CC BY
72
УДК 141
Перевозчикова Л.С. (Воронеж, ФГБОУ ВПО «ВГАСУ») Тел.: (4732) 76-39-75, e-mail: perevozch@vgasu.vrn.ru
ГУМАНИЗМ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП И ЦЕННОСТНАЯ СИСТЕМА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Статья рассматривает предпосылки становления гуманистической парадигмы в русской религиозной философии. Показана специфика понимания гуманизма в русской философии. Эта специфика связана с тем, что субъектность человека истолковывается в неразрывной связи человека и Бога, и активность принимает по преимуществу духовно-нравственный характер. При этом православные мыслители акцентируют внимание на ценности измерения субъектности в философском плане.
Ключевые слова: русская религиозная философия, гуманизм, религиозная аксиология, религиозные ценности.
Следует особо остановиться на своеобразии гуманистического мировоззрения в отечественной философии. Русская философия развивалась не изолированно от западной, и ряд ее представителей испытывали серьезное влияние западных идей. Поэтому в работах В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, А.И. Герцена и других русских мыслителей мы находим близкие западной философии идеи гуманизма. Однако отечественная философия отражает некоторые существенные особенности русской истории и поэтому имеет свою специфику решения мировоззренческих проблем. В русской классической философии А.С. Хомякова, Ю.Ф. Салярина, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, И.А. Ильина и других проблемы формирования мировоззрения решаются с религиозно-идеалистических позиций. При этом значительное влияние на это мировоззрение оказывают особенности православия в целом и восточно-православная святоотеческая традиция в частности. Важной отличительной особенностью решения классической русской философией проблем гуманизма является также то, что ее представители акцентируют внимание преимущественно на ценностном измерении субъектности, на том, что направляет самоопределение и самодеятельность субъекта.
Русская классическая философия — это внутренне религиозная философия, в которой нет самодавлеющего бытия человека, но есть бытие человека в Боге. Если у Гегеля Мировой Дух (Бог) надындивидуален, или точнее, безличностен, то Бог в русской религиозной философии сугубо индивидуален и личностен. Русская религиозная философия основополагающее христианское положение о человеке как образе и подобии Божьем
трактует однозначно: человек — это Бог, принявший земное бытие и конечную форму. «Человек есть Божественное в эмпирической и конечной форме», — пишет И. А. Ильин [1, с. 254] .
Из сообразности Богу проистекает свойственная человеку свобода, способность к самоопределению, в силу которого человек сам является началом своих действий. Свобода присуща первозданному человеку, так как, по словам Григория Богослова, дух его озарен «Первообразным светом, который есть Бог». Святой Григорий Нисский подчеркивает, что «человек свободен от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа» [2, с. 295]. Однако свобода — этот великий дар Творца своему созданию -был одновременно и «риском Божественной Любви», по образному выражению Владимира Лосского [3, с. 105]. Прот. Сергей Булгаков изъясняет эту мысль в философских категориях, сравнивая Абсолютную Божественную свободу и свободу тварной человеческой личности. «Бог, свободный как Дух, в своем самоположении выше соотношения свободы и необходимости природной. Впрочем, свободу можно находить не только в жизни духа как соотношения личности и природы, самополагания и данности, но и в личном самосознании как таковом, в чистой «Яйности». «Я» содержит в себе и самоположение «Я», и это есть чистый акт свободы... Самоположение «Я» уже включает свободу, это есть свободный акт. Поэтому личное самосознание несет в себе дыхание свободы, оно содержит в себе свободу как основную тему жизни духа: «Я» — как «Я» свободно, т. е. самопроизвольно. Эту свободу мы можем применять и к абсолютному, божественному «Я» как чистому самополаганию, но также и к тварному «я» как образу божественного «Я». Однако тварному, очевидно, не может быть предписано то чистое самополагание, которое свойственно лишь абсолютному «Я». Тварное «я» все-таки творится, т.е. пробуждается Богом к бытию. Однако это пробуждение не только содержит божественный акт творения, но и включает в себя как бы божественный вопрос к тварному: самополагает ли оно само себя?.. Это не есть ограничение всемогущества Божия, которое вполне проявляется в этом пробуждении к бытию тварного самосознания, но всемогущество не есть произвол, действующий в противоречии со смыслом творимого... Творение но образу Божию есть иное, нежели всего тварного мира, оно включает в себя тварное самоположение человеческого «я». В этой антиномии тварного «я», которое одновременно есть и тварь, и самополагающееся «я», есть образ Первообраза и вместе с тем принадлежит самому себе, содержится возможность произвола, возможность уклона в сторону самобытия» [4, с. 164-165].
Прот. Сергей Булгаков использует в основном богословскую терминологию. На философском языке проблема субъектности решается как диалектика свободы и
необходимости. Представители русской религиозной философии исходят из принципа сущностного единства и общности основания свободы и необходимости, который связует и примиряет их друг с другом. Этот принцип означает, что как в свободе присутствует необходимое, так и в необходимости в потенции присутствует свобода.
