CC BY
91
С. В. Филонов
«ХОЧУ СЛУЖИТЬ Я ШИДИЧЭНЕМ В РАССВЕТНОМ ДВОРЦЕ ИМПЕРАТОРСКОМ...» (НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ДАОССКОЙ КОНЦЕПЦИИ СЯНЯНЕБОЖИТЕЛЯ)
Данная статья посвящена анализу фрагмента из даосского письменного памятника «Цзю чжэнь мин кэ» («Пресветлый кодекс от Девяти Совершенных»), Это —
один из самых ранних сводов уставных правил даосизма, сохранившийся в целостном виде до нашего времени. Кодекс появился в среде последователей даосского учения Шанцин во второй половине периода Шести династий (Н-У1 вв.). Его текст определяет нормы и порядок получения сочинений, входивших в один из локальных вариантов Шанцинского книжного собрания. Эти сочинения не только перечислены, но и классифицированы, что делает «Цзю чжэнь мин кэ» ценным источником для исследователя даосской библиографии, а также важным инструментом верификации данных по ранней истории даосской книги. Кроме того, «Цзю чжэнь мин кэ» содержит ценные сведения по религиозной доктрине даосизма и даосской ритуальной практике, которые были характерны для даосских религиозных сообществ периода раннего средневековья. Один из интереснейших аспектов даосской картины мира, который позволяет реконструировать данный источник,— это система представлений о сянях-небожителях.
Первоначально кодекс «Цзю чжэнь мин кэ» входил в состав «Су лин цзина» — другого письменного памятника организованного даосизма, сохранившегося в «Дао цзане» [СЛЦ, 44 а:2—65 Ь: 1 ]1. Позже «Цзю чжэнь мин кэ» был выделен из «Су лин цзина» и появился в составе Даосского канона как самостоятельное сочинение с тем же названием [ЯГ 1398, СТ 1409, ДЦ 1052]2. Значительная часть текста во-
1 Точная ссылка на источник из Даосского канона (Дао цзана) включает аббревиатуру его названия, расшифровка которой приведена в конце статьи, и цифры через двоеточие, обозначающие номер цзюани, лист данной цзюани и номер вертикального столбца; индексы «а» или «Ь» рядом с номером листа отсылают, соответственно, к его правому или левому развороту. При ссылке на СЛЦ и ЦЯЧЖ цифры через двоеточия указывают только номер листа и вертикальный столбец, поскольку их текст не разделен на цзюани.
2 Здесь и далее при библиографическом описании источника из Даосского канона указываются: номер тетради (тетрадей) из фототипического издания «Дао цзана» 1923-1926 гг. [ДЦ], номер данного сочинения по Яньцзин-Гарвардскому индексу [ЯГ] и номер по конкордансу Шиппера [СТ], если он отличается от индекса ЯГ.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3
141
шла и в «Книгу-основу об Изначальной киновари» (Юань дань шан цзин 7СЯ"_М$), относящуюся ко вторичному корпусу Шанцинского книжного собрания [ЯГ 1334, СТ 1345, ДЦ 1032].
В европейской и китайской синологии отсутствуют специальные работы, посвященные этому кодексу. Небольшое по объему, но безупречное по точности выводов текстологическое описание «Цзю чжэнь мин кэ» имеется в фундаментальном исследовании Изабель Робине (1932-2000) [Робине И., 1984. Т. 2. С. 289-290, 294-295]. Краткая его характеристика отражена в надежной справочной работе китайских специалистов [ДЦТЯ, с. 1037, 1118-1119].
Определим исходную терминологию. Понятием «даосизм» здесь и далее мы обозначаем исключительно китайскую национальную религию в ее организованных формах, появление которой датируется II в. н. э. При определении этого понятия мы опираемся на концепцию Евгения Алексеевича Торчинова (1956-2003) [Торчинов Е. А., 1993; 2005] и подходы, обоснованные М. Стрикмэном (1942-1994) [Стрикмэн М., 1979. С. 164-167] и А. Зайдель (1939-1991) [Зайдель А., 1997. С. 39-72].
В статье мы используем понятие «ранние школы даосизма». Оно указывает на первые организованные даосские движения (школы), участники которых были объединены в религиозные сообщества и связаны передачей текстов или методов:
— Тяныпи или традицию Небесных наставников; ее появление принято датировать 142 г.н.э.;
— Саньхуан или традицию Трех августейших; существовала уже в III в. н.э.;
— Шанцин или традицию Высшей чистоты; как институциональное даосского движение оформляется с 364 г.;
— Линбао ШШ, или традицию Духовной драгоценности; в качестве организованной школы появляется в первой трети V в.
В структурном отношении текст «Цзю чжэнь мин кэ» в издании из «Су лин цзина» делится на четыре больших фрагмента (см. Табл. 1).
Таблица 1
№ п\п Характеристика текстового фрагмента Наличие самостоятельного заголовка Адрес в «Су лин цзине» (СЛЦ)
1 Предисловие Нет 44а:2-46 а:2
2 Введение Цю сянь чжи фа 46 а:3-4бЬ:5
3 Основной корпус Цзю чжэнь мин кэ ЛЖ0Л14 46Ь:6-63Ь:6
4 Заключение Нет 63Ь:7-65Ь:1
Текст основного корпуса «Цзю чжэнь мин кэ» состоит из вступительной части и трех основных разделов3.
Введение к «Цзю чжэнь мин кэ» имеет собственное название — «Высший метод обращения к сяньскому с помощью потаенной встречи у великих Совершенных
3 Предложенное структурное деление текста «Цзю чжэнь мин кэ» незначительно отличается от подхода И. Робине [Робине И., 1984. Т. 2. С. 295].
