CC BY
14
Harrison P. Territories of Science and Religion. Constructing the Boundaries. The Gifford Lectures. Chicago: University of Chicago Press, 2015. 320 p.
Питер Гаррисон (р. 1955) — признанный специалист в современных научных исследованиях, обсуждающих специфику исторического взаимодействия религиозных и научных идей и практик1. Последняя книга, являющаяся венцом его двадцатилетней научной деятельности2, представляет собой труд, претендующий на формулировку концептуальных основ для создания новой истории взаимоотношений науки и религии, замещая тем самым ставшее к настоящему моменту классическим сочинение Дж. Х. Брука3.
Труд Гаррисона подготовлен на стыке достижений двух научных направлений — философии науки и истории религиоведения. Характерным образом Гаррисон начинает и заканчивает свою работу с проблематизации понятий «наука» и «религия», утверждая, что, по-видимому, «единственное объяснение религии — это историческое объяснение, раскрывающее историю формирования и использования понятия "религия"»4. В этой формулировке очень четко выражена квинтэссенция современной исторической антиметафизической установки, направленной на отчуждение сущности исследуемого предмета от его языкового выражения.
Книга представляет сочинение в жанре концептуальной истории5, направленной на прояснение содержания ключевых исследовательских понятий. Основной предмет анализа — различные идеологические контексты употребления слов «наука» и «религия» в разных словарных формах со времен античности до конца XIX столетия. Автор разворачивает перед нами большой нарратив, в котором действующими лицами оказываются не «сущности», а значения слов, возникающие при употреблении их отдельными историческими акторами.
Развенчивая универсальную сущность «религии», Гаррисон отмечает, что ее поиск в западной интеллектуальной традиции имеет христианские корни. Историю ее поиска он возводит к идее «истинной религии» (vera religio), сформулированной впервые в сочинениях эпохи патристики. Поиск «истинной религии» обретает второе дыхание на волне герметического возрождения XV—XVI вв. и связывается с попыткой найти подлинную религию, являющуюся основанием для всех последующих ее исторических форм.
Основная мысль Гаррисона, повторяющая в своем противопоставлении средневекового и новоевропейского мышления старую историографическую
1 Harrison P., NumbersR., ShankM. Wrestling with Nature: From Omens to Science. Chicago, 2011; Harrison P. The Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge, 2010; Harrison P. The Fall of Man and the Foundations of Science. Cambridge, 2007; Harrison P. The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science. Cambridge, 1998; Harrison P. Religion and the religions in the English Enlightenment. Cambridge, 1990.
2 Harrison P. Territories of Science and Religion. Constructing the Boundaries. The Gifford Lectures. Chicago, 2015. P. XI.
3 Brooke J. H. Science and Religion. Some Historical Perspectives. Cambridge, 1991.
4 Harrison. Territories... P. 197.
5 Ibid. P. 186.
традицию, исходит из того, что до наступления модерна «религия» и «наука» понимались не как системы знания, но как личные качества человека, которые он мог в себе развивать посредством определенных упражнений. Основную причину постепенной реификации содержания понятий «наука» и «религия» в Новое время Гаррисон видит в Реформации6. Отсюда он приходит к выводу, что «религия» как нечто реально существующее появляется в XVI—XVII столетиях, «наука» появляется в XIX в.7, и, соответственно, говорить о каком-либо их отношении можно лишь начиная с XIX столетия8.
Процесс реификации проходил под воздействием различных факторов. Во-первых, Реформация способствовала трансформации средневекового понимания религии как особого рода добродетели. Протестанты полагали, что не делами, но только верою может быть заслужено спасение. Соответственно, утверждается представление, согласно которому «религия» может быть определена как правильное мышление о предметах веры. Зримым воплощением подобного подхода стал христианский катехизис, знание которого позволяло выяснить, насколько правильно человек представляет в своем мышлении предметы веры. Ссылаясь на статистику, Гаррисон показывает, как с середины XVII столетия понятие «the Christian religion» вытесняет понятие «Christian religion»9, а также постепенно вводится в публицистический оборот понятие «религия», нехарактерное для Средневековья (одним из первых свидетельств такого словоупотребления Гаррисон называет Аугсбургский религиозный мир 1555 г.)10.