Бесспорно, внешняя, поверхностная сторона свободы выглядит очень привлекательно благодаря своим признакам, таким как устремленность, безграничность, вольность, властность. Любое движение всегда имеет некое содержание, смысловое и ценностное наполнение, а любая содержательность - объективность, положительный, связывающий внутренний слой свободы, т. е. необходимость. Какова природа этой необходимости — это уже другой вопрос. Необходимость, в свою очередь, если обладает определенным содержанием, а на деле иначе и не может быть, должна каким-то образом выявить, показать скрытое в своих глубинах содержание, ибо о неявленном и неоткровенном нельзя вообще ничего сказать достоверного и истинного, даже того, что это есть действительно объективно сущая необходимость явить себя саму в силу внутренних смысловых закономерностей и причин, т.е. добровольно, а значит, и непринужденно — свободно.
Таким образом, свобода и необходимость, по видимости, исключают, а по сути предполагают друг друга, но для сущностного соединения и синтеза, для уяснения их собственного смысла необходимо преодолеть взаимные негативные черты кажимости собственной содержательности.
Процесс преодоления разобщенности и обособленности проходит несколько этапов, связанных с преодолением, уничтожением обманчивых признаков обоюдной кажимости.
На первой стадии процесса «разоблачения» свобода и необходимость взаимоотчуждены и находятся во «враждебном» состоянии. Свобода как одна из противостоящих сторон сама по себе существенна, но недостаточно содержательна и осмысленна в силу непостоянных, «капризных» состояний субъекта. Содержание свободы конкретно не определено, так как не связано с каким-либо ценностным объектом. Свобода здесь — хаос возможностей. Необходимость не освоена и воспринимается субъектом как сплошная, неразрывная, массивная объективность, непреложность и неизменность. Она не освоена, не проработана и не принята внутрь собственно свободных содержаний. При встрече субъекта с познаваемым объектом, с необходимостью, необходимость ограничивает его действия, стесняет, давит массивностью косно-эмпирического. Субъект, пытаясь целостно осмыслить происходящее, отказывается от избирательной восприимчивости, не ищет своего, индивидуально-насущного, временно берет представшую необходимость без всякой различенности существенного от ничтожного, временного от вечного, фальшивого от
подлинного. Терпит влияние необходимости, отдает себя в ее власть, так как она выступает как неумолимая данность, навалившаяся неизбежность, роковая необходимость, требующая или своего приятия, или своего преодоления. На первом этапе происходит полное погружение познающего субъекта в стихию предстоящего явления. Это способствует вживанию субъекта в явление, при котором противоречие, существующее между субъектом и объектом, остается не только внешним, но и постепенно переводится внутрь субъекта, включается во внутренний мир личности. Активная внутренняя деятельность является главной особенностью первоначального этапа познания необходимости.
Единая воля свободного субъекта при встрече с инобытием «раскалывается» на две части, две стороны: внешнюю и внутреннюю (по Ильину — «субстанциональную, всеобщую и эмпирическую, особенную»). Эмпирическая, внешняя сторона воли удерживает минимально допустимые внешние связи с необходимостью, нужные для поддержания существования субъекта. Основная же задача внутренней деятельности « субстанциональной» воли — высвободить и вывести на первый план духовного мира личности наиболее ценные, сущностные, священные основания собственной природы, опираясь на которые можно дать ответ на действие объективной необходимости. Следует резкое ограничение внешне беспорядочной активности субъекта, снижающей внутреннюю концентрацию внимания на важном и значительном, в противовес всевозможным аффектам, порывам и пристрастиям. Отсюда кажущаяся пассивность поведения при сосредоточенно-кипящей внутренней активности.
Негативное содержание свободы имеет вспомогательное значение — освобождение от мелочного, наносного, поверхностного, достигаемое в результате борьбы с собственной отрицательной сущностью, преодоление ограниченной единичности, своеволия и эгоцентризма. Видимое поражение субъекта на деле оказывается поражением своего несовершенства и ограниченности, т.е. победой над собственной «неразумностью», что создает условия для ответной устремленности на вызов необходимости. Субъект начинает воспринимать влияние необходимости не только как вызов, но и как зов, требующий соответственного отклика, а процесс самопознания — как «воспоминание» (Платон) о чем-то близком, но забытом и утерянном, как обращенность к субстанциональным недрам своего существа, к поиску со-природного. Со-природность и является необходимым условием для возникновения высшего синтеза, так как «лишь подобное может встретиться с подобным» в сокровенной глубине общего смысла.
Обретение священно-ценностного стержня не оставляет субъекта пассивным наблюдателем или самодовольным собственником, но зовет к изменению, к преобразованию
жизненной действительности, к борьбе с несовершенствами существующей реальности, порождает стремление к более свободным и совершенным формам существования.
Акт истинного познания идет в смысловую глубину предмета, а не растекается по пестроте многообразного, не обрекает встречаемое содержание на полное отвержение и забвение ради другого более «насущного», «потребного», «полезного», старается даже в самом убогом явлении выявить отсвет непреходящего, «священного» смысла, содействует развитию лучших, совершенных и сущностных черт познаваемой необходимости, устраняя побочное и наносное, мешающее раскрытию ценностно-смыслового содержания.
