Хайдеггер и диалектика Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 3

В.И. Метлов*

ХАЙДЕГГЕР И ДИАЛЕКТИКА

Статья посвящена рассмотрению различных аспектов отношения М. Хайдеггера к диалектике. Вопреки явно выраженному сознательному неприятию диалектики автором «Бытия и времени», отмечается присутствие диалектических моментов в различных работах Хайдеггера, дающее повод для констатации сближения ряда его положений с положениями диалектики, материалистической диалектики (исторического материализма) в частности. Присущее Хайдеггеру стремление свести счеты с Марксом, по-видимому, не могло остаться бесследным для его собственных теоретических построений. Дополнения, с которыми выступают критики хайдег-геровской феноменологической онтологии, выходят за пределы критики собственно хайдеггеровской концепции и, как правило, идут в направлении к диалектике.

Ключевые слова: диалектика, Хайдеггер, историзм, герменевтика, феноменология, истина, знание, бытие, мышление, время, движение.

V.I. M e t l o v. Heidegger and dialectic

The paper is devoted to an analysis of different aspects of the M. Heidegger's attitude to dialectic. Despite of manifestly expressed rejection of dialectic by the author of Sein und Zeit, it is ascertained a presence of some dialectical moments in his different works. It gives an occasion for a rapprochement of some Heidegger's propositions with propositions of dialectic, including its materialistic version. A tendency to settle a score with Marx leaves traces on the works of Heidegger himself. Corrections of the heideggerian phenomenological ontology go beyond its limits and as a rule in the direction of dialectic.

Key words: dialectic, Heidegger, historicism, hermeneutic, phenomenology, truth, knowledge, being, thinking, time, movement.

М. Хайдеггер очень определенно и неоднократно заявлял о своем неприятии диалектики. В главной своей книге «Бытие и время» он пишет: «Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской "дефиниции" очерчено как ^ov hbyov sxrav, живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить, ^systv (ср. § 7, Б) остается путеводной нитью при выявлении бытийных

* Метлов Владимир Иванович — доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (909) 683-81-93; e-mail: vimetlov@gmail.com

структур сущего, встречающего поскольку мы с ним и о нем говорим. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится "диалектикой". В ходе разработки самой онтологической путеводной нити, т.е. "герменевтики" логоса, растет возможность более радикального охвата бытийной проблемы. "Диалектика", которая была настоящим философским замешательством, становится излишней» [М. Хайдеггер, 1997, с. 25].

Этот пассаж инициировал выступления участников коллоквиума, посвященного диалектике в 1952 г., на котором присутствовал и выступал его автор, в целом не изменивший своей позиции, но, подвергнутый конструктивной критике со стороны ряда участников (Бимель, Мюллер, Финк), утверждавших отсутствие пропасти между диалектикой и герменевтикой, диалектикой и феноменологией, вынужден был несколько смягчить свое отрицательное отношение к диалектике [M. Heidegger, 2001]. Это смягчение позиции Хайдеггера по отношению к диалектике выглядит так: «...если принимают диалектику в современном смысле (au sens moderne), а именно, как движение в сердцевине сознания, в этом случае не существует оппозиции между Гуссерлем и диалектикой» [ibid., p. 6]. То есть, по-видимому, ноэмато-ноэтические движения феноменологии Гуссерля будут в определенной мере воспроизводить диалектику предмета и понятия феноменологии Гегеля.

«Это замечание, направленное против диалектики1, следует понимать, исходя из феноменологической позиции, оно имеет целью предотвратить хаотические дискуссии, захватывающие на ощупь в чисто концептуальной игре большие темы философии, речь идет об оппозиции между концептуальной диалектикой и принятием того, что дается видению (во взгляде, прямом показывании [mon-stration directe])» [ibid.]. Это говорит Хайдеггер уже в 1952 г.

«Но диалектика критикуется более фундаментальным образом в перспективе направляющего вопроса "Бытия и времени", которым является вопрос о поиске бытия (о пути к бытию). Этот вопрос, так как он поставлен в "Бытии и времени", может ли он быть отвергнутым с помощью какой-либо диалектики? Вот каким образом поворачивается дело в этом пассаже. С этой целью необходимо обратить внимание на то, что каждый раз существенно разыгрывается в решающих фазах западной мысли, в ходе которых появляется диалектика» [ibid.]. Хайдеггер уверен в обратном: главная линия его пути выхода к бытию неуязвима для критики: онтология может быть только феноменологией, т.е. существенно связанной с идеей непосредственного (прямого, короткого) пути к бытию.

