CC BY
72
В ПОМОЩЬ АСПИРАНТУ
В. БОРЗЕНКОВ, профессор МГУ им. М.В. Ломоносова
Проблема единства науки: ответ современных гуманитариев
Вопрос о связи естествознания и социально-гуманитарных наук имеет длительную историю обсуждения и огромное число важных аспектов. В предыдущих публикациях мне не раз приходилось обращать внимание на то, какое большое место занимает проблема преодоления «раскола двух культур» в работах крупнейших ученых-естественников современности(В.Гейзен-берга, С. Вайнберга, К. Лоренца, Ж. Моно, И. Пригожина, Г. Хакена, Э. Уилсона и др.) и как настойчиво обращали они внимание ученых-обществоведов на огромные возможности, содержащиеся в современных неклассических концепциях естествознания, для резкого повышения «ранга научности» современных исследований человека, истории, общества - всего, что связано с феноменом человеческой деятельности [1].
В данной статье я концентрирую свое внимание на работах самих обществоведов и гуманитариев, остро чувствующих потребность в обращении к современным концепциям естествознания для выхода из того «кризисного» состояния, в котором, по их мнению, находятся различные разделы социально-гуманитарного знания.
Это тем более необходимо сделать, что подавляющее большинство ученых-обществоведов и гуманитариев воспринимают призывы естественников с большой настороженностью, а нередко и как попытку незаконной «интервенции» на свою «территорию» со стороны «чужаков». Уже имеющиеся опыты плодотворного использования понятийного аппарата синергетики и при-
Гуманитарное знание: поиск естественнонаучных оснований
мыкающих к ней направлений в описании различных процессов общественной жизни рассматриваются при этом в лучшем случае как любопытные мысленные эксперименты, не имеющие отношения к фундаментальным проблемам «человекознания». А уж попытки «приложения» таких современных биологических дисциплин, как этология, социо-биология, популяционная генетика, теория естественного отбора при объяснении механизмов формирования человеческой культуры трактуются ими как «редукционизм», несовместимый ссамим «духом научности», как он трактуется в гуманитарных кругах.
Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что не все здесь, как говорится, «так просто». И здоровый консерватизм обществоведов и гуманитариев, не желающих «за просто так» расставаться с приобретенным веками и заменять его «неизвестно чем», вполне правомерен и законен. Он тем более оправдан, что все эти новейшие подходы и направления, ставшие, в силу специфики современного стиля общественной жизни, предметом моды, размножены и растиражированы в таком количестве полностью «несъедобных» вариантов, что, как говорится, «дальше уже ехать некуда».
Между тем проблема остается, а её решение имеет судьбоносный для европейской науки характер. Центральным ее фокусом остается вопрос о возможности и предпосылках конструктивного диалога между естественнонаучной и гуманитарной культурами. Именно в этом суть дела: ПОИСК ОСНОВАНИЙ ДЛЯ ДИАЛОГА.
С одной стороны, нередко надежда на
преодоление раскола двух культур связывается с взаимным обогащением различных областей науки теми концептуальными наработками и методологическими средствами, которые возникают в недрах каждой из них. Достаточно в этой связи напомнить о значимости физики ХХ в. для совершенствования методик датировки событий в истории, археологии, эволюционной антропологии. С другой стороны, известно, что решение вопроса об эпистемологическом статусе естественных наук, их социальных и культурных истоках в немалой степени связано с развитием таких областей науки, как герменевтика, социология знания, культурология и др. Вне всякого сомнения, этот процесс будет продолжаться и впредь.
Но у этой проблемы есть и другая, на мой взгляд, более глубокая составляющая. Как представляется, развитие науки ХХ в. (и прежде всего естествознания) подготовило почву для полного разрушения тех предельных оснований, на которых возник сам конфликт «наук о природе» и «наук о культуре». Именно на это прежде всего обращают внимание наиболее проницательно мыслящие специалисты-обществоведыи гуманитарии, которые рассматривают новейшие разделы естествознания в контексте размышлений о путях стратегического развития своих собственных областей научных исследований. Прежде чем перейти к изложению и анализу их работ, сделаю поясняющее отступление.
Деструкция бинарных оппозиций - условие конструктивного диалога
Состояние раскола двух культур (естественнонаучной и гуманитарной) - это вовсе не изначальная и не естественная форма взаимоотношений между ними. Более того, это сравнительно недавнее по меркам исторического времени «приобретение»: ему от роду всего сто лет. Европейская наука начиналась с всеобщего убеждения в единстве научного метода, в возможностях его продуктивного и плодотворного использования
во всех областях научного интереса человека, в том числе и при изучении самого человека, общества.
Известно, что дуалистическая картина мира в философии Р. Декарта (противопоставление res cogitans и res extensa) вызывала сопротивление уже у современников. При этом попытки преодоления дуализма души и тела предпринимались не только в области сугубо метафизическихразмышле-ний (вспомним системы Спинозы, Лейбница, Шефтсбери и др.), но и в русле обсуждения более специальных вопросов о связи природного и духовного начал в человеке, о возможностях его научного познания. Как пишет Э. Кассирер, в «духовной жизни XVII в. понятие и слово «ПРИРОДА» охватывает две группы проблем, которые сегодня мы обыкновенно отделяем одну от другой, и соединяет их в некоторое единство. «Науки о природе» никоим образом еще не отделяются от «наук о духе», тем более не противопоставляются им в своем качестве и в своей значимости. Ведь «природа» обозначает не только сферу чисто «физического» бытия, от которой следует отграничивать душевно-духовное; это не «материальное» в отличие от «духовного». Выражение «природа» относится не к бытию вещей, а к происхождению и обоснованию ИСТИН. К «природе» принадлежат, безотносительно к её содержанию, ВСЕ истины, которые способны к чисто имманентному обоснованию и не нуждаются ни в каком трансцендентном откровении, а напротив, достоверны и очевидны сами по себе. Таких истин ищут и требуют теперь не только для физического, но также и для духовно-нравственного мира; ведь именно такие истины только и делают оба этих мира действительно одним «миром», одним космосом, который покоится в себе самом и имеет в себе свой центр тяжести» [2, с. 267].
Именно исходя из презумпции единства науки строит свое учение о государстве Т. Гоббс. Он глубоко убежден, что подлинная наука о государстве возможна только на основе переноса аналитико-синтетичес-
кого метода физики на область политики. Весь XVIII век свято держится за эту нерушимую связь между физическим и духовным мирами.
На этом основании было развито и построено либеральное учение о ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ и ГРАЖД АНСКИХ ПРАВАХ, каким мы его знаем сегодня. Эта линия нашла свое последовательное и продуктивное продолжение и в Х1Х в. Вспомним в этой связи системы О. Конта, Дж.С. Милля, К. Маркса, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма и др. Ситуация радикально меняется лишь к концу Х1Х в. Этому в немалой мере способствовало то обстоятельство, что к этому времени чисто позитивистские (и сугубо механистические) модели научного познания, активно пропагандировавшиеся в качестве «единственно научных», не только закрывали доступ науки к наиболее важным аспектам бытия человека в мире, но и прямо объявлялись в качестве иллюзий и метафизических заблуждений. Именно в этих условиях кантовское противопоставление природы (как «царства чистых законов») и человека (в качестве «свободного» творца мира духовных ценностей) возводится в принцип, а «науки о культуре» не просто отделяются от «наук о природе», но противопоставляются им по всем важнейшим параметрам и критериям. Вот характерное наблюдение, сделанное выдающимся русским философом С.Л. Франком в 1910 году: «Современное сознание в отличие от античного - до самых последних своих корней проникнуто глубочайшей двойственностью: двойственностью между миром природы и миром культуры, между сферой слепой, безжизненной и бездушной естественной закономерности, которая объемлет макрокосм, и сферой разума, целей и ценностей, которая образует человеческий микрокосм» [3, с. 217]. Именно под знаком этой «двойственности» и осуществлялись поиски новых путей формирования наук о человеке и человеческом обществе на протяжении всего ХХ века, и именно этим определяется вся причудливость и противоречивость этих путей.