Усвоение внутреннего смыслового слоя необходимости возможно, если нейтрализовать или уничтожить действие внешней стороны необходимости - «кажимости». Данную, внешнюю сторону необходимости возможно обойти. Субъект не сосредоточивает внимание на чарующих, соблазнительных признаках внешней «видимости», а позволяет себе терпеть ее воздействие, уходит от прямого столкновения и противоборства, совершает обход «кажимости», что позволяет выйти к «исподней» основной сущности. В русском языке слово « исподволь» означает заднюю, нижнюю, основную, сущностную сторону предмета, основной смысл объекта, сокрытый под поверхностным слоем (Даль). Способ обхода представляет собой своеобразный маневр, позволяющий выйти на уровень истинного познания сущности предстоящего объекта. Любой обход представляется медлительным, а соответственно, малоэффективным и нерациональным. Но в конечном итоге выход к сущности познаваемого объекта дает мощный толчок для последующего развития, позволяющий быстро наверстать упущенное.
Встреча с сокрытой ранее подлинной реальностью, с глубинным смыслом предмета воспринимается как несомненная явность, истинность (у Ильина — «очевидность»). Состояние очевидности подразумевает и осознание, познание необходимости, ее осмысление. Акт истинного познания немыслим без аксиологического аспекта. От этого необходимость не только не теряет объективно-сущностное содержание, но сохраняет и усиливает его значение: необходимость выступает не только как истинное, объективно закономерное, но ценностное, личностно дорогое, без чего не мыслится само существование субъекта. Смысловое содержание необходимости становится органическим содержанием субъекта, ценностно-стержневой основой внутреннего мира личности. Внутренняя свобода обретает истинную содержательность и качественную наполненность, а природная необходимость становится просветленной и одухотворенной. Бывшая внешняя закономерность и причинность делается достоянием внутренних содержаний, смыслом существования, а отрицательная сторона «внешнего» становится способом его выявления, которая оттеняет и усиливает звучание положительного, основного смыслового содержания.
Так, тяжелейшие условия природного, бытового, а порой и духовного порядка, в которых находится христианский подвижник, не только не кажутся бессмысленными и ненужными, но, напротив, помимо его «воли» способствуют восхождению к более совершенным ступеням Богопознания, подчеркивают величественную красоту и смысл его подвижничества.
Положительные глубинные содержания свободы и необходимости достигают друг друга, взаимопроникают, сращиваются, переходят друг в друга, взаимно обогащаясь и становясь более содержательными и значительными. Богатство и полнота содержательности означают углубление и дальнейшее продвижение свободы и необходимости к новому смысловому слою, освоение которого осуществляется на более совершенной ступени познания. Свобода принимает открывшееся смысловое богатство необходимости как свое собственное. Необходимость воспринимается и понимается уже не как далекий, отвлеченный идеал и абстрактный принцип, но как своя собственная ценностная сущность, живая творческая сила. Соответственно и необходимость преодолевает холодную мертвенность и неподвижность, оживотворяется и принимает неповторимый, особенный личностный образ существования.
Истина, становясь органической внутренней необходимостью, не подавляет и не подчиняет свободу личности, напротив, освобождая субъект от мнимых содержаний, ценностей и наслоений, открывает путь для развертывания его сущностных способностей и возможностей, дарует подлинную свободу, и в этом смысле свобода есть дар универсальной необходимости, а не завоевание и укрощение последней. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн 8.32). Необходимость, переливаясь в свободу, не устраняется как особое самостоятельное объективное начало, от этого ничуть не мешая и не стесняя влияния последней, а остается собой, присутствуя в свободе в виде ее ценностного содержания.
Свобода есть проявление священной необходимости, а необходимость существует и осуществляется свободно. Полученное определение свободы указывает на неразрывную диалектическую связь свободы с более значительным предметным началом, от которого собственно и зависят содержание, ранг и значение свободы, и вместе с тем - на момент реализации, практической осуществленности внутренней свободы.
Вполне закономерно, что в ценностной системе русского православного мировоззрения свобода не занимает верхних мест, уступая их тому «Главному» и «Предметному» (И. Ильин), от чего или кого она сама зависит. Здесь проблема свободы поворачивается несколько неожиданной, непривычной стороной: не столь важна свобода сама по себе, в своей самоценности и изолированности, сколько проблема нахождения
«верного и достойного Предмета» - «как бы нам наполнить данное нам свободное и любовное созерцание настоящим предметным содержанием» [5, с. 72].
Свобода существует благодаря связи с содержанием необходимости, а связь осуществляется добровольно, в силу внутренних побуждающих причин, но благодаря этому она прочна и действенна. Свобода сама, в целях своего содержательного обогащения, свободно полагает необходимость, исходя из общего родственного, ценностного содержания. Здесь уже нет ничего внешнего и чуждого, а свобода и необходимость находятся в постоянном смысловом общении. Синтезом свободы и необходимости в данном случае является уже не знание, а чувство. Чувствовать что-нибудь — значит переживать его так, как будто бы оно было ты сам.
Чувством, которое может проявиться в синтезе свободы и необходимости, является любовь. Именно в любви взаимоотношения строятся не по типу господства/подчинения, но восполнения и взаимообогащения обеих сторон. Именно в любви и возможно то состояние «неслиянности и нераздельности», о котором впервые в истории богословия и философии заговорили восточные отцы Церкви в эпоху Вселенских соборов.