Во-вторых, реификация религии (и не только) не состоялась бы также без улучшения технологий передачи информации (прежде всего развития книгопечатания) и, как следствие, появления массовых идеологий, выводивших знание за пределы узких элитарных групп. Гаррисон вполне традиционно для конструктивистского направления в истории религиоведения прослеживает формирование его базовых понятий по текстам «историков религии» XVII—XVIII столетий, отмечая также вклад философов, оперировавших понятиями «естественная религия» и «естественная теология». В конечном счете этот процесс реификации завершается ставшим к XIX столетию классическим определением религии как совокупности священных текстов и практик.
В-третьих, не меньшую роль в обособлении религии как особой сферы человеческой культуры сыграла политика, в частности формирование и фиксация новых правовых норм в Европе XVI—XVII вв. Религия стала политическим и социальным инструментом, по своей основной функции контроля и стабилизации мышления — очевидным предшественником идеологии. В этом отношении Гаррисон указывает, что понятие «религиозные войны» является модернист -
6 Harrison. Territories... P. 82.
7 Стоит напомнить, что подобный взгляд на историю науки — давнее изобретение, восходящее, по меньшей мере, к известным публикациям Эндрю Каннингема, на которые ссылается Гаррисон. См. больше о полемике Эдварда Гранта и Э. Каннингема: Раздъяконов В. С. Концепт «история вигов» в новой историографии Научной революции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 1 (31). С. 130—149.
8 Ibid. P. 147.
9 Ibid. P. 93.
10 Ibid. P. 97.
ским историографическим конструктом, возлагающим ответственность за их последствия именно на религию (поэтому его надо применять с осторожностью, а лучше вовсе от него отказаться). На самом деле причины конфликтов — политические (это, например, объясняет, почему в «религиозных» войнах католики и протестанты могли сражаться на одной стороне)11. Новые правовые нормы устанавливали понятие светскости, отводившее религии место за его пределами, а значит, отчасти, концептуализировавшее его и делавшее доступным для последующего изучения. В конечном счете религия как концепт была реакцией консервативного истеблишмента на развитие индивидуалистической установки.
Книга Питера Гаррисона по замыслу вполне заслуживает того, чтобы занять достойное место в библиотеке исследователей отношений науки и религии в исторической перспективе. Совокупность высказанных в ней оригинальных мыслей, основанных на обширном знании материала, свидетельствует о степени проникновения автора в изучаемую им проблематику. Поскольку формат рецензии не предполагает подробного пересказа всех высказанных автором идей, остановимся лишь на общих замечаниях, касающихся его методологии.
Название книги свидетельствует о том, что определяющим для методологической позиции Гаррисона является популярное высказывание Альфреда Коржибски: «Карта не есть территория». Приводя в пример отдельные слова из обыденного языка, он говорит, что они в разговорной речи являются приблизительными обозначениями того, что на концептуальном языке специалистов не только имеет особые названия, но и относится к совершенно разным по своей природе изучаемым объектам. Подобным образом, по его мнению, «религия и наука» оказывается крайне приблизительной «картой», сильно отличающейся от «реальности» языка и мышления отдельно взятого народа в отдельно взятый исторический период. Не оспаривая известных преимуществ подобного подхода, заметим, что он превращает научную деятельность в своеобразную игру значениями, вряд ли имеющую какое-либо отношение к универсальной истине.