1 Имеется в виду обсуждаемый на коллоквиуме фрагмент из «Бытия и времени».

Больше того, уже в непосредственно последовавшей за «Бытием и временем» большой работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (1929), — по существу, созданной почти в одно и то же время с «Бытием и временем» работе, посвященной прежде всего интерпретации «Критики чистого разума», — из рассмотрения практически полностью выпадает трансцендентальная диалектика Канта. Это понятно, потому что трансцендентальная диалектика Канта, т.е. учение о паралогизмах, антиномии, идеале чистого разума фактически исключает возможность онтологического прочтения первой Критики Канта.

В лекциях о Пармениде (1922—1944) — заклинание не читать Парменида и Гераклита на манер Шеллинга и Гегеля, т.е. диалектически: «...жертвой грубой фальсификации падает тот, кто представит себе мышление Парменида и Гераклита с помощью "диалектики" нового времени, ссылаясь на то, что в ищущем начало мышлении греков "противоположное" и даже основная противоположность бытия и ничто (выделено мною. — М.В.) "играет роль". Вместо удобного и по виду философского метода, состоящего в заимствовании у Шеллинга и Гегеля, чтобы с их помощью изложить греческую философию, мы должны упражнять внимательность, которая может нам дать истину в сущностном образе непотаенности, неспрятанности» [M. Heidegger, 1982, S. 28].

В связи со сказанным представляет интерес следующее обстоятельство: в работе «Истина и метод» Х.-Г. Гадам ер отмечает, что М. Хайдеггер, по-видимому, прав, когда, анализируя «Феноменологию» Гегеля, утверждает, что здесь, у Гегеля, скорее не опыт интерпретируется диалектически, но, напротив, диалектическое мыслится из сущности опыта [Х.-Г. Гадамер, 1988, с. 417]. Думается, что Хайдеггер (и Гадамер вместе с ним) ошибается. Гегелевский текст: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием, в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть собственно говоря, то, что называется опытом», — допускает, по меньшей мере, двоякое истолкование, будучи взятым сам по себе. Рассмотренный же в контексте всего произведения и тем более в контексте всей философии Гегеля, данный пассаж из гегелевской «Феноменологии» практически однозначно может быть истолкован как диалектическое понимание опыта, совершенно не испытывающее нужды в додиалектическом или постдиалектическом обосновании опыта. Понятно стремление Хайдеггера уйти от диалектики к более фундаментальным, как он полагает, слоям бытия, открывающимся при использовании герменевтического метода, в контексте собственных методических установок. Между

прочим, здесь можно упомянуть А.Ф. Лосева с его опытом дополнения диалектики Гегеля элементами феноменологии.

Сказанное дает представление о том, каким образом видит диалектику Хайдеггер. Им отвергается, в частности, та ее форма, которая представлена Платоном в «Софисте» как отношение бытия и ничто. Это понятно: отвергается опосредованность концептуального подхода к проблеме бытия, утверждается превосходство феноменологического непосредственного пути к бытию. Как уже отмечалось выше, речь идет об оппозиции между концептуализмом диалектики и принятием того, что дается прямым показыванием. Рассмотренная же в современном смысле, а именно как движение в сердцевине сознания, диалектика уже не противостоит феноменологии Гуссерля: ноэмато-ноэтическое движение может быть в определенной мере отождествлено с диалектикой гегелевского типа, диалектикой предмета и понятия.

Вместе с тем нелегко представить себе, чтобы выяснение отношений с Марксом, к которому Хайдеггер, как мы полагаем, относится очень ревниво, обошлось без вольного или невольного заимствования из идей творца метода материалистической диалектики.