Любовь как синтез свободы и необходимости в православном гуманистическом мировоззрении обращает внимание на внутреннюю сторону свободы, усиливает ценностное значение ее духовной сущности по сравнению с конкретными внешними формами свободы (юридической, экономической, политической). Любовь — это, прежде всего, свобода духа. «Свобода, по самому существу своему, есть именно духовная свобода, ибо дух есть сила самоопределения к лучшему, а потому может быть и не зависима от каких-либо внешних обстоятельств, гибка и стойка по отношению к их воздействиям, ведь внутреннее ценностно-священное содержание невозможно «достать» с помощью внешних средств (запретов, угроз, физического насилия)» [2, с. 452]. Духовной свободы можно лишить лишь при одном условии — физическом уничтожении носителя этой свободы («убить плоть, но не дух»). Духовно свободным можно и должно оставаться, находясь в самых неблагоприятных условиях, порой вопреки окружающей обстановке (в заключении, пленении, рабстве). Переживание внутренней свободы при видимом внешнем пленении превосходно передано Л.Н. Толстым в романе «Война и мир» (Пьер Безухов во французском оккупационном лагере). Христианство как религия любви несет человеку, прежде всего, духовное освобождение, открыто признавая, что в земной истории человеку невозможно достичь полного материального освобождения, полной независимости от природной необходимости. Поэтому основная свобода есть, прежде всего, духовная свобода или, как ее еще называют, «свобода совести», хотя это не совсем точно выражает суть данного понятия, а все прочие виды свободы обладают ценностью в зависимости от основной. Нельзя освободить совесть.
Совесть только в одном случае может быть несвободной — это когда она затемнена, т.е. когда она не судит с точки зрения абсолютной личности, но судит с точки зрения безличной материальности и вещественности. Но как раз христианство в этом отношении сделало человека свободным, открыв ему опыт абсолютно личностного бытия.
Таким образом, в русской религиозной философии приоритет сохраняется за ценностно-смысловой стороной свободы, от которой и внешняя помучает свое ценностное обоснование: «Политическая свобода есть нечто драгоценное и ответственное, но именно постольку, поскольку за ней живет и действует духовная, внутренняя свобода»; соответственно «внешняя свобода есть естественное и необходимое условие для водворения и упрочения внутренней» [6, с. 67].
На основе проведенного выше анализа можно утверждать, что в отличие от западной в русской религиозной философии определение свободы как проявления священной необходимости содержательнее и полнее, точнее отражает смысловое богатство действительности в ее разнообразных формах, бесконечно разворачивающихся закономерностях, в их взаимосвязях, переходах и движении. Общепризнанные и общераспространенные определения свободы, существовавшие до этого, не только не отвергаются, но принимаются в качестве элементов общего содержания свободы. Свобода как возможность сохраняет свое ценностное значение не в виде формального выбора, а на уровне жизненной доминанты. Священная необходимость - это всегда осознанная и познанная необходимость, так как само понятие «священного» подразумевает, что субъект знает и понимает его внутреннее ценностное содержание и в силу этого эстетического знания вводит в состав внутренних определений. Свобода — это мера необходимости, мера существования, но мера, вытекающая из ритмической закономерности необходимости, мера, заданная имманентными ценностными основаниями (а потому свобода и устойчива в отношении инобытия), мера, необходимая в силу внутреннего саморазвития, ибо помыслить бесконечную смысловую мощь духовной свободы можно только при наличии определенного предела. В православном гуманистическом мировоззрении предыдущие определения свободы существуют не в качестве изолированных элементов, но в живом взаимодействии, переходе и смысловом «мерцании», что и позволяет им выйти на более высокий уровень общего развития понятия свободы, открыть новые, еще не изведанные грани проблемы.
Объединяющим началом Бога и человека является Дух. Поэтому проблема субьектности в русской религиозной философии решается в связи с решением проблемы Духа. Дух трактуется в русской религиозной философии как свободная, самоустремленная, самодеятельная и знающая себя надприродная реальность.
Формирование субъектности человека, становление человека как личности, с точки зрения представителей русской религиозной философии, связано с формированием его духовности. Так, по мнению И.А. Ильина, человек в своем развитии проходит две стадии: душевную и духовную. Особенности душевной стадии заключаются в том, что человек живет по преимуществу внешним, чувственным опытом, непосредственно переживает его и сливается с ним. Явления этого опыта изменчивы и единичны («это», «здесь» и «теперь»). Поэтому сознание тоже неустойчиво и затрудняется фиксировать значения в их всеобщей форме, сосредоточиваться на них, свободно оперировать ими и направлять с их помощью свой внешний и внутренний опыт. Оно находится в плену внешнего сенсорного поля и эмоциональных переживаний, индивидуальных предпочтений; оно не выходит за рамки конечного к вечному, за пределы относительного (что хорошо для данного лица или данной группы людей) к абсолютному (что хорошо само по себе, безусловно). Душе еще не присуще «для-себя-бытие», т.е. ценностно-рационально-волевая самость как тот автономный центр апперцепции («я»), из которого исходят законодательные функции разума и повеления разумной воли на основе всеобщих значений. Чувства и эмоции размывают апперцепцию, автономию разума и воли, чем объясняется шаткость и несамостоятельность души. Человек на душевной стадии избирает ценности, как правило, не потому, что они объективно хороши по своему качеству, а потому, что они хороши относительно него или его окружения. Критерий здесь - субъективное чувство. Душе присущи ценности частные и относительные, ценностный релятивизм и субъективизм.