[людей]» (Тай чжэнь инь чао цю сянь шан фа — и включает не-
большую по объему молитву [СЛЦ, 46 а: 8-46 Ь: 2]. Текст молитвы излагает просьбы даоса к небесным божествам, которые фиксируют аксиологические приоритеты, утвердившиеся в том религиозном сообществе, из которого вышел «Цзю чжэнь мин кэ», и указывают на принципиальные для членов данного сообщества представления о высшем состоянии бытия, обозначаемом в даосских сочинениях как «вышнее и сяньское» (шан сянь _Ь{|11). Анализ данной молитвы свидетельствует, что понятие сянь в учениях ранних школ даосизма не соответствует закрепившемуся в научной литературе переводу «бессмертный». Сянь — это существо особого рода, у него совершенно иной, нежели у обычного человека, онтологический статус, но его важнейшей качественной характеристикой является отнюдь не бессмертие, а официальное включение его в бюрократическую структуру Иного мира и наделение его чиновным статусом — рангом, должностью и присутственным местом в одной из канцелярий небесных правителей.
Данный аспект даосской концепции сяня отражает последнее желание из молитвы, в котором даос просит высших правителей мироздания сделать его чиновником Небесной канцелярии. Официальное признание его членом сянъской администрации означало бы, что он включен в бюрократический аппарат Иного мира, что утвержден высочайший указ о даровании ему ранга знатности в небесной иерархии и что он получил или в самое ближайшее время получит должность, подобающую этому рангу. Сянь — это не бессмертный, а небожитель, причем небожитель не праздный, а служивый. Ранг сяня указывает, что его обладатель занимает определенное место в системе управления, которую возглавляет Небесный владыка-император (Тянь-ди-цзюнь что он — чиновник, только служащий не земному, а небесному
императору. Точно так же как земные чиновники бывают разных рангов и степеней, так и сяни уже в ранней истории организованного даосизма делились по категориям, каждая из которых позволяла занять определенную должность в небесной бюрократической системе.
Если сяни нижних чинов служат на земле, управляя славными горами (мин гианъ 4л|Л|), то сяни высшего ранга назначаются в свиту небесных правителей или получают должности в вышних дворцах мироздания. Именно это желание зафиксировано во внешнем, самом явном семантическом слое последней просьбы из рассматриваемой молитвы: «Пусть долго-долго служить [мне] у императорского Рассвета {чан ши ди чэнь [СЛЦ, 46Ь:1]. Тем не менее смысл данного выражение
значительно шире, и приблизиться к адекватному пониманию нам поможет анализ его структуры и лексических компонентов, проведенный в контексте даосского текста второй половины периода Шести династий.
Когда текст, созданный в лоне даосского организованного движения, использует выражение бай жи шэн тянъ Ы мы легко впадем в ошибку, если начнем вос-
принимать его буквально. Буквальное его прочтение — «средь бела дня вознестись на Небеса» — является, несомненно, правильным, однако самосознание даосской культуры периода Шести династий понимало его не буквально, а интерпретировало в парадигме ритуального бюрократизма. Даос, если только речь шла о последователях учений организованных школ даосизма Ш-У1 вв., стремился не просто на Небеса. Конечной целью его полета было присутственное место даосских божеств, находящееся в вышних сферах мироздания. К этой небесной резиденции, где служат чиновники-сяни (сянь гуань {|1|1э), и устремлял свои помыслы даосский подвижник,
именно об этом он, похоже, думал, повторяя вербальную формулу «хочу средь бела дня вознестись на Небеса».
Делая такой вывод, мы опираемся не на собственную интерпретацию, а на реалии текста религиозных даосских сочинений. Источники, говоря о «вознесении на Небеса», как правило, уточняют, какое конкретное место предполагает посетить даос, в какой именно небесный дворец или к какому высшему иерарху он стремится взойти. Если даже ближайший контекст таких сведений не содержит, мы почти наверняка найдем их, если только перед нами действительно описание конкретного даосского метода самосовершенствования. Надлежащее исполнение потаенного даосского метода непременно обещало определенный ранг в системе управления Иного мира, а за его официальным получением надо было явиться в вышний дворец конкретного небесного правителя.
В работе Тао Хун-цзина «Чжэнь гао» сохранилась запись из дневника первого земного патриарха шанцинского учения — Ян Си, датированная первым днем седьмой луны 364 или 365 г. В ту ночь к нему «спустилась» большая группа небожителей. Ян Си, как следует из его записей, сначала представился, а затем с почтением стал разузнавать о чудесных методах, «которые успокаивают тело», и о своей судьбе [ЧГ, 2:7Ь: 10-8 а: 1]. На эти вопросы взялась отвечать уже хорошо известная ему небесная фея — Совершенная дева Девяти цветков (цзю хуа чжэнь фэй к которой, как свидетельствуют
другие страницы «Чжэнь гао», Ян Си был неравнодушен, впрочем, как и она к нему. В ответе, который услышал Ян Си, было и следующее предсказание: «Вы, пресветлый мой господин, непременно в скором будущем взойдете в облачную колесницу, драконами запряженную, и средь бела дня вознесетесь на Небеса». И тут же дева уточнила: «Прежде всего Вы явитесь на аудиенцию в Западный дворец Высшей чистоты (шан цин си гун НУнМ^?)» [ЧГ, 2:9 а: 1-2]4.
Уточнения такого рода особенно характерны для 14 цзюани «Чжэнь гао», где Тао Хун-цзин приводит жизнеописания известных ему даосов. Например, во фрагменте, посвященном двум подвижникам с гор Хошань Ш|Л|, одного из которых звали Дэн Бо-юань ÜßfÖJG, а другого — Ван Сюань-фу он точно указывает, какие
потаенные методы они знали, как долго в них совершенствовались и чего достигли [ЧГ, 14:7Ь:8-8а:3]. В концовке того же фрагмента Тао Хун-цзин зафиксировал: «...по этой причине в пятый день пятой луны нынешнего года Великий император (Тай-ди послал экипажи из перьев, чтобы встретить Бо-юаня и Сюань-фу.
В тот же день они оба, воссев в облачную колесницу и погоняя драконов, белым днем поднялись на Небеса и ныне находятся [на службе] в башне Сюань-пу ¿ИШ, что на Севере. Там они получили чины (шоу шу St(Sr) и стали работать в должности (вэй вэй (ÄH) Совершенных людей [из управы] Срединного пика (чжун юэ чжэнь-жэнь ФШМА)» [ЧГ, 14:7Ь:10-8а:3]5.