С моей точки зрения, сегодня, практически через сто лет, ситуация вновь резко изменилась. И самое главное изменение, которое как раз менее всего осознается в современных дискуссиях по проблемам взаимосвязи естествознания и обществоведения, - это полная деструкция тех оснований, на которых базировался непроходимый барьер между «науками о природе» и «науками о духе». Решающий вклад в процесс ревизии оснований раскола и, следовательно, расчистки почвы для принципиально новой постановки самого вопроса о единстве науки, сделало прежде всего естествознание ХХ в. целой чередой своих радикальных открытий.
Напомню, что еще в работе «Преодоление раскола?» я выделил семь бинарных оппозиций, по которым, как представлялось в начале ХХ в., проходил раскол между естествознанием и сферой социально-гуманитарного знания: субъект/объект, каузальность/телеология, объяснение/понимание и др. [4]. Было показано, что развитие естественных наук ХХ века (и здесь особое место принадлежит биологии) дает веские основания считать, что по всем этим пунктам данный раскол если и не преодолен, то во всяком случае решительно и неумолимо преодолевается. Этот процесс идет на самых разных уровнях общности и в самых разных формах: и на уровне чистой логики (опираясь на известные результаты в области модальной и деонтической логик, делаются попытки доказательства ложности противопоставления, скажем, объяснения пониманию и, соответственно, естествознания гуманитарному знанию); и на уровне построения моделей возникновения, функционирования и эволюции сложных систем любой природы в рамках кибернетики, теории информации, синергетики и других междисциплинарных подходов и направлений в науке второй половины ХХ века; и, наконец, на уровне теоретических идей в рамках специальных областей биологии, культурной антропологии и психологии, из которых выстраивается современная научная картина мира и человека.
Как мне представляется, к наиболее отрадным признакам обнадеживающего интеллектуального движения в среде обществоведов относится растущее осознание ими радикальной смены самой постановки вопроса. В качестве знаменательного примера приведу работу крупнейшего социолога Никласа Лумана «Общество как социальная система». «Начиная с классиков, -пишет он, - то есть вот уже примерно 100 лет, в общественной теории социология не сделала никаких успехов, достойных упоминания» [5, с. 18]. Конечно, говорит он, причину этого можно видеть в чрезвычайной сложности общества как «сверхкомплексного» образования. Но, «рассуждая по-другому, можно было бы воспользоваться одним из понятий Гастона Башляра -понятием «obstacles epistemologiques» [5, с. 21]. Под этим понимается бремя традиции, препятствующее адекватному научному анализу и порождающее ожидания, которые не могут быть реализованы, но которые, однако, вопреки этой их очевидной слабости, нельзя и заменить. К числу таких «эпистемологических препятствий» автор и относит приверженность старой методологической установке, в соответствии с которой «общество стремятся мыслить чем-то таким, что можно наблюдать извне». «При этом, - продолжает он, - приходится опираться на давно устаревшую теорию познания, которая исходит из таких различений, как мышление/бытие, познание/предмет, субъект/объект, а реальный процесс познания способна постигать лишь как рефлексию, локализованную, соответственно, на одной стороне этого различения. Но это было отвергнуто, начиная, по меньшей мере, с лингвистического поворота в философии, несмотря на все те логические проблемы, которые были привнесены перехо-домк «натуралистической эпистемологии» (Куайн)» [5, с. 28]. «Но почему, - спрашивает далее автор, - для социологии оказывается так тяжело оказать содействие этому повороту?» Возможных и действительных причин здесь множество. Однако, ут-
верждает автор, главное - это то, что «требуется теория, дезавуирующая методологические рамки исследования. Деррида, возможно, сказалбы: «деконструирующая» [5, с. 40]. Не приходится удивляться, что сам Н. Луман связывает надежды с привлечением аппарата теорий рекурсивных и самосоотносимых (саморефлексивных) систем, теорий автопоэйзиса и радикального конструктивизма, новейших направлений системного анализа и нового эволюционизма.
Отто Герхард Эксли: точка зрения историка
Первым исследователем, концепцию которого я рассмотрю в более систематической форме, является немецкий историк О.Г. Эксли - один из наиболее активных участников дискуссий по проблеме единства науки последних лет, автор большого числа публикаций на эту тему, в том числе и монографического порядка [6]. Мне представляется, именно его работы дают достаточно полное представление как о сути самой проблемы в её современной интерпретации, так и о наиболее эвристических путях её решения.
Эксли начинает с того, что оценивает современное состояние взаимоотношений между естественниками и гуманитариями как «войну наук», из чего делает вывод, что «диалог между естествознанием и так называемым гуманитарным знанием должен быть начат вновь» [7, с. 6]. Но на какой основе? Немецкий ученый делает решительный шаг в направлении реконструкции самой проблемной ситуации. С его точки зрения, обсуждение темы слишком долго зависело от тех мыслительных фигур, которые в свое время были заданы В. Дильтеем, а в более близкое время - Ч.П.Сноу. Поэтому требуется радикальное переосмысление уже имеющегося опыта с целью более глубокого уяснения самой ПРОБЛЕМНО-СТИ данной проблемы. «Если этот диалог, - утверждает он, - следует начать заново, тогда нужно, как я полагаю, соблюдать два условия. (1) Первое: ведущиеся сейчас де-
баты являются слишком репрезентативными, демонстративно-поверхностными. Их недостаток в том, что они не имеют ни исторической, ни диахронической глубины резкости. (2) И второе: историческому доказательству, получению диахронической глубины резкости следовало бы быть сфокусированными на основных вопросах: что такое научное познание? Какова действительность этого познания? Может ли познание осмыслить эту действительность? И наконец, каково различие между повседневным и научным знанием и какова его природа? А также - как наши представления о «повседневной жизни» и «познания в повседневной жизни» влияют на науку и на научное познание» [7, с. 7]. Разумеется, говорит Эксли, эти фундаментальные вопросы не впервые встают в европейской науке, но сейчас они вновь актуальны в свете остроты проблемы путей нахождения диалога «двух культур».
В соответствии со столь амбициозной постановкой вопроса автор выделяет для исторической реконструкции период в сто лет - с 1831 по 1933 годы. Почему немецкий исследователь выбрал 1933 год, - это понятно (не говоря уж о том, что эти предвоенные годыбыли годами завершения формирования классических подходов и концепций в области социально-гуманитарных наук). А вот почему 1831? Это и любопытно, и важно по существу. Не только потому, что это год смерти Гегеля, а затем почти сразу же Гёте (1832) и В. фон Гумбольдта (1835) - этих величайших корифеев гуманитарной мысли. Это и время завершения романтизма в изучении природы, для которого естествознание являлось одновременно гуманитарной наукой. В трудах таких выдающихся представителей естествознания того времени, как Рудольф Вирхов, Герман фон Гельмгольц, Эмиль Дюбуа-Раймон и др., естествознание решительно и четко отделяет себя вначале от философии (геге-левско-шеллинговского типа), а затем и всей гуманитарной сферы, формулируя свое кредо научности - «власть фактов» и «гос-
подство законов» (природы). Если гуманитарные науки хотят быть «научными», заявили эти ученые, они должны следовать теми же путями.
Каков мог быть ответ историков (гуманитариев) на этот вызов со стороны естествознания? Здесь, как показывает Эксли, имелись три возможности. Первая заключалась в том, чтобы подчиниться притязаниям естествознания на выражение подлинной нормы научности. Вторая состояла в признании комплементарности (дополнительности) исторической науки и естествознания. Третья - в том, чтобы отстаивать преимущества исторического познания перед естественнонаучным. На большом фактическом материале Эксли ярко и убедительно показывает, что все эти три возможности были востре-бованыи реализованы в непрерывно идущих дискуссиях в период с последней трети Х1Х по первую треть ХХ вв.