Душа преобразуется в дух тогда, когда человек начинает жить по существу не только внешним, чувственным опытом, но и внутренним, сверхчувственным, смысловым; погружаясь в сферу чистых значений (идеальных предметов), он освобождается от диктата внешних чувств и эмоций, обретает самосознание, которое устремлено на само себя и становится рефлексивным и самодеятельным; вначале робко, а затем смелее человек начинает оперировать значениями в их безобразном виде; усиливаются апперцепция, автономия разума и воли. Оперируя чистыми значениями, душа выходит за рамки «здесь» и «теперь», за пределы пространственно-временного потока событий, ибо значения сами по себе не являются пространственными или временными; длятся не значения (например, идея окружности или долга), а психические процессы, посредством которых мыслятся и переживаются значения. Выходя за пределы «здесь» и «теперь», личность научается самостоятельно оперировать всеобщими значениями и обретает надындивидуальные ценности — нравственные и эстетические, религиозные и правовые. Переживая такие значения и ценности, человек модифицирует свою чувственность: возникает новая психическая модальность - мыслящие духовные чувства. Сосредоточием таких чувств
является «сердце» как духовный орган. На духовной стадии человек избирает те или иные ценности, потому что они хороши не только относительно него, но и сами по себе: являются истинными, добрыми и прекрасными и поэтому — совершенными, достойными всеобщего признания. Дух есть любовь к совершенному, объективно лучшему содержанию; воля к тому, чтобы избрать совершенное, преобразить себя согласно ему, объединяться с другими людьми на основе совершенного и жить им. Совершенное есть такое содержание, которое гармонично соединяет в себе истинное, доброе и прекрасное. «Быть духом — значит определять себя любовью к объективно лучшему. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности» [7, с. 56].
Как однородный солнечный луч преломляется в многообразие цветов, так и чувство совершенства выражается в спектре положительных качеств — любви и добра, совести и достоинства, верности и служения, мастерства и художества, справедливости и солидарности, окрыленной веры как защиты души от деструктивной социальности. Совершенное есть качественное содержание духа, а дух есть та форма, в которой совершенное существует адекватно, как знающее себя, как «для-себя-бытие». Меры вещей существуют в сфере духа идеально, без материи, они свободны от телесных деформаций и представлены в превосходном роде. Дух есть сознающее себя совершенство, он в самом себе содержит критерии достойного, которые для него самоочевидны.
Совершенное познается себе подобным, совершенным же чувством - любовью. Любовь есть непосредственное переживание совершенного, она учит нас, отмечал И.А. Ильин, «увидеть лучшее, избрать его и жить им». Любовь направляет мышление к объективной истине, волю к добру, созерцание к красоте, а веру к абсолютному, священному и божественному. Любовь к совершенству, отмечал И.А. Ильин, есть «лоно творческого вдохновения, опора истинной науки, чистой совести, характера, месторождение окрыленного гениального искусства, фундамент правосознания и патриотизма, гарантия дисциплины и храбрости» [7, с. 66]. Укореняя свою душу в идеал объективно лучший и объективно сущий, человек соединяет инстинкт с идеалом, гасит гордыню, обретает духовное самостояние, самоопределение и самоуправление на основе абсолютных ценностей, духовное достоинство, чувство качества и верного ранга, призвание и смысл жизни.
Итак, в психологическом плане дух есть целостный акт - единство главных продуктивно-творческих сил: любящего сердца; мышления, постигающего объективную истину; воли, творящей добро; воображения и созерцания, ориентированных на красоту; веры, устремленной к совершенным и абсолютным ценностям; совести, оценивающей помыслы и деяния с позиций должного совершенства. Единение этих сил рождает качественно новое состояние - дух, эффект «поющего сердца». Цельный дух начинает
прозревать за «корой явлений» тот свет совершенства, который по-своему выражают небесная лазурь и лепестки цветка, грациозное движение животного и трели птахи, духовное парение художника в музыке и поэзии, гармония математических соотношений и логика научных понятий, благородный поступок и справедливое право.
В качественном, аксиологическом плане дух есть любовь к совершенному. Но дух имеет и количественную характеристику, которая выражается в масштабности, надличностном и всеобщем содержании его значений: дух восходит от субъективной стадии (стремление к совершенному) к объективной, в рамках которой человек реально живет всеобщим содержанием науки и нравственности, искусства и религии, права и государства. Сознание прорывает узкий горизонт единичных и частных содержаний и углубляется в их основу: за «моим» и «твоим» оно видит «наше», за многими «я» - «мы», за национально-культурным многообразием — единство человеческого духа, за относительным — абсолютное. Душа представляется как индивидуализированный дух народа, как его лик, и человек становится личностью. Автономия личности в самоопределении и волевом самоуправлении на основе совершенных содержаний есть фундамент совести и правосознания, продуктивного творчества и душевного здоровья.