Стоит еще раз повторить, что отсутствие соответствующего нашему понятию «религия» понятия в мышлении изучаемого человека не означает отсутствия интересующего нас феномена, о существовании которого мы судим на основании имеющихся исторических источников. Понимая религию как результат отношения человека к какому-либо объекту, наделяемому в его мышлении особого рода свойствами, не присущими ему по природе согласно мнению современной науки, мы уверенно можем обнаружить подобного рода отношение в истории. Безусловно, такое отношение зависит от понимания современной наукой того, что естественно, а что нет. При этом, хотя научные теории изменчивы, в существенной части понимание сущности религии не меняется с давних времен, когда примитивная наука помогала человеку достигнуть конкретных практических результатов, а религия рассматривалась философами то как исполнение дарованных свыше предписаний, то как переживание, понимаемое чаще всего как особого рода интимная, внутренняя, связь с тем или иным объектом. В этом отношении следует согласиться с Гаррисоном в том, что судьба религии и науки как исследовательских категорий, указывающих на соответствующие сущности,
11 Harrison. Territories. P. 98.
неразрывно связана (впрочем, как и судьба всего научного направления с одноименным названием).
Нельзя, однако, согласиться с тем, что сами сущности, реальность которых, по Гаррисону, сомнительна, появились достаточно поздно. Так, Гаррисон, как и многие конструктивисты, посвящает большое количество страниц раскрытию специфики значений слов «religio» и «scientia», показывая, что их нельзя рассматривать как эквиваленты современного понимания науки и религии (например, у Аристотеля и впоследствии у Фомы Аквинского «scientia» понимается как разновидность действия, а не как его результат). Единственное объяснение проговаривания очевидной идеи различия значений в различных языках коренится, по всей вероятности, в старой риторике «преодоления конфликта науки и религии», на которую опирается Гаррисон и которая стала магистральной для всего научного направления «наука и религия» с 1960-1970-х гг. По сути, его книга пытается снять конфликт между наукой и религией, сняв сам вопрос об их существовании, показав их сугубо европейскую природу, которая не только не помогает понять устройство мира, но даже мешает воспринимать инаковость в истории, в том числе и собственную европейскую инаковость Средних веков и Античности.
В своем труде Гаррисон проявляет избирательность, не обращая в некоторых случаях внимания на контекст, в котором разворачивается его история значения слов «религия» и «наука». Так, например, он мало говорит о христианских ересиологах, в сочинениях которых задолго до Нового времени представлена по сути первая попытка определения учения, практики, происхождения и классификации различных религиозных групп. Конечно, христианские ереси — это не новоевропейские религии, однако использованные, например, Епифанием Кипрским принципы описания, если исключить его оценочные инвиктивы и методологические погрешности, в основном совпадают с современными принципами описания религиозных групп (например, вычленение учения, практики, определение типа, происхождения, в том числе указание биографических сведений о лидере группы).
Отдельные утверждения Гаррисона представляются верными, но выводы, которые он делает, недостаточно убедительными. Никто не отрицает, что изучение природы до наступления Нового времени рассматривалось и как средство морального самосовершенствования. Однако меняет ли это обстоятельство что-либо в сущности научного исследования или все же является его дополнительным свойством? Также можно согласиться с тем, что в Античности философия понималась не как идеология, а как образ жизни, однако означает ли это, что модерн отрицает подобную трактовку философии или что философы Античности не понимали, что означает следование за какими-либо идеями? Наконец, действительно теология рассматривается Аристотелем как разновидность «scientia», однако делает ли это ее более научной? Никто не отрицает, что разметки прошлого не совпадают с разметками настоящего, однако дискредитирует ли это автоматически нашу собственную разметку? В конечном счете почему понимание другого в аспекте его инаковости превалирует над его пониманием в аспекте сходства, не продиктована ли такая установка известным страхом интеллигента,
опасающегося остаться наедине с самим собой, увидев в других людях исключительно свое собственное отражение? Однако Гаррисон всеми доступными способами пытается сказать, что сама постановка подобного рода вопросов о науке и религии европоцентрична и, значит, неправильна.