К. Акселос в беседе с Хайдеггером заметил: «Вы недостаточно свели свои счеты с Марксом», — на что немецкий философ ответил: «Сделайте это Вы» [D. Janicaud, 2001, p. 15]. Однако даже это недостаточное в глазах обоих собеседников выяснение отношений с создателем исторического материализма не может не произвести впечатления той близостью постановок вопросов, а иногда и идентичностью хайдеггеровских положений с тем, что явно или латентно имеет место в историческом материализме Маркса: характеристика истины как раскрывающейся в свободе, процессуальности истины [M. Heidegger, 1978b, S. 189]; понимание движения от метафизики к историальному мышлению бытия [M. Heidegger, 1989]; понимание неизбежности конца метафизики и положительной продуктивности этого акта — «метафизика Dasein должна по своему внутреннему строению углубиться и расшириться до метаполитики "некоего" "исторического народа"» [M. Heidegger, 2014, S. 124]; «Конец "философии". Каким образом должна она быть приведена к концу (zum Ende bringen) и тем самым подготовлено нечто совершенно иное — метаполитика. В соответствии с этим и изменение науки» [ibid., S. 115]; понимание роли труда, практики в концептуализации бытия, в обретении бытия, преодолении забвения бытия, идентичности труда с бытием, «тотальный трудовой характер всего действительного...» [M. Heidegger, 1978a, S. 394 f.]; объяснение материализма обращением к технике, производству [М. Хайдеггер, 1993]. Это последнее можно найти уже в «Основных проблемах феноменологии»

[М. Хайдеггер, 2001, с. 153]. Понимание отношения между вещью и человеком, вызывающее в памяти гегелевско-марксовский взгляд на проблему и ее решение. «Вопрос: Что такое вещь? Это вопрос: что такое человек», — так пишет Хайдеггер [M. Heidegger, 1971, p. 249]. Ни Гегель, ни Маркс, правда, не допустили бы прямолинейного абстрактного отождествления этих вопросов и хайдеггеровского подхода к их решению. Грех абстрактного понимания тождества, против чего, однако, Хайдеггер возражает, комментируя положение Парменида о бытии и знании о нем.

Самым интересным в теме «Хайдеггер и диалектика» представляются моменты, которые у критика, отвергающего диалектику, звучат совершенно диалектически, сближаются с диалектикой. Нечто подобное представляет собой случай С. Кьеркегора, резко критиковавшего диалектику Гегеля и в конце концов оказавшегося в ее тенетах.

В лекциях, посвященных проблеме вещи, М. Хайдеггер в нескольких пунктах повторяет положения наукоучения И.Г. Фихте, критикуя современное состояние философии: «Мы обращены или к тому, что говорится о самом объекте, или к тому, что обсуждается относительно способов его бытия в опыте (aux modes de son expérience). Но то, что является решающим, это не рассмотрение одной стороны, не рассмотрение другой и не рассмотрение обеих сторон сразу, но признание и знание:

1) что мы должны все время двигаться в межеумочности (entredeux), между человеком и вещью;

2) что эта межеумочность представляет собой, тем не менее, то, в чем мы движемся;

3) что эта межеумочность не является чем-то натянутым, вроде струны, между вещью и человеком, но что этот интервал в качестве пред-схватывания распространяет свое действие за пределы вещи и в то же время в движении возвращения он распространяет свое действие на то, что позади» [ibid.].

Гегелевская логика отношений предмета и понятия естественно возникает в памяти при чтении этого фрагмента работы Хайдегге-ра. Важно обратить внимание на то обстоятельство, что проблема вещи рассматривается Хайдеггером в контексте отношения субъекта и объекта, отношения, представляющего собственное поле возникновения и развития диалектической ситуации. Из форм, в которых диалектика может выступать исторически, кажется, отношение бытия и движения в наибольшей степени может представлять вызов феноменологическому подходу автора «Бытия и времени».

Именно в этом русле следует оценить сконструированное Хай-деггером понятие Wesung (деформированное суффиксом -ung су-

ществительное Wesen приобретает тем самым динамический характер), призванное снять противоречие «что» и «как», т.е. того же порядка отношение, что и снимаемое в естествознании, например, биологами, разрешаемое ими противоречие менделевского и дарвиновского (линнеевского и дарвиновского) подходов.

«Вопрос о пресуществлении (Wesung) истины как первоначально, исходно исторически основанный вопрос... И если это действительно, не только представить сущность как чтобытие (Wassein) (iSsa), но узнать пресуществление, претворение (die Wesung), первоначальное единство чтобытия (Wasseins) и какбытия (Wiesein), тогда означает это не то, чтобы теперь к чтобытию представить какбытие. Мы говорим здесь об опыте пресуществления (Wesung) и подразумеваем под этим знающее-намеренно-согласованное вхождение (Einfahren) в пресуществление, чтобы в нем стоять и его выдерживать» [M. Heidegger, 1992, S. 201 f.]2. Диалектика, только у Гегеля это выглядит яснее и проще.