Стремление к совершенству в православном гуманистическом мировоззрении истолковывается как стремление к святости. Святость, стремление к святости проистекают из свободного самоопределения личности, возжелавшей встать на путь совершенства.
Феномен святости на индивидуальном уровне традиционно понимается как «обожение» человека, осуществляемое путем освобождения от греха, одной из сторон которого является определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Содержание свободы в данном случае справедливо рассматривается как освобождение от порабощающих влияний как объективного, так и субъективного характера.
Освобождение от греха, т.е. рабства у собственных страстей, - бесстрастие, достигается в процессе всестороннего, строжайшего подвижнического делания — аскезы. Аскеза не есть чисто отрицательный путь подавления страстей и пороков, но в самой себе содержит положительный аспект содержания свободы. Один из наиболее видных богословов начала XX в. С.М. Зарин отмечал, что воздержание, в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели искоренения пороков, освобождения от страстей, но, вместе с этим, необходимо предполагает и положительное совершенство-нание христианина путем приобретения добродетелей, «противоположных порокам» [8]. А добродетели, постепенно переходящие в навык, в привычку, в повседневный образ жизни, составляют некое положительное, ценностное содержание свободы. Строгие аскетические упражнения
выполняют только служебную функцию: главное внимание отдается устроению внутреннего мира личности.
В святоотеческой традиции разработана стройная и гибкая система постепенного и последовательного восшествия к стяжанию Духа Святого — основной цели каждого христианина - путем «невидимой брани», т.е. борьбы на тончайшем душевно-духовном уровне, уровне помыслов и «движений сердечных». Сосредоточенность человека на «трезвении сердечном» и «умном делании» позволяет одним, наиболее «совершенным», достичь вершин святости, другим — рядовому большинству, руководствоваться в своем поведении, поступках, общественных отношениях, прежде всего, совестью, действие которой свободно по определению.
И.А. Ильин, посвятивший теме совести несколько работ, утверждает: «То, на что указывает нам совесть, к чему она нас зовет, о чем она нам вещает, есть нравственно-совершенное; не «самое приятное», не «самое полезное», не «самое целесообразное» и тому подобное, но нравственно лучшее, совершенное, согласно тому, как указано в Евангелии: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» [9, с. 136].
Процесс самоочищения, самообновления личности в ее стремлении к уподоблению Богу в православном гуманистическом мировоззрении истолковывается как подвиг. Сущность подвига состоит в бескорыстном самопожертвовании. Притягательная сила воздействия подвига заключается в призыве к свободному произволению человека, его самостоятельному самоопределению. Подвиг будит, тревожит совесть, вскрывает ее внутреннюю динамику, что собственно и дает возможность духовного возрождения. Однако существует возможность, что зов этот может быть не услышан, может быть сознательно отвергнут, но в том-то и заключается сердцевина понятия самопожертвования, что, по справедливому замечанию Ф. М. Достоевского, «надо жертвовать именно так, чтобы отдавать все и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чем не изубыточился».
Подвиг и есть высочайшее свидетельство и утверждение любви и свободы. «Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли» [10, с. 374].
Святость и подвиг — явления глубоко индивидуально-личностные, но, вместе с тем, неразрывно связанные с социальностью, точнее с определенным типом социальности, характерным для русской культурной традиции, — соборностью.
Обычно сегодня в понятие соборности вкладывают смысл выражений «Все вместе, дружно взялись! Всем миром! Всем скопом!» или соотносят с бытом славянской сельской общины. По убеждению ее защитников (в первую очередь, славянофилов), соборность выражает, прежде всего, «силу и дух» православной церковности. В символе веры в члене о Церкви («...во единую святую соборную и апостольскую Церковь...») словом «соборная» переведено греческое «кафолическая» (единая). Соборность указывает на связь Церкви с соборами, с внешней соборностью. Соборность здесь означает вселенскость, в качественном смысле — духовное единство (жизнь во Христе).
Сергей Булгаков высказывал идеи о том, что соборными (кафолическими) могут являться как живущие среди мира, так и пустынножители, а равно те немногие, которые среди буйного разгула неверия и лжеучений остаются верны христианской истине. Соборная Церковь есть не одно только состояние соборности, но и активное соборование, живое общение и общая жизнедеятельность ее членов [11, с. 171].
Для сознания, «вросшего в церковь» (Г.В. Флоровский), церковная соборность самоочевидна. Сверхличное соборное сознание необходимо становится личным опытом, личным достоянием. «Личное церковное сознание... вступает в общение с другими, в которое каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование... личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви» [12, с. 289]. Церковь обладает «силою и мощью» соборного «синтеза» (Г.В. Флоровский), охватывающего собою и встречное движение: личное сознание выходит из замкнутости и обособленности, вбирает в себя духовную полноту других индивидуальностей и, по удачному выражению С.Н. Трубецкого, «держит внутри себя собор со всеми» [13, с. 146]. Последний фактор служит субъективной предпосылкой той объективной целостности, которую А. С. Хомяков характеризовал как всецелостность в смысле «мистической» (сверхсознательной) связи и духовно-нравственного общения всех членов Церкви между собой и общим божественным Главою [14].