В работе Гаррисона заложено значимое противоречие, так как согласно его же позиции собственно о религии и науке можно говорить лишь с XIX в. В то же время весь представленный им материал посвящен развенчанию ложного перенесения этого «нового» значения на старые реалии. Причина такого противоречия — желание разоблачить позицию тех, кто считает, что религия и наука представляют собой реальные сущности. На протяжении книги он иногда обращается к некоторым сочинениям сторонников эссенциализма, например к различным представителям современного эволюционизма в религиоведении и атеизма — последних он даже сравнивает с «паразитами»12, чья судьба, по его мнению, неразрывно связана с модернистским пониманием религии.
Исследование Гаррисона в целом проникнуто, на мой взгляд, апофатиче-ским и мистическим духом. Духовная интимная практика противопоставляется им идеологии, внутреннее «делание» — объективации, акцент на саморазвитие в древности — доминированию над природой в Новое время. Принцип дуализма, через который обычно строятся исследования, апеллирующие к «сущностям», вполне выдержан в работе и нисколько автора не смущает (ведь он иначе расставляет акценты, подчеркивая тщету мышления и намекая на полноту опыта). Однако такое противопоставление неверно, поскольку любая духовная практика, будучи описанной в языке, предстает перед нами как система идей, например рекомендаций на пути к совершенствованию. Так, христиане, жившие в эпохи Античности и Средневековья, безусловно, стремились различить правильное понимание христианства от его неправильного понимания, правильное действие от неправильного действия. При этом они одновременно могли требовать внутреннего переживания, соотнося его с поступками и словами — давать же приоритет одному над другим, значит, делать уступку вполне традиционным для авраамических религий (впрочем, не только) апофатическим и мистическим идеям.
Гаррисон начинает и заканчивает свою книгу указанием на некие «популярные» (то есть народные) представления о конфликте между наукой и религией. Перед нами традиционнное, ставшее уже ритуальным для современной историографии вопроса принесение в жертву очередного мифа, в который верит еще непросвещенный народ. Такая жертва вызвана, конечно, и драматургией самого текста, требующего очередного поверженного дракона, и интересами элиты исследователей, объясняющих, что они не зря едят свой хлеб, и даже, по-видимому, искренними убеждениями Питера Гаррисона, недовольного претензиями ученых на универсальное и проникающее через всю человеческую историю господство. Однако главное в этой конкретной «жертве» — указание на конфликтный характер самого мифа о конфликте, который приводит к борьбе религиозного и научного.
12 НаттЪоп. ТегпЮпез... Р. 197.
В этом заключается, мне кажется, важный урок, свидетельствующий о том, какую власть критики идеологии приписывают самой идеологии. Мне представляется, что не миф порождает конфликты, а конфликты, имеющие материальную, социальную, политическую и в конечном счете эпистемологическую природу, порождают мифы. Развенчание такой «мифологии» в принципе невозможно не потому, что она плоха и не соответствует фактам (думаю, что фактам может соответствовать как конфликт, так и диалог), а потому, что не устранены причины, порождающие подобные мифы» (отчасти Гаррисон это понимает, указывая, что его книга, конечно, не решит сразу все конфликты). Однако, учитывая ту колоссальную критику, которая в подобных трудах обрушивается на сциентизм и ученых, нетрудно догадаться, кто является ее главным бенефициаром (впрочем, подзаголовок — «Гиффордовские лекции» — не менее указывает на то же самое).
Показывая, как менялась трактовка религии от Средних веков к Новому времени, книга Гаррисона оказывается созвучна сегодняшнему дню. Сейчас мы видим обратный процесс — идеология становится все менее значимой, в то время как личное благополучие и развитие рассматриваются как единственно-возможные субъективные критерии оценки человеческой деятельности. Можно сказать, что его труд вскрывает этот процесс, показывая в конечном счете, что змея истории снова укусила себя за хвост, а мы, как предсказывал в свое время Николай Бердяев, постепенно входим в Новое средневековье.
Владислав Станиславович Раздьяконов (канд. ист. наук; РГГУ; razdyakonov.vladislav@gmail.com)