Но этого рода соображения мы видим у диалектика Платона. «У нас ведь есть двоякий род выражения бытия с помощью голоса. <...> Один называется именем, другой — глаголом. <...> Я тебе произнесу речь, соединив предмет с действием (выделено мною. — М.В.) через посредство имени и глагола.» [Платон, 1994, с. 336 и сл.]. Но ведь и в названиях наиболее влиятельных философских работ нашего времени «Процесс и реальность», «Бытие и время» находит свое выражение сознание основной трудности, с которой сталкивается философия, трудности, с анализа которой, согласно А. Бергсону, начинается метафизика. Только для разрешения этой трудности ни Уайтхеду, ни Хайдеггеру недостает концептуальных средств. Заметим, кстати, что платоновский текст из «Софиста» может быть с пользой сопоставлен с работой Ж. Деррида «Голос и феномен» и Р. Якобсона «Звук и смысл».

«Из способа, каким пребывает и действует (west) первоначальная сущность истины, проистекают редкие и простые решения истории» [M. Heidegger, 1978a, S. 188]. Исторические иллюстрации этого абстрактного положения легко приходят на ум (М. Лютер: «Здесь я стою и не могу иначе», В.И. Ленин: «Мы пойдем другим путем» и т.п.). Экзистенциальный характер истины, человеческое существование в истине — это подчеркнуто в данном случае Хайдеггером.

Комментатор и исследователь творчества Хайдеггера Г. Фигал так описывает хайдеггеровское понимание истины: «.истина не состояние, но жизненное свершение или жизненное событие» («.Wahrheit

2 Соотечественником М. Хайдеггера это комментируется так: «...истина не состояние, но жизненное свершение или жизненное событие» [О. Figal, 2009, 8. 109].

kein Zustand, sondern Lebensvollzug oder Lebensgeschehen») [G. Figal, 2009, S. 109]. Процессуальное, если можно так выразиться, понимание истины, о котором здесь говорится в связи с пониманием истины Хайдеггером, является достижением именно диалектической традиции. Следует, однако, отметить, что от аутентичного понимания диалектики в данном случае Хайдеггера опять-таки отличает абстрактное отождествление гносеологического с онтологическим.

Сказанное призвано подчеркнуть, что диалектику трудно обойти, решая большие теоретические проблемы. То диалектическое, что может остановить внимание в работах Хайдеггера, вынуждается к жизни логикой рассматриваемого сюжета, а вовсе не как осознанная методическая парадигма. Особенно важно отметить, что Хай-деггер отчетливо понимает, что собственным полем возникновения и развития диалектического является, в конечном итоге, отношение бытия и мышления3. Ясное понимание условий возникновения и развития диалектических ситуаций — понимание, которое редко имеет место как у противников диалектики, так и у ее ревностных сторонников, — сопровождается у Хайдеггера столь же недвусмысленным отклонением диалектики как методического средства.

Это основание, по которому не следует делать из Хайдеггера диалектика. Не случайны те коррективы, которые вносятся в его воззрения разными авторами, например П. Рикёром. Эти коррективы свидетельствуют как о том, что не удалось решение проблемы, вынесенной в заглавие главного труда Хайдеггера, так и о необходимости движения в направлении к диалектике. Сознательное же игнорирование диалектики неизбежно связано с односторонностью культивируемого подхода.

Очень показательно отношение Хайдеггера к Гегелю. С одной стороны, подчеркивается, что Гегель должен быть усвоен и преодолен (что, кстати сказать, и было сделано в историческом материализме, или в материалистической диалектике), с другой же стороны, там же отмечается, что следует вернуть логику в онтологию вопреки Гегелю, включившего онтологию в логику. Но это последнее только и может означать подчинение логики онтологии, явное стремление остаться в рамках феноменологической парадигмы. Аналогичное мы уже видели на примере анализа Хайдеггером (и Гадамером) понимания отношения опыта и диалектики, стремления Хайдеггера подчинить диалектическое опыту.