Ближайшей предпосылкой соборности в России являлась общинность. Учитывая существенные черты общинного образа жизни и соответствующего ему сознания, прежде всего, нравственного, можно сказать, что оно близко к сознанию соборному. С принятием христианства на Руси содержание общинной жизни постепенно пропитывалось духом церковной соборности, а соборность реализовывалась на благоприятной для нее национальной почве. Николай Бердяев в своих попытках истолковать соборность часто заменял ее общинностью и частично отождествлял с нею.
В западной философии понятие «свобода» обозначает деятельное начало самоопределения и самоутверждение, прежде всего, отдельного индивидуума,
самостоятельного как правовое лицо и личность. Свободой такой индивид считает автономность от традиционных уз общности, сдерживающих и подавляющих личную свободу, частную инициативу, предприимчивость. Именно так в настоящее время представляет себе свободу большинство.
К соборности в общественном сознании формируется отношение как к категории прошлого, ушедшего и уходящего традиционного общества, означающего несвободу для индивида, тоталитарный государственный строй, подавляющий личность.
Для индивидуалистического воззрения общинность — это жесткие нормы, дисциплина, ограничение и подавление свободы личности. Отделенность от общины, обособление, превращение в не зависимое от нее частное лицо есть благо, свобода, самостоятельность и утверждение своей, не общей, воли. Проблемой является то, что индивид, получая такую свободу в обществе: экономическую, политическую, гражданскую, права человека, - не получает духовно-нравственного удовлетворения. В людях зреет чувство неудовлетворенности и разочарования этими внешними свободами и правами, по сути отражающими фактическую зависимость человека от другого человека, от людей, от власти социального, экономического, политического и государственного механизма общества.
Хомяков первым высказал мысль о том, что соборность не означает ни индивидуализм, ни авторитарность. Соборное единство заключено в основе православного учения и церковной жизни православного человека совсем не как извне данный авторитет, а как внутреннее достояние личности, как ее качество. В понятии соборности он нашел оригинальное сочетание двух трудносоединимых принципов: свободы и единства. В католической авторитарной Церкви есть единство, но принудительное, без свободы. В протестантской — свобода без единства. Принцип строения православной Церкви: единство в свободе и свобода в единстве. Это и есть соборный принцип, означающий единство многих лиц на основе общей любви их к Богу, к Богочеловеку Иисусу Христу и к правде Божией. Любовь свободно объединяет верующих в Церкви.
Из истории известно о претворении принципов церковной соборности в мирскую жизнь (земские соборы). Но нередко и в самой церковной соборности различают «град небесный» и «град земной», причем настаивают на идеальном существовании первого и реальности второго, совершенно не совместимого с «градом небесным». Православный мыслитель С.Н. Булгаков, следуя Вл. Соловьеву, категорически возражает против дуалистического развития этих сфер [15, с. 69]. Духовному оку видима и «невидимая Церковь». Церковь небесная содержится в темной соборной Церкви, прежде всего, в цер-
ковной общности. Божественное бытие Церкви предстает в земной жизни как историческое раскрытие и свершение вечного во временном.
В исторических претворениях церковной - и не только церковной - соборности в жизни нашего Отечества обнаруживаются различные ее модификации. Одна форма соборности уступала место другой. Исчезало новгородское вече - вечевой дух оставался. Не только при созыве земских соборов, но и в промежутках между ними дух соборности не утрачивался. Временными рамками «эпохи земских соборов» (первый Земский собор был созван Иваном IV в 1550 г., последний — Петром I для суда над царевной Софьей — в 1698 г.) жизнь земской соборности не ограничивалась и не исчерпывалась. Изменялась ее интенсивность, формы - соборная суть оставалась и определяла национальное бытие на протяжении всей его истории. Традиция эта начиналась из незапамятной глубины веков. Полностью она никогда не угасала. Земские соборы исчезали, но соборный идеал, укорененный в глубинах нравственно-религиозного сознания народа, оставался. В кризисные времена, когда в эмпирическом бытии соборность подвергалась разрушению, она тем энергичнее проявлялась в «идее». И так было всякий раз.
Если в наше время могут быть еще сомнения в том, что определенные нынешние духовные процессы развиваются в этом русле, то для идейных движений и религиозно-мировоззренческих исканий конца XIX — начала XX в., бесспорно, характерно именно такое направление. Это время, когда теснимая в практически-жизненной сфере соборность сосредоточилась в душе, стала предметом пристального внимания и разработок в теоретической сфере. Многие религиозные философы полагали возможным действие соборного принципа в широких пределах. С. Булгаков дает образное евангельское пояснение соборного единения: все люди суть ветви единой виноградной лозы, члены одного тела [16, с. 534]. Жизнь каждого человека расширяется в жизнь других. Каждый живет в Церкви жизнью всего оцерковленного человечества. Человечество, предстоящее Господу, не ограничено современным поколением. Прошедшие и будущие, еще не родившиеся поколения, - все живы в вечности Божьей. Бог создал человека по образу и подобию своему, человечество содержит в себе Его образ. В живом многообразии человеческого рода уже заложено многоединство по образу Святой Троицы. Но даже человеческим родом, считает Булгаков, не должно ограничиваться соборное единение. Человек в Церкви становится вселенским существом, жизнь которого в Боге соединяет его с жизнью всего творения узами космической любви.