Парадигма ритуального бюрократизма и указания, что Небеса в ранних памятниках организованного даосизма воспринимались не безличной абстракцией, а конкретными присутственными местами чиновников из администрации Иного мира, четко фиксирует и нарративный памятник из Шанцинского книжного собрания «Внутреннее жизнеописание Совершенного Пурпурного света» (Цзы ян чжэнь-жэнь
4 ЧГ, 2:9 а: 1-2: ¡ШШШЖШо
5 ЧГ,14:7Ь:10-8а:3: ШЙтЙШоШВШШ9 МЙо Ö
нэй чжуань ^РЛЖАЙАР). Сочинение рассказывает о духовных подвигах человека, который носил фамилию Чжоу и прозвище Цзы-ян ШСА) или Пурпурный свет. Как сообщает источник, на одном из жизненных этапов многотрудные усилия героя повествования увенчались успехом: «...и вот тогда почтенный Чжоу еще раз поднялся в горы Чаншань. В одной из каменных пещер он, совершив очистительный ритуал и исполняя заповеди-предписания, предался рецитации (т. е. чтению вслух с соблюдением особых правил декламации.— С. Ф.) [книг] о Дао-Пути. Так прошло лет 90 или даже больше. И вот тогда, наконец, почтенные Бай-юань, У-ин и Хуан-лао (главнейшие божества из «внутреннего пространства» человеческого тела.— С. Ф.) передали ему “Совершенную книгу-основу [из] Большой пещеры” (Да дун чжэнъ цзин —
Важнейший памятник шанцинского даосизма.— С. Ф.) в 39 главах. Затем явились нефритовые отроки и нефритовые девы,— и тех, и других было по 21 человеку,— и стали служить, охраняя и присматривая [за этой книгой], и зажигать [пред ней] благовония. Почтенный же Чжоу денно и нощно упражнялся в методах “Совершенной книги-основы [из] Большой пещеры”, и так продолжалось одиннадцать лет. Затем пробил должный час — и он воссел в облачную колесницу с драконами в упряжке и средь бела дня вознесся на Небеса. Вверх поднявшись, он прибыл во дворец Тай-вэй (тай в эй гун АШИ0> получил чин и стал [работать в должности] Совершенного человека [из управы] Пурпурного света. [С той поры] он носил при себе жезл небесного посланники с желтым бунчуком и дщицу Восьми могуществ, на поясе у него висела формула-амулет “Колокольчика из расплавленного золота” (Лю цзинь чжи лин — Важнейший даосский текст категории фу — С. Ф.), и в платье он
облачился, что зовется одеянием Естественности, и вкушал лакомства, приготовленные на сладкой воде из Нефритового [источника], и пил напитки из золотого сока. Управлял же Чжоу-цзюнь [той канцелярией] в горах Гэяныдань, что зовется Медным городом с Золотым двориком,— дворцом Пурпурного света (цзы ян гун Ш PH НО- Во [дворце] Пурпурного света [на службе] находятся восемь Совершенных, Чжоу-цзюнь среди них был правым чином6. Трижды в месяц он восходил на Куньлунь и каждый день являлся на аудиенцию к Владыке-повелителю [дворца] Тай-вэй (Тай-вэй ди-цзюнь АШШ)» [ЦЯЧЖ, 1:11 Ь:9—1:12 а:7] 7.
Процитированный фрагмент подтверждает, что вознесение на Небеса предполагало восхождение в конкретный вышний дворец и аудиенцию у определенного небесного божества. Обратим внимание еще на один аспект — насколько небесная бюрократия близка историческому административному аппарату китайских империй. Служащий из Небесной канцелярии наделен по большому счету всеми теми атрибутами, которые отличали и земного чиновника,— особым жезлом и бунчуком, указывающим на принадлежность к служивому сословию, табличкой для письма («дщицей»), являющейся обязательной частью костюма чиновника, специальным платьем, которое имели право носить только представители служивого сословия,
6 В китайской управленческой системе чиновники одной категории по старшинству делились на два ранга — «левых» и «правых», а иногда и три — «средних», «левых» и «правых».
7 ЦЯЧЖ, 1:11 Ь:9-1:12а:7: ЭЛ/Ж1ШЦ1оЕШФШЙШоШМА+Ш^о Ф
ЛШо Ло ШШШШо ШШ±о Ш Ш
а в о т§*в*ш!Ло лш ж
(? в оригинале стоит разнопись, состоящая из ключей Ж и сз.— С. Ф.) 0 ?п
мт\м&ттт0шш‘йШоЖ№шлкАоШпЪо-я=:жяШо--шхтто
подвеской на пояс, удостоверяющей властные полномочия. Таким образом, визит в небесную резиденцию управителей Иного мира, получение чина, наделение должностью и соответствующими этой должности атрибутами — все это подразумевают сочинения организованного даосизма, когда, излагая потаенный метод самосовершенствования, обещают за его исполнения награду, выраженную словами «и тогда ты средь бела дня вознесешься на Небеса».
Бюрократизация ритуала и религиозной жизни, столь характерная для раннего даосского движения, в другом фрагменте «Внутреннего жизнеописания Совершенного Пурпурного света» выражена предельно четко. Когда Чжоу Цзы-ян встретил одного из высших даосских божеств, то обратился к нему с просьбой, суть которой состояла не в том, чтобы стать сянем, а в том, чтобы стать сяньским чиновником, служивым в мире небожителей! Вот как об этом говорит источник: «Умоляю жизнь долгую [мне] даровать и в мир [Иной] перевести! Желал бы [я] исполнять обязанности старшего помощника (шан цзо _ЫЁ) в сяньском дворце (сянь гун (ШШ)!» [ЦЯЧЖ, 1:8Ь:8]8.