Первая иллюстрируется позицией английского историка Т. Бокля, который в своей «Истории цивилизации в Англии» (1857) предложил развернутый проект истории как науки по модели ньютоновской физики (исходя из изучения «фактов», открыть «законы истории»). В этом же русле чисто позитивистского сциентизма стали работать и многие другие ученые-гуманитарии.
По второму пути пошел Иоганн Густав Дройзен, причем прямо полемизируя с Бок-лем. Свою теорию исторического познания он назвал «И1з1:ог1к» (историкой). Дройзен был первым, кто сознательно поставил вопрос о природе исторического познания в кантовскомстиле: «каквозможна история?» (как наука). И ответил на него вполне в духе Канта: «Историческое познание является... не зеркальным отображением прошедшего, но построением познающего духа, созданным однако не произвольно, но эмпирически, на основе исторического материала». В чем же разница между историком (и гуманитарием вообще) и естествознанием, по Дройзену? «Историк имеет дело с людьми, т. е. с подобными себе, поэтому - и только поэтому - процесс его исследования явля-
ется «пониманием». Естественнонаучное и историко-научное исследование находятся вследствие этого друг к другу в отношении комплементарности, взаимодополнения» [7, с. 12-13].
Третий вариант ответа был реализован в творчестве В. Дильтея, который, отталкиваясь от сходных соображений, остро противопоставил гуманитарные науки («науки о духе») естествознанию («наукам о природе»): «природу мы объясняем, духовную жизнь понимаем». При этом речь идет не только о чисто гносеологическом противопоставлении двух типов наук. Гуманитарные науки, с точки зрения Дильтея, обладают и большим аксиологическим достоинством, поскольку речь в них идет о свободе и достоинстве самого человека в противовес «бездушной» и «механичной» природе.
На мыслителей, которые продолжили обсуждение этой проблемы в первой трети ХХ в., большое влияние оказало творчество Ф. Ницше с его идеей научной истины как ФИКЦИИ, маскировки скрытой «воли к власти».
Если с этих позиций посмотреть на современную ситуацию в том виде, как она представлена в дискуссиях по проблемам единства науки, то она, - с точки зрения Эксле, - в высшей степени неудовлетворительна. В гуманитарной сфере почти безраздельно доминируют постструктурализм и постмодернизм, объявляющие - вслед за Ницше - все построения гуманитарных и естественных наук фикциями, т.е. трактующие их не столько как род познания реальности, сколько в качестве подраздела поэзии/литературы. Автор считает дискуссию, ведущуюся в таком ключе, «бессмысленной». Однако, - справедливо подчеркивает Эксле, - она бессмысленна, но «не безвредна: она вносит путаницу и усиливает отчуждение естествоиспытателей от гуманитариев» [7, с. 21].
А как же обстоит дело с этими вопросами в естественных науках? - задается вопросом автор. Здесь тоже, к сожалению, ситуация далеко не однозначная, однако
вполне обнадеживающая. В последние годы, обращает он внимание, особую активность в обсуждении всех этих вопросов проявляют биологи. И это вполне понятно, учитывая близость биологии к человековедческой проблематике и те захватывающие перспективы, которые открываются в этой области в свете ее последних достижений. Но и здесь эпистемологическая интерпретация этих достижений весьма различна. С одной стороны, есть ученые (наиболее выдающимся среди них является, безусловно, Эдвард О. Уилсон), которые трактуют единство естествознания и человековедения как совершенно «естественное» единство, поскольку и человек, и природа самой эволюцией созданы таким образом, что даже мораль и искусство подчинены генетическим законам. С другой стороны, есть более осторожные исследователи (как пример он приводит работу известного молекулярного биолога Альфреда Гирера «В зеркале природы мы узнаем самих себя. Наука и представление о человеке»), которые полагают, что биологически заданные способности человека ОБУСЛОВЛИВАЮТ культурное развитие, но НЕ ДЕТЕРМИНИРУЮТ его. «Именно поэтому, - пишет Эксли, - Гирер идет еще дальше и включает в свои размышления даже эмпатию, то есть способность человека к сочувствию, трактуя её... в биологическом плане как побочный продукт развития стратегического мышления и саморепрезентирования. Тем самым он набрасывает новую перспективу для естественно- и гуманитарно-научного мышления. Ученым-гуманитариям следует многое позаимствовать у такого подхода. Им следует также, наконец, попытаться бороться со своим традиционным невежеством в отношении естественных наук» [7, с. 24]. Каков же главный урок и каково первейшее условие достижения взаимопонимания между представителями двух ветвей научного познания? Дам заключительное слово автору: «Человеку присуще стремление к познанию, абсолютному, «действительному», «истинному» познанию, к поиску истины. Решаю-
щим здесь является то, как он понимает этот поиск и как он понимает себя в этом поиске. Научная теория, в которой предметы сообразуются с познанием, то есть как выводы гипотезы идущей вперед науки, может создать модель единства науки. Подобная наука нацелена на целое, однако она осознает, что никогда не достигнет абсолютной истины, что, впрочем, не означает необходимости отказываться от истины как «руководящей идеи». Подобная наука знает, что никакие высказывания науки в целом не являются истинными, она знает, что эмпирическое познание устремлено в «бесконечность», но знает одновременно об ограниченности человеческой жизни и действий. И она знает, что она ОДНА НЕ МО-ЖЕТопределять «целого». Этотрод науки, конечно, отказался от старого девиза «Scientia est potentia», «знание есть сила». Используя понятие теолога и философа Николая Кузанского, жившего в XV веке, и математика и философа Блеза Паскаля, жившего в XVII веке, она могла бы обозначить саму себя как «Docta ignorantia», как «ignorans savante», как «ученое невежество». Она знает что-то, она знает даже очень много, и она узнает изо дня все больше и больше. Она знает также нечто фундаментальное о самой себе: она знает УСЛОВИЯ своего знания. И именно поэтому она осознает свои границы. Ускорение накопления ею опыта - очевидно. Очевидным, однако, является и то, что это ускорение накопления опыта ... идет на необозримом пространстве знания. И из всех форм науки, которые появились в европейской истории начиная со средневековья, именно с этой формой, как мне думается, во всех науках в будущем будут связаны наибольшие ожидания» [7, с. 24-25].
Иммануэль Валлерстайн: позиция социолога
Занимая с 1994 по 1998 годы должность президента Международной социологической ассоциации, И. Валлерстайн имел возможность выступать перед представителя-
ми всего ученого сообщества, чем и воспользовался для постановки принципиальных вопросов развития науки в контексте грядущих судеб западной цивилизации. Эти выступления составили значительную часть его монографии «Конец знакомого мира. Социология ХХ1 века». «Мне кажется, -говорит Валлерстайн в «Предисловии», -что мы бродим по темному лесу и не вполне понимаем, в каком направлении следует идти. Думаю, что нам необходимо как можно скорее обсудить это всем вместе, и подобная дискуссия должна стать поистине всемирной. Более того, такое обсуждение, на мой взгляд, не относится к числу тех, где можно разделить и «развести по разным углам» вопросы знания, этики и политики. Мы вовлечены в необычайный и трудный спор. Однако мы не сможем решить проблемы, которые будем пытаться не замечать» [8].
