку он хотел быть таковым, то он был действенным инструментом для рационального преобразования мира и рационального господства над ним. Китаец мог бы, согласно всем предсказаниям, в той же мере быть способным, и вероятно, даже еще и более способным, чем японец, усвоить капитализм, достигший в Новое время наивысшего развития в техническом и экономическом отношении. Очевидно, что даже не следует и думать о том, что он для требований этого капитализма был "неспособным" от природы. Но, несмотря на более многочисленные в сравнении с Западом внешне благоприятные для возникновения капитализма обстоятельства, он здесь был создан в столь же малой степени, что и в западной и восточной античности или в Индии и на землях ислама, хотя на каждой из этих территорий, по всей вероятности, его возникновению содействовали и другие, но равным же образом благоприятные обстоятельства. Из тех обстоятельств, что в Китае могли или должны были препятствовать возникновению капитализма, многие существовали и на Западе, причем именно в эпоху окончательного формирования современного капитализма. Это касается патримониальных черт системы господства и бюрократии или неустойчивости и слабого развития денежного хозяйства, которое даже в птолемеевском Египте было развито намного более основательно, чем в Европе XV и XVI вв. Из обстоятельств, которые мы обычно рассматриваем как препятствия для капиталистического развития на Западе, в Китае в течение тысячелетий отсутствовали путы, связанные с феодальными и помещичьими (отчасти и цеховыми) отношениями и, по-видимому, также и со значительной частью типичных для Запада самых разных монополий, препятствовавших обращению различных объектов собственности. Из числа тех политических условий, которые со времени Древнего Вавилона и античности повсюду позволяли возникнуть политически обусловленному капитализму, характерному в одинаковой мере и для прошлого, и для Нового времени, Китай в своей истории тоже хорошо знал войну и подготовку к войне конкурирующих государств. Можно было бы решить, что более позднее упразднение этой преимущественно политической ориентации аккумуляции богатства (Vermögensakkumulation) или накопления капитала (Kapitalverwertung) предоставило бы более благоприятные шансы для ориентированного на свободный обмен специфического
современного капитализма — примерно так же, как в новейшее время почти полное отсутствие военной организации в Северной Америке создало самое широкое пространство для максимально интенсивного развития капитализма. По меньшей мере, именно достижение мира в империи (Befriedung des Weltreiches) объясняет отсутствие в Китае характерного и для западной античности (вплоть до императорского периода), и для Востока, и для Средневековья политического, но не чисто экономически ориентированного капитализма. Едва ли следует отрицать, что принципиальные особенности "образа мысли" ("Gesinnung"), а в данном случае — практического отношения к миру, хотя они, со своей стороны, были в своем развитии во многом обусловлены, среди прочего, политической и экономической судьбой, все-таки благодаря воздействию, обусловленному их саморазвитием (ihren Eigengesetzlichkeiten zuzurechnenden Wirkungen), также внесли значительный вклад в возникновение и существование этих препятствий»8. В Китае, как полагал Вебер, существовали определенные предпосылки капитализма, но он здесь все же так и не возник. И в значительной мере Вебер связывал это с негативным влиянием конфуцианства и даосизма. Но экономические и политические причины отсутствия капиталистического развития, с точки зрения Вебера, были не менее весомыми. И этого не следует забывать. Недопустимым упрощением позиции Вебера было бы утверждение, что капитализм в Китае не возник в силу негативного влияния конфуцианства и даосизма.
Итак, выводы Вебера из исследования им китайского общества и китайских религий в первой части "Хозяйственной этики мировых религий" согласуются с теоретическим манифестом из "Введения" и подтверждают гипотезу о негативном влиянии конфуцианства и даосизма на развитие современного капитализма. Но теоретическая ситуация "Хозяйственной этики мировых религий", на мой взгляд, в действительности является более сложной, нежели о том можно судить только по обобщениям Вебера во "Введении" и заключительной главе его книги о Китае и его религиях. Эти обобщения основаны на принципе тройственности детерминант общественной системы, т.е. на том, что общественный процесс детерминируется одновременно и экономикой, и политикой и религией. Но в основном тексте книги о Китае и китайских религиях исследование Вебера во многом все же тяготеет фактически к полаганию способа производства в качестве основной детерминанты общественного развития. Таким образом, в социально-философской концепции "Хозяйственной этики мировых религий"
8 Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Zweite, photomechanisch gedruckte Auflage. Bd 1. Tübingen, 1922. S. 534—536.
заключены противоречия. Второе главное произведение Макса Ве-бера таит в себе теоретические сюрпризы, впрочем, как и все научное творчество этого выдающегося немецкого ученого.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вазюлин В.А. Логика истории. М., 1988.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Рахманов А.Б. Расколдованная война как редактор теории: политические произведения Макса Вебера периода Первой мировой войны // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 2008. № 2.
Mommsen W. Max Weber und die deutsche Politik. 2. Überarbeitete und erweiterte Auflage. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen, 1974.
Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Zweite, photomechanisch gedruckte Auflage. Band 1. Tübingen, 1922.
Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Zweite, vermehrte Auflage. Vferlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen, 1925.
Schluchter W. Religion und Lebensführung. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. Vol. 2. Frankfurt a. M., 1988.