Для даосского энциклопедического свода второй половины VI в. «У-шан би яо» подобные уточнения являются нормой. Мы находим их во множестве во фрагментах, которые обещают награду за прилежание при выполнении конкретного метода восхождения по высшему Дао-Пути:
— «.. .и тогда белым днем на Небеса вознесешься и, странствие совершив, явишься на пар-радость во [дворец] Нефритового града» [УШБЯ, 27:3 а: 10]9;
— «.. .и тогда белым днем на Небеса вознесешься и, странствие совершив, на аудиенцию явишься в Императорские покои» [УШБЯ, 27:3Ь:3]10;
— «тот, кто постигнет [этот мой метод], белым днем воспарит, вознесется [на Небеса] и, вверх поднявшись, на аудиенцию прибудет к Высшей изначальной владычице Южного предела» [УШБЯ, 27:16 а: 10] п;
— «и тогда ты белым днем вознесешься к сяньским [дворцам] и, вверх поднявшись, должность получишь Совершенного человека [во дворце] Западного цветка» [УШБЯ, 43:10 а: 10]12;
— «...и тогда ты белым днем в Небеса вознесешься и, вверх поднявшись, на аудиенцию явишься во [дворец] Тай-вэй» [УШБЯ, 91:4 а:4]13.
Текст даосских сочинений регулярно упоминает места, куда после «вознесения» должен явиться даосский последователь. Причем это — не набор абстрактных и ничего не значащих названий. Постигающий высший Дао-Путь был хорошо осведомлен о топографии Иного мира и системе присутственных мест небесной бюрократии. Такая система, надо думать, первоначально была известна лишь узкому кругу даосских последователей и до определенного времени имела, похоже, эзотерический характер. Недаром сочинения, близкие к даосизму, но созданные вне рамок организованного даосского движения и ориентированные не на даосов, а на образованную часть китайского социума, интересующуюся проблемами религиозной жизни,— например,
8 ЦЯЧЖ, 1:8Ь:8: Ш±.\Ш№о
9 УШБЯ, 27:3а: 10: Й0#Ао)Ш5Мо
10 УШБЯ, 27:ЗЬ:Э: Й 0 ЩЛ0 Шо
11 УШБЯ, 27:16а:10: ЯШЙ
12 УШБЯ, 43:10 а: 10: ЙВШ1о±;ИЙ¥МАо
13 УШБЯ, 91:4а:4: Я7^ЙВ#Ао±3&Шо
«Жизнеописания всех сяней» (Ле-сянъ чжуань приписываемое Лю Сяну,
или «внутренние главы» (нэй пянь ЙЩ) трактата «Баопу-цзы» Гэ Хуна,—
обычно говорят просто о «вознесении на Небеса», но никак не конкретизируют цель «небесного странствия» и дальнейшую судьбу совершившего его человека. Очень похоже, что те уточнения, примеры которых мы привели по тексту «У-шан би яо», характеризуют именно доктрину организованного даосизма и являются маркером, отграничивающим ее от представлений о долгожителях, небожителях и сянях, бытовавших в народной религии.
С течением времени эти сведения, видимо, утратили свой закрытый характер. По меньшей мере системные описания многих присутственных мест небесной бюрократии можно найти уже в даосских источниках VI в. Причем они полностью соответствуют кратким сентенциям на ту же тему, содержащимся в шанцинских сочинениях второй половины IV в. Таким образом небесные дворцы, воспринимавшиеся даосским самосознанием не только обители божеств, но и присутственные местами чиновников Небесной канцелярии, были выстроены в сложную и разветвленную систему, которую знали уже первые последователи учения Шанцин.
«Сы цзи мин кэ» — другой даосский свод уставных правил конца периода Шести династий, — разъясняя порядок получения даосских книг, нередко включает и обещания за прилежание при их изучении, среди которых регулярно встречаем следующие указания:
— «.. .и тогда ты, ввысь поднявшись, вознесешься в башню Семи драгоценностей Нефритового града» [СЦМК, 2:14Ь:2] и;
— «.. .и тогда ты, ввысь поднявшись, вознесешься во дворец Нефритовой чистоты» [СЦМК, 3:1 а: 10]15;
— «...и тогда ты вознесешься и войдешь во [дворец] Пурпурного дворика» [СЦМК, 4:8 а: 1]1б;
— «...и тогда ты, вверх поднявшись, вознесешься во дворец Высшей чистоты!» [СЦМК, 5:15а:8]17.
Каждый из фрагментов «Сы цзи мин кэ» посвящен определенному даосскому сочинению и конкретному методу самосовершенствования. Это дает нам основание заключить, что прилежание в конкретном методе вознаграждалось посещением определенного небесного дворца, что, в свою очередь, подразумевает некую систему присутственных мест чиновников Иного мира, совершенно не изученную и по большому счету нам не понятную. Можно лишь констатировать, что небесные дворцы были выстроены в иерархическую систему, что за каждым из них был закреплен свой правитель и штат чиновников-сяней, что названия дворцов и их правителей коррелируют с названиями даосских методов самосовершенствования и сочинениями, эти методы излагающими. Поскольку в разных даосских школах существовала своя иерархия методов и, соответственно, своя иерархия книг, разъясняющих данные методы, постольку и иерархическая топография Иного мира в разных даосских сообществах имела свои особенности. Эти специфические для каждой из школ даосизма черты выражались в разной оценке одних и тех же потаенных небесных мест. Кроме того,
14 СЦМК, 2:14Ь:2:
15 СЦМК, 3:1 а: 10:
16 СЦМК, 4:8x1: Щ-ХШШ
17 СЦМК, 5:15а:8:
каждое из конкретно-исторических даосских учений включало как «общедаосскую» схему топонимов Иного мира, так и некоторое количество дополнительных объектов (названий небесных дворцов, управляющих ими божеств и соотносимых с ними книг), не известных или не пользующихся должным вниманием в других традициях.