3 Понимание органической связи того, что называлось ядром диалектики и вопроса об отношении бытия и мышления (основного вопроса европейской философии) обладает тем преимуществом, что позволяет усмотреть диалектику в ее еще недостаточно развитых формах.

Возможно ли решить задачу, стоящую и перед Хайдеггером, и перед Уайтхедом, задачу соединения бытия и времени (движения), пренебрегая диалектикой, т.е. вопрос об отношении бытия и мышления, пользуясь словарем Хайдеггера, этого собственного поля существования диалектического? От решения этого вопроса зависит решение проблемы исторического познания, задачи реконструкции исторического процесса. Вопросы эти иногда отождествляются, и мы полагаем, что такое отождествление вполне корректно.

Что представляется важным понять в проблематике историзма, это то положение дел, что его судьба непосредственно определяется характеристикой рассматриваемой предметной реальности. «Приписывая организации способность трансформироваться, Ламарк, — пишет Ф. Жакоб, — оказывается в состоянии реализовать то, чего не смог сделать XVIII век: связать совокупность существ одной и той же историей, которая говорит об их последовательном порождении» [Л Jacob, 1970, p. 159 f.]. Время стало формой существования органических существ именно в силу определенного представления предмета.

«В этих условиях (т.е. в условиях неопределенности в описании реальности. — М.В.) задача, которая нас ожидает, — отмечает Ф. Фишбах, — является необъятной: она находится на стороне историзации времени, которая принимает эстафету от того, что Ко-зеллек называет "темпорализацией истории"», той темпорализа-цией истории, которая имела место в начале модерна и которую наш запоздалый модерн поглотил в атемпоральном и анисториче-ском времени» [Л Fischbach, 2011, p. 49].

Здесь уместно вспомнить В. Дильтея, который, критикуя исторический разум, писал: «.история имеет дело с конкретными индивидуальностями». Однако «индивидуальности, о которых он говорил, мыслились им как изолированные факты прошлого и не были включены в подлинный процесс исторического развития» [Р.Дж. Коллингвуд, 1980, с. 164]. Они, эти индивидуальности, не обладали для этого нужными параметрами. Чтобы войти в исторический процесс, индивидуальности должны быть носителями общего, т.е. быть диалектически противоречивыми, иначе историческое рассмотрение, историческая реконструкция оказываются историей без времени.

Неудовлетворительность характеристики бытия имеет следствием, естественно, неудовлетворительность решения вопроса о времени, о движении, об истории.

Сказанное имеет прямое отношение к утверждению Хайдеггера: мы живем в эпоху перехода от метафизики к историческому мышлению бытия. Это в высшей степени важное утверждение. Но для

реализации этой историчности необходимо вполне определенное понимание бытия, а именно диалектическое его понимание. Что это значит, хорошо показывает П. Рикёр: короткий путь к бытию он, в сущности, дополняет долгим путем: герменевтическая феноменология, или феноменологическая герменевтика Хайдеггера дополняется теорией познания интерпретации. Это соединение понимания и объяснения. В основе же этого последнего лежит синтез объектного и субъектного моментов. Но это уже поле возникновения и существования диалектики. Аутентичное решение проблем бытия, онтологических проблем, возможно только на пути диалектики.

Историческое мышление бытия возможно лишь при очень определенной характеристике бытия. В прояснении базисных идей не-пренебрежимую роль может сыграть социально-исторический анализ [M. Farber, 1994, p. 211 f.]. Тот же Рикёр показывает, что это может значить уточнение характеристики выхода к бытию: феноменологическая герменевтика Хайдеггера должна быть дополнена теорией познания интерпретации, герменевтика нуждается в дополнении ее объектно ориентированной методологией структурализма (структурный анализ провозглашается дополнительным по отношению к герменевтическому, понимание невозможно без объяснения): «Никогда не смогут делать герменевтику без структурализма» (цит. по: [Critique Juillet, 2015, t. LXXI, N 817-818, p. 479])4. Естественно-научное эхо этих соображений мы найдем у упомянутого выше Ф. Жакоба: «...невозможно более отделить структуру от ее значения.» [F. Jacob, 1970, p. 159 f.]. Это, как видим, находится в согласии с соображениями Рикёра о том, что без структурализма невозможна герменевтика. Мы оставляем в стороне вовсе не само собой разрешающийся вопрос о том, кто на кого оказал здесь влияние - ученый специалист на философа или наоборот. Лозунг, парадигма «объяснить больше, чтобы понять лучше», оказывается воспринятым одинаковым образом и философом и ученым-специалистом.