Автор оценивает современное состояние отношений между представителями различных ветвей знания в терминах чуть ли не военных действий. «При этом ожесточенность идущих ныне так называемых научных и культурных войн, - утверждает он, -свидетельствует о глубине раскола в среде интеллектуалов» [8, с. 214]. И еще: «Вот уже двести лет мы живем в мире, где философия и естествознание рассматриваются как различные и чуть ли не антагонистические формы знания. Полезно помнить, - замечает он, - что так было не всегда. Этот раскол между так называемыми двумя культурами также является относительно новой социальной конструкцией, хотя он и возник чуть раньше, чем обществоведение распалось на отдельные дисциплины. Но, по сути, он оставался неведом миру до середины XVIII века» [8, с. 249-250]. Долгое время, говорит он далее, проблемы, вытекающие из этого конфликта, оставались в латентной форме, «но в последней трети ХХ века вновь заявили о себе. Их решение представляется сегодня первоочередной задачей интеллектуальной деятельности» [8, с. 252]. Разумеется, необходимым предва-
рительным условием этого решения является углубленная реконструкция истоков этого раскола.
И. Валлерстайн, как и Эксле, выделяет столетний период (1850-1945) как время оформления и социального институциона-лизирования общественных наук, связывая с ним все трудности и беды, которые переживает нынешнее обществоведение. Главным среди них он считает тот раскол между спекулятивной философией и эмпирическим естествознанием, который датируется как раз серединой XIX в. Одним из важнейших его следствий явилось отделение вопросов «истины» отвопросов «блага». Представители естествознания утверждали, что намерены заниматься только поиском «истины», а поиски «блага» готовы охотно отдать на откуп теологам и философам («метафизикам»). Они шли на это сознательно и, чтобы несколько защитить себя, - говорит Валлерстайн, - с некоторым даже презрением: невозможно определить, что такое «благо», но можно определить, что такое «истинно». Это разделение истины и блага и лежит в основе «двух культур».
Каково же место обществоведения во всей этой картине?
Как убедительно показывает Валлер-стайн, в XIX столетии общественные науки, оказавшись перед лицом факта разделен-ности «двух культур», вступили в большой методологический спор (Methodenstreit). Одни (прежде всего историки) склонялись к подходу гуманитариев и пользовались эпистемологией, получившей название «идио-графической». Они подчеркивали уникальность любого социального явления, сомнительную полезность широких обобщений и необходимость ПОНИМАНИЯ, основанного на способности исследователя «вживаться» в контекст изучаемых явлений. Другие (социологи, экономисты и политологи) придерживались методов, применявшихся в естественных науках, и пользовались эпистемологией, получившей название «номо-тетической». Они указывали на возможность проведения параллелей между при-
родными и социальными процессами и стремились, подобно физикам, сформулировать универсальные и простые законы, не зависящие от времени и пространства. «Обществоведение, - говорит автор, - оказалось как бы привязанным к двум лошадям, скачущим в противоположных направлениях. Оно не имело собственной эпистемологической позиции и разрывалось на части борьбой между двумя колоссами - естествознанием и гуманитарными науками» [8, с. 255].
Вплоть до 1945 года, утверждает Вал-лерстайн, историческая наука и вышеупомянутое «номотетическое» трио исчерпывали обществоведение цивилизованного мира, созданное этим же цивилизованным миром и описывающее этот цивилизованный мир. Для изучения колонизированного мира или так называемых «примитивных» народов была создана особая дисциплина - антропология, обладавшая своими методами и традициями. Столкнувшись с необходимостью длительного погружения в изучаемые язык и культуру, пытаясь проникнуть в мен-тальность далеких от нас людей и групп, увидеть мир таким, каким видели его они, антропологи вынуждены были становиться герменевтиками, что еще более расширило палитру обществоведческих методологий и запутало и без того сложную ситуацию.
Дальнейшая эволюция обществоведения - это стремительная фрагментация полей исследования на базе полного отсутствия сколь-нибудь ясных и единых методологических ориентиров. Отсюда обескураживающая картина современного обществоведения как сочетания безудержного партикуляризма с необоснованным и подчас весьма агрессивным империализмом. Причем «чем более разделенными оказываются обществоведы, - подчеркивает Валлерстайн, -тем более «империалистической» оказывается каждая их подгруппа» [8, с. 215].
Между тем, настойчиво обращает внимание Валлерстайн, на протяжении двух последних десятилетий произошли два важнейших события в интеллектуальной жизни,
высветивших совершенно новую перспективу и свидетельствующих о том, что мир, возможно, идет к преодолению разделенности на «две культуры». «Я имею в виду то, - пишет он, - что называют исследованием неравновесных систем в естественных науках и культурологическими исследованиями в гуманитарных» [8, с. 283].
Он отмечает два основных положения И. Пригожина: 1) наука находится в состоянии перехода к новой форме рациональности, которая выходит за рамки детерминизма и, следовательно, отрицает предопределенность будущего; отсутствие такой предопределенности и оказывается основным источником наших надежд; 2) теория неравновесности обнаруживает нестабильность, эволюцию и флуктуации везде, где классическая наука неизменно видела лишь повторяемость, стабильность и равновесие - не только в социальной среде, но и в большинстве фундаментальных процессов природы. В этом мире люди не отделены от природы и тем более не противостоят ей. Более того, сама природа управляется принципами, которыми следовало бы руководствоваться людям. «Последствия для социологии кажутся мне очевидными, - завершает этот пассаж Валлерстайн. - Противостояние номотетической и идиографической эпистемологий, великий методологический спор (Methodenstreit) закончены. Или, что будет точнее, такая трактовка науки делает номотетический подход непригодным (как основанный на ньютоновских предпосылках), но вместе с ним она делает непригодным и идиографический подход (поскольку те особенности, которые он использует для своего обоснования, сегодня проникают в саму научную деятельность, и даже в святая святых физики). Такая трактовка науки требует переосмысления понятий порядка и, следовательно, рациональности, но не означает анархического и бессмысленного характера окружающего мира. Такая трактовка науки ставит под сомнение само понятие точности и подразумеваемую взаимозависимость между точностью и надеж-
ностью (или даже достоверностью). Такая трактовка науки заставляет нас задуматься о том, существует ли хоть что-то ценностно нейтральное, но сохраняет принцип реальности коммуникации и поэтому может признавать одни утверждения более, а другие менее близкими к истине» [8, с. 214].
Какие же перспективы высвечиваются перед социологией и всеми общественными науками? Даю слово автору: «Напоследок я приберег перспективу, которая кажется мне самой потрясающей и, может быть, самой важной из всех. С тех пор как в конце XVIII века произошел разрыв между наукой и философией, общественные науки были бедным родственником - так сказать, ни рыбой, ни мясом - и презирались обеими сторонами в этой войне «двух культур». И обществоведы согласились на эту роль, чувствуя, что им ничего не остается, кроме как примкнуть либо к естествознанию, либо к гуманитарным наукам. В наши дни ситуация радикально изменилась. В физике существует сильное и все растущее движение - исследования неравновесности, в рамках которых говорится о стреле времени, о вероятности и считается, что общественные системы человечества - самые сложные из всех систем. В гуманитарных науках существует сильное и все растущее движение -культурологические исследования, в рамках которых считается, что не существует универсальных эстетических канонов, что культурные продукты имеют социальные корни, уходящие к общественному восприятию и общественным аберрациям.
Мне кажется очевидным, - продолжает Валлерстайн, - что исследования неравновесности и культурологические исследования переместили, соответственно, естественные и гуманитарные науки в сферу общественных наук. Некогда центробежное поле сил в мире знания стало центростремительным, и теперь общественные науки занимают центральное место. Мы находимся в процессе преодоления разделения на «две культуры», пытаясь воссоединить в единой области поиск истины, блага и пре-
красного. Это повод для радости, но для этого предстоит немало потрудиться» [8, с. 230].
Приведенные примеры дают представление о направлениях поиска естественнонаучных оснований социально-гуманитарных наук выдающимися представителями самих этих наук. Для полноты картины рассмотрим в предельно обобщенной форме состояние дел в двух областях социально-гуманитарного знания, расположенных как бы на противоположных полюсах по оси «номологическое-аксиологическое»: экономическую науку и культурологию.