На систему топографии Иного мира указывают выдержки из сочинений, включенные в энциклопедию «У-шан би яо», где встречаем характерные фразы:
— «летать и странствовать в пустоте, а затем, вверх поднявшись, вознестись во дворец Дун-ян» [УШБЯ, 27:11Ь: 6]18;
— «вверх поднявшись, вознестись во дворец Трех начал» [УШБЯ, 27:15а:3]19;
— «взлетев, вознестись во дворец Великой безыскусности и, вверх поднявшись, явиться на аудиенцию к Трем изначальным владычицам» [УШБЯ, 27:16а:6]20;
— «вверх поднявшись, вознестись в Южный дворец» [УШБЯ, 55:3Ь:5]21;
— «...и тогда ты сможешь воссесть, словно в колесницу, на зарю пурпурную, и, вверх поднявшись, взойти во дворец [Небесного] владыки» [УШБЯ, 41:11 а: 9]22;
— «и вверх поднявшись, ты взойдешь во дворец Нефритовой чистоты» [УШБЯ, 55:14а:3]23;
— «и вверх поднявшись, ты взойдешь во дворец Золотых врат [чертогов] Нефритовой чистоты» [УШБЯ, 57:5Ь:8]24;
— «и, вверх поднявшись, ты взойдешь во дворец Тай-вэй» [УШБЯ, 91:6а:5]25.
Сочинения даосской школы Линбао, появившиеся позже и под влиянием шан-
цинских книг, унаследовали и их представления об этой сложной системе. Не удивительно, что в основополагающей линбаоской «Книге-основе, переводящей человека на [Иной] берег» (Ду жэнь цзин ЙЁА1л5), равно как и в более поздних комментариях к ней, мы регулярно встречаем выражения того же рода:
— «вверх поднявшись, вознестись в Красный дворец» [ДЖЦ, 1:22Ь:7]2б;
— «[ввысь] взлетев, вознестись в Южный дворец» [ДЖЦ, 1:23Ь:5]27;
— «[все] они взойдут в город Совершенных на Девяти небесах» [ДЖЦ, 2:41 Ь: 1]28;
— «и тогда они, [ввысь] поднявшись, взойдут во дворец Возвращения к жизни!» [ДЖЦ, 3:22Ь:3]29.
Систему потаенной небесной топографии приоткрывает текст заключительных разделов «У-шан би яо» (цзюани 91-99), где все фрагменты, разъясняющие методы даосского самосовершенствования, классифицированы в зависимости от того, в какой из небесных дворцов они дают доступ и, соответственно, какую должности в иерархии Иного мира они позволяют занять (см. Табл. 2).
18 УШБЯ, 27:11 Ь:6:
19 УШБЯ, 27:15а:3:
20 УШБЯ, 27:16а:6: ЯШАїШо
21 УШБЯ, 55:ЗЬ:5:
22 УШБЯ, 41:11 а:9: ШШШШоАіШІЇЙо
23 УШБЯ, 55:14а:3: ЫШЙЙЙо
24 УШБЯ, 57:5Ь:8:
25 УШБЯ, 91:6а:5: ±1Шй.£Ко
26 ДЖЦ, 1:22Ь:7!
27 ДЖЦ, 1:23Ь:5: ШЩ-Ш'Ёо
28 ДЖЦ, 2:41 Ь: 1:
29 ДЖЦ, 3:22Ь:3:
Название раздела Адрес
«О “О вознесении во дворец Великого предела”» (шэн тай цзи цзи гун пинь И-Ав&сш) УШБЯ, 91:1 а:2-3 а:6
«О “О вознесении во дворец Великого-мельчайшего”» (шэн Тай- Тайвэй гун пинь ИЖЙИрп) УШБЯ, цз 91:3а:7 — до конца цзюани
«О “О вознесении во [дворец] Высшей чистоты”», часть I (шэн шан цин пинь шан ЙЦ^'/яии-Ь). УШБЯ, цз. 92 — полностью
«О “О вознесении во [дворец] Высшей чистоты”», часть II (шэн шан цин пинь шан |^_ЬшгшТ). УШБЯ, цз. 93 — полностью
«О “О вознесении во [дворец] Великой пустоты”» (шэн тай кун пинь йАЗЕто) УШБЯ, 94:1 а:2-5 а: 1
«О “О вознесении во дворец Пурпурно-мельчайшего”» (шэн Цзы-вэй гун пинь Щ-ШШ'ёаа) УШБЯ, 94:5а:2-6 а: 10
«О “О вознесении во [дворец] Пурпурного дворика”» (шэн цзы тин пинь Щ-ШШаЬ) УШБЯ, 94:6Ь:1-7Ь:4
«О “О вознесении во [дворец] Пурпурной пустоты»” (шэн цзы сюй пинь УШБЯ, 94:7Ь:5 — до конца цзюани
«О “О вознесении во [дворец] Пурпурного рассвета”» (шэн цзы чэнь пинь Щ-ШЯпа) УШБЯ, 95:1 а:2-5 а: 5
«О “О вознесении в Нефритовый дворец”» (шэн юй гун пинь й-ЕЕ@дв) УШБЯ, 95:5 а:6 — до конца цзюани
«О [“О вознесении во дворец] Нефритовой чистоты”», часть 1 (юй цин пинь шан 3£'/нрд_Ь) УШБЯ, цз. 96 — полностью
«О [“О вознесении во дворец] Нефритовой чистоты”», часть 2 (юй цин пинь ся 3£(11ррТ) УШБЯ, цз. 97 — полностью
«О “О вознесении во [дворец] Девяти небес”» (шэн цзю тянъ пинь ЙТЬАш) УШБЯ, цз. 98 — полностью
«О “О вознесении во [дворец] Великой чистоты”» (шэн тай цин пинь вп). УШБЯ, цз. 99 — полностью
По тексту данных разделов «У-шан би яо» мы можем в самом общем виде представить иерархическую систему этих резиденций небесных чиновников, в которой свое почетное место занимает и потаенное место, называемое Ди-чэнь. Именно с этих позиций следует понимать и выражение ди чэнь из молитвы в «Цзю чжэнь мин кэ». Ди-чэнь — это название дворца в вышних и чистых небесах, божеств которых особенно чтили последователи учения Шанцин и в свите которых хотели служить чиновниками-сянями.