Чтобы бытие индивида не страдало неполнотою и нравственной односторонностью, этически необходима его причастность к некоторому надличному «мы». Речь идет не о насильственном и внешнем включении «я» в «мы», а о свободном и внутреннем отношении
индивида к некоторому общественному центру. Конечно, современный тоталитаризм играет на естественном стремлении человека к общему делу, к участию в сверхличном «мы» и использует эту склонность в целях превращения людей в послушные массы. Но злоупотребление чувством общности не может служить аргументом против самого этого общественного начала в людях. С другой стороны, человеческая личность полифонична, соборна, и «мы» входит в нее составной частью. В нравственно нездоровых обществах «мы» вытесняет «я» (поглощение личности коллективом) или личность отрывается от общества (индивидуализм). Задача заключается в нахождении надлежащей гармонии между «я» и «мы», личностью и обществом. Вл. Соловьев дал формулу их сочетания: «Единство без смешения и различение без разлучения» [17, с. 535].
Та форма единства, в которой отброшены низшие или деградированные формы общности, лишена материала, на основе которого она только и может быть возведена в действительную соборность, связывающую высокое с приземленным, естественно-природное с духовным. Ибо одна ситуация, когда низшее паразитирует на высшем, опираясь на него и вместе с тем попирая его, и совсем другая, когда природное и социальное в различных формах общностей пронизано духовностью соборного начала, сублимировано в «духовную телесность».
Нельзя отрицать, что нравственная деградация и разрыв с соборным началом могут происходить и в возвышенной сфере. И причина падения ясна: нарушение соборной нравственности, которая, по сути, должна быть не сепаративна, а скорее снисходительна по отношению к низшим формам.
В историческом развертывании соборного содержания, наряду с его ростом, созреванием и обогащением, надо выделить такие проявления, которые представляют собою превращенные его формообразования, деградированные, подвергнутые сознательным человеческим искажениям. Еще Достоевский горестно прочувствовал профанацию и умерщвление соборного начала. Земство превратилось в «начальство». Суд -«начальство». Народ выбирает своих выборных - в присутствии «начальства». И газеты полнятся анекдотами о свободе, опекаемой «начальством», так что тошно становится от «бесправицы». Есть община, наконец мир, но и теперь будто тянет к чему-то похожему на «начальство». В сегодняшней российской жизни разрешение проблемы соборного синтеза встречает все большие затруднения.
Итак, гуманизм в русской религиозной философии имеет качественную специфику. Эта специфика связана с тем, что субъектность человека истолковывается в неразрывной связи человека и Бога, и активность принимает по преимуществу духовно-нравственный характер. При этом православные мыслители акцентируют внимание на ценности
измерения субъектности в философском плане. Проблема субъектности решается на основе антиномии свободы и необходимости. Значительное место отводится совершенству как духовному возрастанию индивида и общества. Любовь, святость, подвиг, совесть — основные ценностные ориентиры и механизмы духовного саморазвития личности. Реализация данных ценностных установок приводит людей к плодотворному духовному синтезу, который находит свое выражение в высшем принципе духовно-нравственной организации людей в православной культуре — принципе соборности.
Литература
1. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога в человеке. СПб.: Наука, 1994. 541 с.
2. Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 4. М.: Каневет, 1998. 452 с.
3. Лосский В.Н. Догматическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 261-
336.
4. Булгаков С.Н. Агнец Божий. М.: Республика, 1993. 165 с.
5. Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 432 с.
6. Лосев А.Ф. Сочинения. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 1999. 1024 с.
7. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. Т. 1. М.: РАРОГЪ, 1993. 448
с.
8. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Православный паломник, 1996. 693 с.
9. Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 432 с.
10. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 9. М.: Гослитиздат, 1958.
636 с.
11. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной Церкви. Париж: Ymca-Press, 1985. 413 с.
12. Флоровский Г.В. О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990.
528 с.
13. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории [Электронный ресурс] // Одинцовское благочиние : [сайт]. URL: http://www.odinblago.ru/filosofiya/sergey_trubeckoy /uchenie o logose/ (дата обращения 20.12.2013 г.).
14. Хомяков А С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994. 591 с.
15. Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1999. 350 с.
16. Булгаков С.Н. Церковь и культура. М.: Сов. писатель, 1988. 534 с.
17. Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. 822 с.
Perevozchikova L.S.
HUMANITY AS THE METHODOLOGICAL PRINCIPLE AND VALUABLE SYSTEM IN THE RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
Article considers prerequisites of formation of a humanistic paradigm in the Russian religious philosophy. Specifics of understanding of humanity in the Russian philosophy are shown. These specifics are connected with that subjectivity of the person is interpreted in indissoluble communication of the person and God, and activity accepts mainly spiritual and moral character. Thus orthodox thinkers focus attention to values of measurement of subjectivity in the philosophical plan.
Keywords: Russian religious philosophy, humanity, religious axiology, religious
values.