Эволюционная экономика и «мейнстрим»
Название этого подраздела повторяет название весьма солидного труда, в котором представлены материалы Международного симпозиума, проведенного с 29 мая по 1 июня 1998 г. в Пущино и посвященного обсуждению наиболее перспективных направлений развития экономической науки. Как подчеркнул академик Л.И. Абалкин в докладе с весьма симптоматичным названием «Эволюционная экономика в системе переосмысления базовых основ обществоведения», «в преддверии глубоких перемен, ожидаемых в новом XXI веке или, точнее, новом тысячелетии, в развитии человеческой цивилизации, резко возрастает необходимость в критическом переосмыслении базовых основ обществоведения» [9, с. 7].
С точки зрения задач настоящей статьи примечательнее сам факт постановки этих вопросов именно экономистами, т. е. представителями отрасли обществознания, всегда считавшейся сложившейся, устойчивой, наиболее «номотетической» из всех общественных наук. Тем не менее кризисные явления не обошли стороной и эту область знания, и в последней четверти XX века экономическая наука в полной мере оказалась вовлеченной в тот водоворот методологических распрей, коими была столь богата научная жизнь второй половины ушедшего века в целом. В 80-е годы в мировой эконо-
мической науке начался методологический бум, который, как утверждают специалисты [10, с. 62], не ослабевает до сих пор. Возникло новое научное сообщество, которое объединяет экономистов, философов, методологов науки и даже лингвистов; появились специализированные журналы Economics and Philosophy (с 1985 г.) и Journal of Economic Methodology (с 1994 г.); выходят монографии и учебные пособия, а под занавес века был выпущено «Энциклопедическое руководство» (The handbook of economics methodology / Ed. by J. Davies, D.W. Hands, U. Maki. - Cheltenhen: Elgar, 1998).
Как хорошо показано в докладе О.И. Ананьина «Современная экономическая наука как объект методологической рефлексии», «стандартная модель» науки не выдержала испытаний перед лицом постпозитивистских веяний, концепции «научных парадигм» Т. Куна и особенно концепции «научно-исследовательских программ» И. Лакатоса. Вместе с тем работы, писавшиеся в 70-80-е годы, не посягали на «святая святых» соответствующих экономических теорий и моделей - на то, что может быть названо «мейнстримом» экономической науки: методологический индивидуализм; тезис о непременном стремлении экономических субъектов к максимизации полезности; положение о редкости как фундаментальной черте экономического блага; общее понимание экономики как науки и практики, направленных на распределение редких благ в конкурентной среде в соответствии с ресурсными вложениями; и, возможно, главное методологическое допущение - о внутренне присущей экономической системе способности к достижению равновесия. «Такой набор утверждений, восходящих к неоклассике, - пишет А.Н. Нестеренко, -и служит основой для объединения разных теорий и течений в понятие «мейнстрим», хотя четкого определения этого понятия нет... Видимо, самым общим критерием отношения теории к «мейнстриму» можно считать признание принципов методологи-
ческого индивидуализма и максимизации полезности» [11, с. 56].
Этому мейнстриму в начале 80-х годов был брошен вызов, причем с двух прямо противоположных позиций: гуманитарного постмодернизма и естественнонаучного эволюционизма (как биологического, так и синергетического толка).
Считается, что пионером постмодернизма в экономической науке выступил американский экономист Д. МакКлоски. Его статья «Риторика экономики» (1983), а затем и книга под тем же названием (1993) вызвали широкий резонанс, поскольку затронули самые устои профессиональной веры ученых-экономистов - веры в то, что экономическая наука устремлена к познанию истины об экономической реальности. МакКлоски в полном соответствии с духом постмодернизма стремится доказать, что экономическая наука - прежде всего РИТОРИКА, т.е. искусство убеждать. Пионерные публикации Д. МакКлоски вызвали волну постмодернистских публикаций на материале экономической науки в последнее десятилетие ХХ в. Все это, безусловно, способствовало её дальнейшему пробуждению от застойной методологической дремотности. «Однако уроки постмодернизма, - пишет О. Ананьин, - неоднозначны: внедряя в сознание идеи методологического плюрализма и социальной обусловленности научных знаний, постмодернизм не дает убедительных разъяснений, как организовать эффективное функционирование научного сообщества на базе этих принципов. Критики постмодернизма в экономической науке резонно обращают внимание на то, что отказ от какого бы то ни было методологического стандарта в науке - пусть спорного и несовершенного - на практике может способствовать не столько свободе творчества, сколько дальнейшему усилению таких вне-научных критериев, как «продаваемость» или «карьерная эффективность» научного «товара» [10, с. 75].
В эти же годы взоры многих экономистов обратились к естествознанию, в частно-
сти к эволюционной теории, генетике, к идеям неравновесной термодинамики и дисси-пативных структур школы И. Пригожина и др. Долгое время, подчеркивает ведущий отечественный специалист в области эволюционной экономики В.И. Маевский, вся мировая экономическая мысль исходила изре-цептов классической экономической теории равновесия, т.е. предпосылки, что «неравновесные процессы в экономике - явление деструктивное и будто это явление можно и нужно преодолевать с помощью рыночного механизма или средствами госрегулирования» [12, с. 123]. Следствием этого явилось нарастающее отставание экономической науки от естественнонаучных исследований, в ходе которых было установлено, что неравновесные процессы, присущие системам физического мира, играют важную роль в развитии данных систем.
Считается, что современный этап в разработке концепции эволюционной экономики начинается с выхода в свет в 1982 году работы Р. Нельсона и С. Винтера (Nelson R.R., Winter S.G. An evolutionary theory of Economics). В 1989 году начал выходить специальный журнал Evolutionary Economics, а уже в 1993 году один из наиболее выдающихся представителей этого направления современной экономической мысли Дуглас Норт был удостоен Нобелевской премии. Отечественные экономисты обратились к этим идеям совсем недавно. В 1994 году был проведен 1-й международный семинар в г. Пущино, материалы которого под общим названием «Эволюционный подход и проблемы переходной экономики» вышли в 1995 году.
Вообще-то попытки объединения идей биологической теории эволюции и экономической теории имеют долгую историю. По существу, они начались сразу же после выхода в свет основного труда Ч. Дарвина и осознания важности эволюционного подхода ко всем проблемам, связанным с происхождением и природой человека и механизмами экономической (как, впрочем, и всех других видов собственно человеческой) де-
ятельности. На родство своих экономических идей и положений дарвиновской теории эволюции не раз указывал К. Маркс. Эти идеи активно разрабатывались советскими экономистами в 20-30-е годы XX в. Оригинальную версию эволюционно-гене-тического подхода к проблемам экономики предложил в свое время выдающийся отечественный экономист Н.Д. Кондратьев, который был убежден, что «основными разделами номографической (вариант термина «номотетический» - В.Б.) экономической теории служат статика, динамика и генетика» [13, с. 57]. В эти же десятилетия значительный вклад в становление идей эволюционной экономики внес выдающийся австрийский ученый Йозеф А. Шумпетер.