Но это означает, как уже отмечалось, соединение, синтез понимания и объяснения, субъективного и объективного, т.е. вступление на почву диалектики, кстати сказать, реабилитация того, что называлось основным вопросом, по крайней мере, европейской философии (Ф. Энгельс, М. Хайдеггер), возвращение метафизики. Теологический поворот французской феноменологии, в частности при всем том, что имеет к нему отношение как к нарушающему

4 Это повторяется Рикёром в 1986 г. в работе «От текста к действию: Очерки герменевтики II», где структурный анализ и анализ герменевтический названы дополнительными [Critique Juillet, 2015, t. LXXI, N 817-818].

чистоту феноменологического движения, в сущности, связан органически с реабилитацией субъект-объектного отношения, отношения материального и идеального. Но эта реабилитация перекидывает мостик от феноменологического к логико-аналитическому, но и от логико-аналитического к феноменологическому. Феноменология в целом движется именно в этом, метафизическом направлении. Сделаны, правда, лишь робкие шаги в сторону разрешения той драматической ситуации, которая, в конечном счете, представлена в наше время как распад философского движения на фе-номенолого-герменевтическое и логико-аналитическое.

Философия Хайдеггера рассматривается в статье как элемент общей кризисной ситуации в современной философии. Диалектические движения, которые обращают на себя внимание в работах Хайдеггера, которыми их автор обязан логике исследуемого предмета, а не сознательной установке, являются лишь симптомами, обнаруживающими рождающиеся тенденции. Сознательное неприятие диалектики в большей мере определяет основные особенности рассматриваемого материала. Кризис философии продолжается, мы видим лишь первые знаки движения, не всегда ясно определенные формы движения к его преодолению (у самого Хайдеггера, Гадамера, Рикёра, Мариона и ряда других авторов). Мы не касаемся здесь перспектив, которые открываются для решения вставших проблем обращением к историческому материализму, ограничившись рассмотрением внутренних тенденций, представленных теми или иными авторами, теми или иными философскими направлениями. Но усмотрение этих тенденций существенно облегчается использованием — пусть латентным — призмы материалистической диалектики.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988 (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960).

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980 (Collingwood R.G. The idea of history. Oxford, 1946).

Платон. Софист // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 (Heidegger M. Brief über den "Humanismus" // Heidegger M. Wegmarken. Fr./M., 1978).

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (Heidegger M. Sein und Zeit.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001 (Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 24. Fr./M., 1975).

Critique Juillet. 2015. T. LXXI. N 817-818.

Farber M. Naturalistic and pure reflection // American philosophie naturalism in the twentieth century / Ed. J. Ryder. N.Y, 1994.

Figal G. Zu Heidegger. Antworten und Fragen. Fr./M., 2009. Fischbach F. Philosophie de l'histoire et conception du temps Lukacs, Marx et nous // Penser l'histoire. De Karl Marx aux siècles des catastrophes / B. Bégout (dir.), Chr. Bouton (dir.). P., 2011.

Heidegger M. Qu'est-ce qu'une chose? P., 1971.

Heidegger M. Zur Seinsfrage // Heidegger M. Wegmarken. Fr./M., 1978a. Heidegger M. Von Wesen der Wahrheit // Heidegger M. Wegmarken. Fr./M., 1978 b.

Heidegger M. Parmenides // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 54. Fr./M., 1982.

Heidegger M. Beiträge zur Philosophie // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. Fr./M., 1989.

Heidegger M. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) // M. Heidegger. Gesamtausgabe. Bd 45. Fr./M., 1992.

Heidegger M. Colloque sur la dialectique (avec Eugen Fink, Max Müller, Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Marly Biemel, Walter Biemel, Henri Birault) s'étant tenu à Muggenbrunn le 15 septembre 1952 // Philosophie. N 69: Heidegger. Les Editions de Minuit. 2001. P. 5-11.

Heidegger M. Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 94. Fr./M., 2014. Jacob F. La logique du vivant. P., 1970. JanicaudD. Heidegger en France. II. Entretiens. P., 2001.