Понятие чэнь Ш, буквальное значение которого «рассвет», в даосских сочинениях периода Шести династий является регулярным синонимом слову «небо» в его именной и атрибутивной («небесный») функциях. Когда же речь идет о присутственном месте небесных иерархов, тогда понятие чэнь указывает, как правило, на дворец Пурпурного рассвета (цзы чэнь гун ШМ'й) [ДЧИЦ, 3:1 а:9; ЧЛВЕТ, 1:3а:4; ДЖЦ, 2:42Ь:9;
УШБЯ, 29:11 Ь: 9]. В «У-шан би яо» выделен специальный раздел, посвященный описанию тех методов, надлежащее исполнение которых позволяло «вознестись» во дворец Пурпурного рассвета [УШБЯ, 95:1 а:2 и далее]. Какими-то группами даосов этот дворец воспринимался и частью системы контроля за физическим состоянием человека. Фрагмент из энциклопедического свода XI в. «Юнь цзи ци цянь», цитирующий раннее шанцинское сочинение, гласит, отражая хорошо известную китайской культуре идею гомоморфизма микро- и макрокосма, что небесному дворцу Пурпурного рассвета в теле человека соответствует одно из Киноварных полей [ЮЦЦЦ, 72:26 а: 8].
С дворцом Пурпурного рассвета связано божество, имевшее самый высокий статус в школе Шанцин,— Небесный владыка (Тянь-ди 5^^) [ЧЛВЕТ, 1:3а:4; ДЖЦ, 2:42Ь:9; ЦФСЧ, 2:18Ь:3]. Иногда даосские письменные памятники вместе с этим дворцом упоминают и другое шанцинское божество — Великого владыку (Тай-ди А'Й?) [ДЧИЦ, 3:1 а:9], против чего, однако, резко возражает Тао Хун-цзин [ДЧИЦ, 3:1 Ь:3]. Кроме того, даосизм периода Шести династий знал и дворец Нефритового рассвета (юй чэнь гун 3Ш'Ш) [ЧГ, 5:1Ь:5; ДЧИЦ, 3:10а: 10; ДЖЦ, 1:2а:4; УШБЯ, 46:2а:7; СЦМК, 1:7а:3], однако этот «топоним» закрепился, похоже, лишь к концу данного периода и напрямую с шанцинским учением не связан.
Была ли сформирована система «административной топографии» Небес именно шанцинским даосизмом? Очень похоже, что нет. Как представляется, ее корни лежат в религиозных представлениях, характерных для Юга Китая еще до институционального оформления школы Шанцин. На бытование этой системы в дошанцинский период истории даосизма намекает упоминание вместе с дворцом Пурпурного рассвета божеств, почитавшихся в школе Трех августейших, известной на юге Китая по меньшей мере в III в. [СЦМК, 3:6а:8; УШБЯ, 95:4а:4].
Таким образом, мы можем заключить, что номинация Ди-чэнь в шанцинских сочинениях указывает прежде всего на небесный дворец Пурпурного рассвета, главным управляющим которого является Тянь-ди, Небесный владыка. О желании вознестись в этот дворец даосские сочинения говорят постоянно, а потому рассматриваемый фрагмент из «Цзю чжэнь мин кэ» можно считать типичным для даосского текста дотанской эпохи. Данную оценку подтверждают многие молитвы того же периода, сопровождавшие исполнение даосских психотехнических упражнений, в которых регулярно встречаем все тот же мотив:
— «[хочу], ввысь поднявшись, вознестись во [дворец] Ди-чэнь» [ДЧИЦ, 3:4а:3; УШБЯ, 41:9Ь:1; ЮЦЦЦ, 12:59а:6]30;
— «[хочу] получить возможность вознестись во [дворец] Ди-чэнь» [УШБЯ, 41:10Ь:4]31;
— «[хочу], ввысь поднявшись, явиться на аудиенцию во [дворец] Ди-чэнь» [УШБЯ, 94:7а:6; УШБЯ, 94:7 а:6; ЮЦЦЦ, 53:13Ь:2]32;
— «[хочу], чтобы вознесли меня во [дворец] Ди-чэнь» [УШБЯ, 41:13Ь:7]33;
— «[хочу] вознестись и войти во [дворец] Ди-чэнь» [УШБЯ, 92:19а:2; УШБЯ, 98:11Ь: 10]34;
30 ДЧИЦ, 3:4а:3 и др.: ±#1#йо
31 УШБЯ, 41:10Ь:4:
32 УШБЯ, 94:7а:6 и др.:
33 УШБЯ, 41:13 Ь:7: ШЩШо
34 УШБЯ, 92:19а:2 и др.: #АШ1о
— «[хочу] взлететь и явиться на аудиенцию во [дворец] Ди-чэнь» [ЮЦЦЦ, 41:20а:10]35.
Что хотели обрести даосы в этом дворце? Они мечтали получить должность в свите его правителя и служить чиновниками-сянями в подведомственной ему Небесной канцелярии. На это указывает рассматриваемый фрагмент из «Цзю чжэнь мин кэ», который можно буквально прочесть как «[хочу] служить во [дворце] Ди-чэнь» (ши ди чэнь fvf'Sril). Тем не менее и такое прочтение будет как минимум не полным.
В формальном отношении выражение ши ди чэнь — предикативная конструкция, включающая глагол ши w («прислуживать», «состоять в свите при...») и управляемое им именное сочетание ди чэнь ФШ, которое указывает и на место службы («дворец Ди-чэнь») и, по законам метонимии, на владыку этой канцелярии («повелитель дворца Ди-чэнь»). При таком грамматическом анализе предложенный выше перевод адекватен, но он не учитывает особенностей терминологического аппарата даосских сочинений III—VI вв.