Из более близких к нам времен хотел бы обратить внимание на творчество выдающегося австро-американского экономиста, лауреата Нобелевской премии по экономике Ф.А. Xайека. Его последняя работа «Пагубная самонадеянность» (1988) буквально пронизана духом эволюционизма. В своей увлеченности идеей эволюции и высочайшей оценке её как наиболее адекватного инструмента научного объяснения природы и происхождения всех человеческих феноменов (в том числе и законов экономики) он заходит столь далеко, что настаивает на глубоко гуманитарном источнике самой этой идеи. «Я готов даже доказывать, - пишет он, - что Дарвин позаимствовал основные идеи об эволюции из экономической теории» [14, с. 46]. В «Приложении А» к этой работе он утверждает, что «главный импульс как к созданию теории эволюции и разнообразных дисциплин, известных сегодня (кибернетика, общая теория систем, синергетика, теория самопорождения и т.д.), так и к осмыслению характеризующей рыночную систему (а кроме того - развитие языка, морали и права) непревзойденной способности самоупорядочения дан шотландскими моралистами XVIII века» [14, с. 99]. Могут сказать, что книга Xайека, в сущности, уже не экономическая работа, а скорее социально-фило-
софская. Но, во-первых, это не совсем верно. Сверхзадача Хайека - обосновать «естественность» норм не только либерального общества, но и рыночной экономики как таковой. Но дело даже не в этом, а в том, что человек - далеко не только Homo economicus. И многие, казалось бы, чисто экономические проблемы (особенно экономик переходного периода) становятся более понятными с учетом более всесторонней точки зрения на человека. Именно такую возможность и предоставляет перспектива эволюционного подхода к экономике. «Эволюционная парадигма, - отмечают отечественные исследователи Л. Евстигнеева и Р. Евстигнеев, - вводит целый ряд проблем, которые нужно либо воспринять, либо преодолеть, но нельзя проигнорировать» [15, с. 99]. В этой связи они отмечают три результата, полученных в рамках эволюционной экономики и связанных с учетом человеческого измерения экономической деятельности: во-первых, эволюционная экономика просто насыщена субъективностью, вследствие чего экономика принимает форму «экономической деятельности»; во-вторых, решающие силы, действующие в экономике, явным образом антропоморфны: «это стимулы... что пронизывают все сферы и уровни экономики, наделяя её способностью к эволюции»; и в-третьих, все экономические структуры являются институциональными - это узлы пересечения взаимодействия людей, вследствие чего можно рассматривать в качестве равнозначных субъектов экономической деятельности и индивида, и институты. При этом институты представляют индивида социально, обусловливая культурные, экономические и политические механизмы его функционирования [Там же].
Мимы - новые единицы культуры?
А теперь перенесемся из «царства» «чистой номотетики» в мир «безусловного доминирования» (как считается до сих пор) «чисто субъективных» человеческих ценно-
стей, т.е. из области проблем экономической жизни в сферу проблем человеческой культуры.
Как известно, долгое время в кругах обществоведов (социологов, антропологов и др.) господствовало весьма скептическое (если не сказать больше) отношение к гуманитарным методам изучения культуры как сугубо «субъективным», «описательным» и пр. Как реакция на этот скептицизм, в 7080-е гг. ХХ в. последовала постмодернистская волна публикаций, в которых субъективизм и нарративность возводились в принцип при создании (конструировании) текстов любой природы, в том числе и «сугубо научных». В 90-е годы не раз предпринимались шаги как-то «примирить», объединить эти две позиции, но пока, похоже, безуспешно. «Я полагаю, - пишет в этой связи А.Я. Фли-ер, - что объединительная тенденция 90-х гг. ХХ в. фактически провалилась. В этом провале в равной степени виноваты обе дискутировавшие стороны: и социал-антропологи, вообще не признающие гуманитариев в качестве ученых и своих коллег, и гуманитарии, полагающие, что социальная антропология, будучи наукой об обществе, к культуре отношения не имеет. В результате к настоящему времени произошел фактический раскол, причем «поле боя» осталось в основном за гуманитариями» [16, с. 66].
А между тем в эти же годы нарастал интерес к эволюционным аспектам бытия культуры, к культурным изменениям. Конечно, культурологию менее всего можно удивить идеей эволюции, она, можно сказать, родилась вместе с этой идеей. Новым явилось необычайно обостренное внимание к выделению дискретных единиц культуры, точнее, единиц эволюции культуры (подобно тому, как в биологии выделяют единицы эволюции живого: организм, ген, вид, популяцию и пр.).
Г. Чик, профессор Пенсильванского университета (США), не случайно свою в высшей степени интересную статью «Единицы культуры» начинает с цитаты из работы известного американского антрополо-
га А. Рембо, который пишет: «Я полагаю, что выделение теоретически обоснованной и эмпирически приемлемой единицы, в которой аккумулируется и передается культурная информация, есть главная задача, и только её решение обеспечит очередной прорыв в исследовании процесса культурной эволюции» [17, с. 112]. В этой связи любопытны следующие рассуждения самого проф. Г. Чика. Прежде всего, он обращает внимание, что проблема выделения единиц культуры не является совершенно новой для культурологии. В свое время было выдвинуто много кандидатов на эту роль: характерные черты (культуры), культурные образцы, идеи, верования, ценности, нормы и т. п. Новым является то, что в современной литературе эти единицы выделяются с опорой на опыт точного естествознания, а нередко и самими естественниками, в особенности современными биологами-эволюционистами. К примеру, Ч. Ламсден и Э. Уилсон используют понятие «культур-ген», а Р. Докинз вводит «мем». Именно последний термин получил широкое распространение - в значительной степени благодаря тому, что культурология уже была готова к восприятию подобного концепта.
Дело в том, что, несмотря на обескураживающее обилие существующих в литературе определений термина «культура» (счет идет на сотни), наиболее популярным, считает проф. Г. Чик, является определение культуры через понятие информации (которая создается, передается, используется, утрачивается и т.д.). Оно же наиболее релевантно при обсуждении проблемы выделения единиц культуры (с этой точки зрения культура может быть измерена в битах, её можно рассматривать как комплекс дискретных элементов, способных объединяться в более сложные когерентные и функциональные единицы и пр.) [17, с. 117]. Дискуссии в этом русле, отсеяв других претендентов на статус единиц культуры, оставили только «символ» и «мем». Но поскольку «символ» чрезвычайно многозначен, выбор пал на «мем» (другое прочтение - «мим»).
Термин (и понятие) «мим» (от греч. мимезис - подражание) был запущен в оборот английским зоологом Р. Докинзом в работе «Эгоистичный ген», по праву считающейся (наряду с «Социобиологией» американского энтомолога Э. Уилсона) классикой современной социобиологии. Любопытны и в высшей степени знаменательны мотивы введения им этого понятия. Вопреки широко распространенному убеждению противников социобиологии в её неискоренимом редукционизме, Р. Докинз руководствовался как раз противоположной установкой, а именно - желанием объяснить САМООЧЕВИДНЫЙ для него факт УНИКАЛЬНОСТИ вида Homo sapiens как именно творца и продукта КУЛЬТУРЫ. Однако все попытки прямолинейного толкования возникновения и эволюции важнейших элементов человеческой культуры как прямого продукта механизмов естественного отбора на генном уровне оставляют чувство глубокой неудовлетворенности. Вместе с тем завоевания современной дарвиновской генетической теории эволюции в прояснении механизмов формирования социальности столь убедительны, что от них тоже нельзя попросту отмахнуться, пытаясь понять истоки возникновения специфически человеческих форм социальности и культуры. Но как же ими адекватно воспользоваться? Для этого надо отдавать себе отчет в том, что главная особенность генов (какосновы жизни и главной единицы естественного отбора, а следовательно, и всей биологической эволюции) заключается в том, что они являются самовоспроизводящимися, самореплицирующимися единицами жизни, репликонами или РЕПЛИКАТОРАМИ. Жизнь начинается с появления репликаторов - единиц самовоспроизведения и передачи по поколениям наследственной информации, все остальное автоматически обеспечивается естественным отбором - такова точка зрения современной науки. Однако нет необходимости считать гены единственно возможными во Вселенной репликаторами. И вполне логично предположить, что
специфика собственно культурной эволюции обусловлена появлением новых репликаторов как единиц передачи наследственной информации - единиц имитации, или мимов. Именно такой вывод и делает Р. Докинз. Примерами мимов, говорит он, могут служить мелодии, идеи, модные словечки и выражения, способы варки похлебки или сооружения арок и пр. до бесконечности. Как гены распространяются в генофонде, переходя из одного тела в другое с помощью половых клеток, точно так же и мимы распространяются в человеческой популяции, переходя из одного мозга в другой с помощью процесса, который может быть назван ИМИТАЦИЕЙ. «Нам нет нужды, - говорит Докинз, - заниматься поисками обычных биологических ценностей, определяющих выживание таких вещей, как религия, музыка и ритуальные танцы, хотя они, возможно, и существуют. После того как гены снабдили свои машины выживания мозгами, способные к быстрой имитации мимы автоматически берут это на себя» [18, с. 185].