В даосском тексте данного периода выражение гии ди чэнь обычно является не глагольной конструкцией, а редуцированной формой сложного именного сочетания. Полная его форма должна включать либо субстантивирующее служебное слово, и тогда оно будет иметь вид ши ди чэнь чжэ «тот, кто служит во [дворце]
Ди-чэнь», либо, что точнее, определяемое существительное, к которому вся эта конструкция является определением,— ши ди чэнь чжи гуань «чиновник,
который служит во [дворце] Ди-чэнь». Именно в таких значениях выражение ши ди чэнь обычно используется в даосском тексте.
Более того, выражение ши ди чэнь следует понимать еще более конкретно —
как обозначение чина или ранга с тем лишь уточнением, что речь идет о чиновниках-сянях, служащих в Небесной канцелярии. По своей структуре это даосское выражение ничем не отличается от хорошо известного секулярной китайской культуре сочетания ши чжун fvf Ф, обозначающего ранг чиновника исторических китайских империй. Сочетание ши чжу построено точно по той же схеме — сказуемое ши управляет дополнением, выраженным локативом чжун ф. При буквальном прочтении, без учета исторического контекста его использования, сочетание ши чжун выглядит как обычная предикативная конструкция и может быть понято как «служить во внутренних дворцах». Тем не менее в письменных памятниках китайской культуры оно обычно используется в именной функции, обозначает конкретный ранг чиновника и переводится именным словосочетанием — чиновник в ранге шичжуна. Шичжуны — это младшие помощники высших чиновников, обычно — первых министров или канцлеров, выполняющие обязанности секретарей, распорядителей, ответственных за экипаж и т. п.
Точно так же следует понимать и даосское выражение ши ди чэнь {тГ'ФМ— «чиновник в ранге шидичэня», что подтверждают синхронные даосские источники. Например, когда Тао Хун-цзин составлял опись чиновников Иного мира, рядом с именами сяней он фиксировал их ранги, должности и подведомственные им канцелярии, если таковые имелись. В этой описи, которую по праву можно считать первым опытом систематического описания бюрократической иерархии небожителей, есть и строка, посвященная первому земному получателю «шанцинского откровения» Ян Си: «Владыка Ян, старший помощник Управителя судеб из [дворца] Дун-хуа в чине шидичэня»
35 ЮЦЦЦ, 41:20а: 10: ЯШФЛо
[ЧЛВЕТ, 1:4а:7]36. Там же встречаем запись, касающуюся другого шанцинского патриарха — Сюй Хуэя: «Владыка Сюй, второй помощник Князя сяней в чине гиидичэ-ня» [ЧЛВЕТ, 1:5 а:8]37. Когда «У-шан би яо» перечисляет одну из групп небожителей, то в заключение поясняет: «Все эти восемь человек служат шидичэнями у Северного повелителя» [УШБЯ, 83:3Ь:4—5]38. Когда речь идет о небесных правителях со звезд Большой Медведицы, Тао Хун-цзин разъясняет таким же образом: «Что касается [семи] владык Северного Ковша, то каждый из них имеет по пять чиновников в ранге шидичэня, но их имена и фамилии я еще не выяснил» [ЧЛВЕТ, 1:26Ь:6]39.
Последнее уточнение Тао Хун-цзина весьма значимо. В даосской культуре раннего средневековья выделялись две очень разные категории небожителей, которые мы условно называем «земными сянями» и «небесными сянями». Насколько можно судить, текст даосских сочинений терминологически их никак не разделяет, хотя даосское самосознание очень четко проводило между ними границу. Те, кого мы назвали земными сянями,— это небожители, некогда родившиеся на земле, а затем, уже в ходе своего подвижничества, поднявшиеся в вышние райские чертоги. Это сяни, имеющие земные корни, за именами многих из них, по нашему мнению, скрываются реальные исторические прототипы. К этой категории относятся, например, первые шанцинские исторические и полулегендарные деятели — Вэй Хуа-цунь, Ян Си, Сюй Хуэй и др. Те же, кого мы условно именуем небесными сянями,— это, собственно говоря, не люди, а божества, они родились и всегда жили в небесной райской выси и никак не связаны ни с земной историей, ни с историческим временем. К этой категории сяней можно отнести Тай-ди, Тянь-ди, У-ина, Бай-юаня и всех других шанцинских божеств. Подчеркнем еще раз, что даосский текст, по нашим оценкам, оперирует одной и той же терминологией, называя представителей и первой, и второй группы сянями, но несо-
40
мненно, что это — сяни с разным онтологическим статусом .
Похоже, что именно для сяней, имеющих земные корни, чин шидичэня был той предельной планкой в бюрократической иерархии Иного мира, которую они могли, как считалось, достичь. Обращает на себя внимание еще одна деталь — чин шидичэня, строго говоря, в небесной управленческой системе был отнюдь не самым высоким. Он соответствовал земному рангу шичжуна, т. е. указывал на слугу или помощника высшего небесного правителя: «Титул шидичэня, его также носят чиновники-сяни, все они [соответствуют] рангу шичжуна» [ЧГ, 15:12 а:8-9]41; «Ранг шичжуна — это то, что [в Небесной канцелярии] называется шидичэнь» [ЧГ, 17:6а:6-7]42.
В связи с этим сочетание ши ди чэнь, если оно используется в функции предикатива, ведет себя по грамматическим законам не предикативной конструкции, а как все существительные, обозначающие титулы, ранги знатности или должности, т. е.
36 ЧЛВЕТ, 1:4а:7:
37 ЧЛВЕТ, 1:5 а:8:
38 УШБЯ, 83:ЭЬ:4-5:
39 ЧЛВЕТ, 1:26Ь:6: 1ЬМ{$'ЗШНЛо
40 Что касается хорошо известных даосскому тексту категорий тянь сянь и ди сянь шШ, которые буквально переводятся как «небесные сяни» и «земные сяни», то это — совсем другая классификация, она указывает на подгруппы тех небожителей, которых мы включили в группу сяней, имеющих земные корни.
41 ЧГ, 15:12а:8-9:
42 ЧГ, 17:6а:6-7:
имеет значение «выполнять обязанности шидичэня», «получить должность шидичэня», «служить чиновником в ранге шидичэня» и т.п. [Никитина Т.Н., 2001. С. 126-134]. Похоже, что во многих фрагментах из ранних даосских сочинений точно такое же значение в предикативной функции получает и слово сянь — «получить должность сяня», «выполнять обязанности сяня», «служить сяняем» 43.
Учитывая все это, становится более понятным и скрытый, на первый взгляд, смысл последнего пожелания из анализируемого фрагмента. Когда последователь даосского учения повторяет, обращаясь к небесным божествам, вербальную формулу «чан ши ди чэнь», то выражает не только желание войти в небесный императорский дворец Пурпурного рассвета и служить его повелителю — Небесному владыки, но явно просит и о конкретном чине в бюрократической структуре Иного мира, выражая надежду получить ранг шидичэня, дающий право занять место в свите высших правителей мироздания.
Анализ данного фрагмента из «Цзю чжэнь мин кэ» подводит нас и к более общему выводу — одной из особенностей даосизма периода раннего средневековья являлся ритуальный бюрократизм, или бюрократизация религиозного ритуала. В ранних даосских школах он во многом определял, по нашему мнению, религиозную жизнь, доктрину, ритуальную практику и даже категориальный аппарат. Многие понятия даосских письменных памятников, которые мы зачастую ошибочно интерпретируем через метафизические конструкции, прежде всего указывали на формальные процедуры, являвшиеся религиозным аналогом тех секулярных действий, которые должны были совершать все чиновники исторических китайских империй, претендующие на высокие должности в системе государственного управления. Бюрократизация ритуала — это, пожалуй, та черта, которая в равной мере, хотя и в разных формах, была присуща всем направлениям организованного даосизма Ш-У1 вв. Данную оценку подтверждает и концепция реестров жизни и смерти, также зафиксированная в «Цзю чжэнь мин кэ», но это — тема отдельного разговора.
ИСТОЧНИКИ И УКАЗАТЕЛИ
1. ДЖЦ — Ду жэнь цзин сы чжу ЙАЙНЙ («Книга, переводящая на [Иной] берег», с четырьмя комментариями). В 4 цз. // ЯГ 87, ДЦ 38-39.
2. ДЦ — Дао цзан зШЙс (Даосский Канон). Тома 1-112. Шанхай: Печатня Ханьфэньлоу гШЯЙ, 1923-1926.
3. ДЦТЯ — Дао цзан ти яо (Перечень и важнейшее содержание [сочинений]
Даосского канона) / под ред. Жэнь Цзи-юя и Чжун Чжао-пэна filBiiÜS, MSMll&JilS. Пекин, 1991.
4. ДЧИЦ — Дэн чжэнь инь цзюэ (Потаенные наставления для вступающих
[в ранг] Совершенных) / сост. Тао Хун-цзин В 3 цз. // ЯГ 421, ДЦ 193.
5. СЛЦ — Су лин цзин ШШШ (Книга-основа [из дворца] Су-лин) // ЯГ 1303, СТ 1314, ДЦ 1026.
6. CT — Schipper К. Concordance du Tao-tsang.— Paris, 1975.
43 Если воспользоваться этим правилом, тогда, напр., фраза из «Чжэнь гао»
ЩМА станет более понятной: «Он служили только лишь сянем, но не смог получить должность Совершенного» [ЧГ, 5:6а:2].
7. СЦМК — Сы цзи мин кэ ИвВДЙ (Пресветлый кодекс Четырех пределов). В 5 цз. // ЯГ 184, ДЦ 77-78.
8. УШБЯ — У-шан би яо (Тайное и наиважнейшее из Высочайшего [дворца]).
В 100 цз. // ЯГ 1130, СТ 1138, ДЦ 768-779.
9. ЦФСЧ — Дао мэнь цзин фа сян-чэн цы-сюй (Порядок преемство-
вания книг-основ и методов даосского учения). В 3 цз. // ЯГ 1120, СТ 1128, ДЦ 768.
10. ЦЯЧЖ — Цзы-ян чжэнь-жэнь нэй чжуань ШШзЖАРчШ (Внутреннее жизнеописание Совершенного Пурпурного света) // ЯГ 303, ДЦ 152.
11. ЧГ — Чжэнь гао Жй (Поучения Совершенных). В 20 цз. / сост. Тао Хун-цзин ЙШДШЙИ // ЯГ 1010, СТ 1016, ДЦ 637-640.
12. ЧЛВЕТ — Чжэнь лин вэй е ту ЯЯ'ЙШИ (Схема чинов и должностей Совершенных и Одухотворенных). / сост. Тао Хун-цзин, коммент. Люйцю Фан-юаньРШДзШй, НТх7а йИЙлЁ // ЯГ 167, ДЦ 73.
13. ЮЦЦЦ — Юнь цзи ци цянь ([Книги] по семи разделам из [небесного] ларца
в облаках). В 122 цз. / под ред. Чжан Цзюнь-фана §Ш=)й!1 // ЯГ 1026, СТ 1032, ДЦ 677-702.
14. ЯГ — Дао цзан цзы му иньдэ ШШЕРЭ'з 1Ш (Индекс авторов и сочинений «Дао цзана»). Сост. Вэн Ду-цзянь ЩЩШШ■ Бэйпин, 1935.
ЛИТЕРАТУРА
1. Никитина Т. Н. Грамматика древнекитайских текстов. 2-е изд.— Благовещенск, 2001.
2. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания.— СПб., 1993.
3. Торчинов Е. А. Что такое даосизм? Опыт построения новой модели // Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада.— СПб., 2005.— С. 158-171.
4. Robinet I. La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme. 2 vol.— Paris, 1984.
5. Seidel A. Taoism: The Unofficial High Religion of China // Taoist Resources.— Vol. 7. Num. 2. (November 1997).— P. 39-72.
6. Strickmann M. On the Alchemy of T’ao Hung-ching // Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion.— New Haven; London, 1979.— P. 123-192.