Вводя понятие «мим», Р. Докинз, видимо, серьезно не претендовал на создание еще одной теории культуры. Но неожиданно идея существования мимов была воспринята многими специалистами именно в таком контексте и получила широкое распространение. Она была подхвачена философом Д. Деннетом, антропологом У. Дюрэм и мн. др. Вполне серьезное отношение к этой идее, как видим, проявил и такой авторитет в области культурологии, как проф. Г. Чик. В 2000 году журнал Scientific American провел первую широкомасштабную дискуссию по этим вопросам. В качестве горячей защитницы идеи возникновения новой теории человеческой культуры - «миметики» - выступила психолог Сьюзен Блэкмор. Она попыталась всесторонне обосновать мысль, что именно удивительная человеческая способность подражать и таким образом передавать мимы, отличает нас от других видов животных. «По моему мнению, - говорит она, - идея мима как репликатора - это
именно то, чего не хватало нашим теориям эволюции человека. Миметика окажется безмерно полезной для объяснения пути и причин приобретения нами исключительных качеств и способностей, возникновения разнообразных форм культуры и общественного устройства. Мы отличаемся от других животных тем, что только мы в какой-то момент в далеком прошлом приобрели способность распространять обобщенные имитации, таким образом дав волю новым репликаторам - мимам, которые затем начали распространяться, используя нас в качестве копирующей машины, как и гены используют внутриклеточный аппарат репликации. С этого момента один биологический вид стал обладателем двух репликаторов, а не одного. Вот почему мы отличаемся от миллионов других видов, населяющих нашу планету. Именно таким образом мы приобрели наш большой мозг, наш язык и другие исключительные «избыточные» свойства и способности» [19].
Возражения оппонентов (а в их числе были такие известные специалисты, как эволюционный антрополог Роберт Бойд, зоолог и этолог Генри Плоткин) разделились на два класса: одни доказывали, что подражание столь широко распространено в мире животных организмов, что мимы могут считаться универсальной силой эволюции, другие же приводили доводы, что эволюция человеческой культуры - это столь сложное явление, что ни в коем случае не может быть понята на основе столь упрощенной теоретической идеи, как идея мимезиса, подражания [20].
В любом случае миметика уже стала фактом серьезных научных дискуссий, а следовательно, и фактором дальнейшего развития теоретической культурологии и антропологии [21].
Фрэнсис Фукуяма: точка зрения политолога
Пожалуй, наиболее рельефно обозначенные выше интуиции ученых-обществоведов проявлены в работах известного со-
временного американского политолога Фрэнсиса Фукуямы. Этому, видимо, способствовало то обстоятельство, что в фундаментальной книге «Великий разрыв» вопросы методологии научного познания затронуты в контексте обсуждения предельно общих и принципиальных проблем обществоведения: источники и эволюция социальных норм и оценок, механизмы порождения и поддержания социального порядка и т.п. В целом приветствуя переход от индустриального к постиндустриальному (информационному) обществу, Фукуяма концентрирует свой взгляд на тех резко негативных последствиях этого перехода, появление которых поставило перед обществоведами (и политиками-практиками, разумеется) целый ряд проблем теоретического и методологического порядка. Особое внимание он уделяет трем категориям социальной дезорганизации: 1) необычному росту уровня преступности, 2) стремительному распаду родственных связей и утере традиционной нуклеарной семьей статуса основной социальной ячейки общества и 3) глубокому упадку доверия к общественно-политическим институтам со стороны широких кругов населения. «Эти перемены, - пишет Ф. Фукуяма, - носили драматический характер, все они имели место во многих странах, находящихся примерно на одинаковом уровне развития, и происходили примерно в один и тот же период истории. Они и создали Великий Разрыв в социальных ценностях, преобладавших в обществе индустриального века в середине ХХ века... Упадок легко видеть в статистике количества преступлений или детей, растущих без отца, пониженного качества и возможностей образования, подорванного доверия и т. п.» [22, с. 14].
Естественно, возникает вопрос: было ли случайностью, что все эти негативные тенденции, в совокупности отражающие деградацию социальных связей и общих ценностей, проявились именно в период перехода экономики от индустриальной эры к информационной? Такая постановка вопро-
са приводит автора в конечном счете к воп-рошанию о предельных основаниях всякого социального порядка и даже к вопросу о сущностной природе человека. Современная наука, говорит Ф. Фукуяма - и эта мысль становится у него методологической идеей всего исследования, - показала, что «естественное состояние человека - не война «всех против всех», как полагал Томас Гоббс, а, скорее, гражданское общество, упорядоченное наличием множества моральных правил». «Более того, - продолжает он эту мысль, - это утверждение эмпирически подтверждается огромным количеством данных недавних исследований в таких разнообразных областях естественных наук, как нейрофизиология, генетика поведения, эволюционная биология и этология, а также в рамках биологически-ориентированных подходов в психологии и антропологии» [22, с. 15-16].
Разумеется, распутывание всех политических, технологических и культурных связей, которые приводят к изменению и стабилизации совокупности социальных норм и ценностей (общее наименование - «социальный капитал»), - нелегкое дело. Как укрепить социальный капитал в будущем? Мы оказались в трудном положении, говорит Фукуяма. Путь вперед обещает постоянно растущий уровень социальной дезорганизации, в то время как путь назад вообще отрезан. Не означает ли это, что современные либеральные общества обречены на все углубляющийся моральный упадок и социальную анархию (как то в свое время пророчествовали все критики Просвещения)? Ф. Фукуяма категорически не согласен с таким прогнозом и как раз с целью обоснования более реалистической позиции обращается к исследованию истоков всякого социального порядка с опорой на достижения в этой области как социально-гуманитарных, так и - и это то главное, на что я хочу обратить внимание, - естественных наук. Порядок и социальный капитал, говорит Фукуяма, имеют два широких естественных основания. Первое основание -
биологическое, и оно проистекает из самой «человеческой природы». Второе, поддерживающее социальную организацию, - человеческий разум и его способности генерировать решения проблем социальной кооперации. Разумеется, ни генетические потенции, ни спонтанная склонность к самоорганизации не являются достаточными для того, чтобы породить совокупность норм («вселенную норм», как называет их Ф. Фукуяма), социальный порядок сам по себе. Они должны быть подхвачены и трансформированы различными культурными факторами, действующими как по вертикали, так и по горизонтали, т.е. идущими либо сверху вниз (от законодателя, первосвященника и т.д.), либо возникающими путем переговоров, дискуссий и диалога между индивидами. Следовательно, вся совокупность норм образует некоторый континуум, располагающийся между теми, что заданы иерархической властью (например, государством или церковью), и возникшими спонтанно(например,путем голосования или даже в процессе биологической эволюции). Однако на этот континуум норм может быть наложен еще один, а именно -норм, которые являются продуктом рационального выбора, и норм, которые унаследованы обществом. Сочетание двух осей дает матрицу, содержащую четыре возможных типа норм (схема 1).
Существуют нормы, которые, как доказывает современная социобиология, имеют прямой биологический источник. Ярким примером является табу на инцест. Вопреки Фрейду, самые последние исследования говорят о том, что табу на инцест у человека имеет не культурные, а сугубо эволюци-онно-генетические корни, хотя и окрашивается при этом в разнообразные культурные формы выражения. Поскольку подобные нормы возникают естественно и спонтанно, они должны быть расположены в нижней правой ячейке (хотя, с моей точки зрения, термин «иррациональные» здесь малоуместен).
Построение матрицы норм, как показы-
Схема 1. Универсум норм
Рациональные к
Иерархически созданные Иррациональные г Спонтанно созданные
вает Ф. Фукуяма, позволяет обоснованно построить матрицу для всех основных наук, имеющих отношение к исследованию и объяснению природы социальных норм и, в конечном счете, к природе человеческой социальности вообще (схема 2).
формальных институтах правления. Социология тесно связана с изучением религии и других иерархических и нерациональных норм, тогда как антропология и все в большей степени биология, подчеркивает Фуку-яма, имеют дело с нормами, которые воз-
Схема 2. Распределение научных дисциплин Рациональные
Политология
Иерархически созданные
Социология
Экономика
Спонтанно созданные
Антропология/ биология
Иррациональные
Экономика как изучение рынков в первую очередь имеет отношение к правилам рационального и спонтанного обмена. Политология, изучающая государство, фиксирует свое внимание на законодательстве и
никают спонтанно и неиерархическим образом. Разумеется, каждая из этих дисциплин стремится выйти за пределы своей ячейки, что выражается в создании таких наук, как социология права и социология эконо-
мики или политическая антропология и со-циобиология, что можно только приветствовать.
Именно в данной связи мне хотелось бы обратить внимание на органическое подключение всего комплекса современных биологических наук к таким, казалось бы, сугубо социально-гуманитарным проблемам, как проблемы социальных норм и социального порядка и, в частности, на их заявку на преодоление (деструкцию) вековой оппозиции «биология / культура» при научном изучении мира человеческих ценностей. В отличие от релятивистских притязаний культурной антропологии и социологии знания первой половины ХХ в., а тем более постмодернистских построений его последних десятилетий, новая биология, как справедливо подчеркивает Ф. Фукуя-ма, исходит из того, что пластичность человеческой природы и изменчивость человеческой культуры не столь велики, как это долгое время считалось. Как человеческие языки могут быть чрезвычайно разнообразны и в то же время выражать общие глубинные лингвистические структуры (как это убедительно показано современной психолингвистикой), определяемые соответствующими зонами коры головного мозга человека, так и человеческие культуры, по всей видимости, отражают общие социальные потребности, определяемые не культурой, а биологией. «Не биологический детерминизм (и не биологический редукционизм, добавлю от себя. - В.Б.) предлагает внимательным исследователям новая биология, - пишет Ф. Фукуяма, - а скорее более сбалансированный взгляд на взаимодействие природы и воспитания в формировании человеческого поведения» [22, с. 217].
В этой связи приведу также размышления известного голландского приматолога и антрополога Франса де Вааля (Frans B.M. de Waal).
Все время, что я себя помню, - пишет Вааль в статье с характерным названием «The end of Nature versus Nurture», - за-
щитники «природы» и защитники «воспитания» держали друг друга за горло. Биологи настаивали, что гены имеют прямое отношение к поведению человека, напротив, ученые-обществоведы в массе своей придерживались противоположного мнения: мы (люди) всецело и полностью творцы самих себя, свободные от оков биологии. Сегодня доказывать, что гены имеют прямое отношение к человеческому поведению, - значит ломиться в открытую дверь, а защищать обратную точку зрения означает попросту проявлять вопиющие консерватизм и невежество. Но проблема на этом не завершается, поскольку мы по-прежнему далеки от тонкого понимания взаимодействия наследственности и среды. Неожиданное богатство связей между ними, открываемых современной наукой, требует принципиально новой методологической установки, разрушающей старые перегородки и барьеры между дисциплинами. «Я предвижу продолжение установления связей между генами и поведением, появление гораздо более точных знаний о работе мозга и постепенное принятие эволюционных парадигм науками об обществе. В конце концов портрет Чарльза Дарвина украсит стены кафедр психологии и социологии! Но будем надеяться на то, что все это будет сопровождаться продолжающейся оценкой этической и политической причастности со стороны наук о поведении» [23, с. 98].
Чего можно ожидать в этой области где-нибудь лет этак через 50? - задается вопросом автор. И отвечает: «Наиболее вероятно, что в следующем тысячелетии эволюционные подходы к поведению человека будут становиться все более и более утонченными, принимающими во внимание явную гибкость культуры. Следовательно, традиционный подход: «или инстинкт, или обучение» будет замещен на более интегрированный. Вместе эти две различающиеся точки зрения ослабят популярную сегодня дихотомию вплоть до её устранения. Мы добьемся более глубокого понимания
поведения человека, если не будем рассматривать культуру как антитезис природы и потихоньку перенесем старые дебаты природа/воспитание в могилу» [23, с. 99]. Золотые слова!
Литература
1. Борзенков В. Проблема единства науки
на рубеже веков // Высшее образование в России. - 2004 - №8; Борзенков В.Г. Проблема единства науки на рубеже ХХ-ХХ1 веков // Пятые Сократические чтения. Рефлексивность социальных процессов и адекватность научных методов. - М., 2004; Борзенков В.Г. На пути к единой науке о человеке // Человек. - 2004. - №3.
2. Кассирер Э. Философия Просвещения. - М., 2004.
3. Франк С.Л. Личность и вещь (философ-
ское обоснование витализма) // Франк С.Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. -СПб., 1910.
4. Борзенков В. Преодоление раскола? // Высшее образование в России. - 1999. -№5.
5. Луман Никлас. Общество как социальная система. - М., 2004.
6. См., напр.: Otto Gerhard Oexle. Geschicht-
wissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne. - Göttingen, 1996.
7. Эксле Г.О. Натурализм, историзм и се-
годняшнее состояние вопроса о единстве наук // Теоретические проблемы исторических исследований. - М., 2002.
8. Валлерстайн И. Конец знакомого мира.
Социология XXI века. - М., 2004.
9. Абалкин Л.И. Эволюционная экономи-
ка в системе переосмысления базовых основ обществоведения // Эволюцион-
ная экономика и «мейнстрим». - М., 2000.
10. Ананьин О.И. Современная экономическая наука как объект методологической рефлексии // Эволюционная экономика...
11. Нестеренко А.И. Возможен ли синтез эволюционной экономики и «мейнстри-ма»? // Эволюционная экономика.
12. Маевский В.И. Эволюционная макроэкономика и неравновесные процессы // Эволюционная экономика.
13. Цит. по: Ананьин О.И. Траектория трансформации: к методологии поиска // Эволюционный подход к проблемам переходной экономики. - М., 1995.
14. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность.
- М., 1992.
15. Евстигнеева Л., Евстигнеев Р. Проблема синтеза общеэкономической и институционально-эволюционной теорий // Вопр. экономики. - 1998. - № 8.
16. Флиер А.Я. Культурология как гуманитарная наука // Общественные науки и современность. - 2005. - №1.
17. Чик Г. Единицы культуры // Общественные науки и современность. - 2000.
- №2.
18. Докинз Р. Эгоистичный ген. - М., 1993.
19. Blackmore 5. The Power of Memes // Sci. Amer. - 2000. - October.
20. Dugatkin L.A. Animal Imitate Too // Sci. Amer. - 2000. - October; Plotkin H. People Do More Then Imitate // Sci. Amer. - 2000. - October.
21. Левченко В.Ф. Эволюция биосферы до и после появления человека. - СПб., 2004.
22. Фукуяма Фр. Великий разрыв. - М., 2003.
23. Waal, Frans B.M. de. The End of Nature versus Nurture // Sci. Amer. -1999. - Nr. 12.
