CC BY
27
ГУМАНИТАРНАЯ ТЕОРИЯ КАК НОВАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
«... звездное небо надо мной и моральный закон во мне...»
И. Кант
Перспектива новой рациональности
Европейская рациональность на протяжении своей истории отличалась двумя ясно различимыми чертами: аксиоматичностью и логичностью. Культуры европейского типа, к которым, при всех оговорках, причисляет себя и Россия, за два с половиной тысячелетия в своем развитии сменили несколько типов рациональности.
Исторически первой для европейских культур была античная рациональность. Она характеризовалась непосредственным интуитивным восприятием космических истин, полагаемых в качестве аксиом, их логической разработкой и превращением в систему выводов, положенных в основу античной цивилизации. Ей на смену пришла средневековая рациональность, где функцию аксиоматики выполняла церковная догматика, в дальнейшем точно так же логически разработанная и развитая.
Преемниками Средневековья становятся рациональность и цивилизация Просвещения, зарождающегося в Возрождении. На его начальном этапе после векового противостояния рационализма и сенсуализма утвердился научный тип рациональности. Здесь роль аксиоматики выполняет чувственное восприятие внешней природы, а логика закрепилась за рациональным развитием полученных в чувственном опыте эмпирических данных и стала научной теорией.
Со второй половины XIX по середину XX века в научной рациональности все больше возрастает удельный вес наук о культуре или, как их часто называют, гуманитарных наук, а рациональность становятся преимущественно гуманитарной с постулированием внутреннего опыта человеческого самобытия в культуре.
И наконец, завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуро-центристским постулатам XX века, европейская рациональность входит в кризис, который сегодня идентифицируется как «состояние постмодерна».
А. В. ПАВЛОВ
Постмодерн как состояние культуры имеет ментальное происхождение и скрывается в специфическом качестве европейской субъективности предыдущих двух тысячелетий, а особенно Просвещения, следовательно, выход из него возможен только через новую трансформацию типа субъективности. Не углубляясь в многократно рассмотренный вопрос о причинах постмодернизма, замечу, что перспектива выхода из него представляет собою альтернативу: либо это разработка принципиально новой субъективности, не связанной с предыдущими этапами эволюции, очерченной, например, Ж. Делезом в «Логике смысла» и М. Фуко в «Археологии гуманитарных наук», либо это преодоление Просвещения при сохранении исторической преемственности с ним.
Второй путь представляется более оптимистичным, так как он воспроизводит целостность Европы как культурно-исторического явления, играющего общечеловеческую роль, а не превращает ее в исключительно географическое и геополитическое образование. ***
Вопрос об исторической перспективе Европы имеет для России исключительное значение. Несмотря на многовековые сложные взаимоотношения, несмотря на то, что в последние годы эти отношения склонны к обострению, несмотря и на свои, и на европейские сомнения, Россия находит себя, прежде всего, в ряду европейских цивилизаций уже по той причине, что в ней, как и в Европе, в отличие от других цивилизаций внутренние стимулы для саморазвития гораздо более значимы, чем внешние. Если воспользоваться терминологией XIX века, «судьба России» настолько тесно переплетена с судьбой других европейских культур, что и перспектива у них одна: либо в условиях глобализации превратиться в географическое понятие, либо сохранить статус самобытной культуры и субъекта самобытия. Оставаться субъектом своей жизни в современных условиях, усугубленных переживаемой Россией межцивилизационной эпохой, - значит сохранить свой язык, свою философию, литературу и гуманитарные на-
уки, то есть те инструменты, которые воспроизводят и развивают субъективность.
Рациональность проявляется через философские и научные теории и оформляется ими. В XIX веке гуманитарное познание воспринимало естественную науку как образец и для себя, но уже в начале XX века в баденс-кой и марбургской неокантианских школах, а также Э. Гуссерлем и др. была обозначена проблема их специфики. XX век, где и развертывается постмодернистский кризис, становится эпохой, когда гуманитарные науки конституируются как особая форма познания, обособленная от естественных наук и заметно больше них влияющая на общественную жизнь людей. Думается, что уже по этой причине именно в гуманитарной теории есть потенциал зарождающейся рациональности, но этот потенциал может раскрыться не как разрыв с Просвещением, а как его преодоление по его же правилам и как переход Просвещения на новый уровень.
Разум и рациональность в современности
Сегодня теория преимущественно является формой познания и самоопределения современности, понятой, например, как дискон-тинуитет М. Фуко, то есть как разрыв, а не преемственность, как явление, чье специфическое качество не столько обусловлено извне, сколько изнутри, скрывающее в себе источник своего самобытия. И вместе с этим, она остается рациональным взглядом. Бросается в глаза, что теории современности как современности (М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари и пр.) продолжают существовать параллельно с теориями, прямо или косвенно рассматривающими явления современности как продукты эволюции прошлого. Они находятся в отношении взаимной критики и фальсификации (в смысле К. Поп-пера и И. Лакатоса), но не перечеркивают друг друга, а раскрывают разные аспекты воспринимаемых и непосредственно переживаемых явлений: преемственность и самобытие.
Любая теория - проявление рациональности, а рациональность нередко понимается как синоним разума. В действительности, человеческий разум глубже и многообразнее, чем его рациональное представление. Разум как живое индивидуальное мышление во многом внерационален, он опирается на личное бессознательное, включает в себя интуицию и обладает творческим потенциалом. Собственно говоря, он, в конечном счете, и выступает источником культуры.
Наличие разума характеризует зрелость личности, а тип разума обусловлен типом субъективности. Появляясь в ходе отделения человека от природы, разум представляет собой момент осознания внешней реальности и человеческого самоотличения от нее. Но за тысячелетия он оформился как внутренняя культура осознания и целенаправленного оперирования осознанными образами. Осознанные образы, пройдя через диалог, в культуре общественной жизни стали языком и его значениями и привели к появлению абстрактных понятий. Вследствие этого разум считается понятийным мышлением, хотя это не совсем точно. Он неотъемлем от творчества. И. Кант совершенно справедливо считал его синтетической способностью человеческого мышления. Культура же оперирования одними только понятиями характеризует не весь разум, а лишь его социокультурную форму - рациональность.
Рациональность является превращенной формой разума, способной к продуцированию собственного исключительно культурного содержания, в то время как сам разум и значения, привносимые им в рациональность, имеют ойкуменальное происхождение, то есть отчасти выходят за пределы культуры. Субъект, обладающий разумом, это живой индивидуальный человеческий субъект, а субъект рациональности - социум. Разум лишь отчасти рационален, в той мере, в какой он социа-лизован, в какой, например, имеет образование. Рациональность же лишь отчасти разумна, в той степени, в какой социокультурные правила совпадают с интенциями разума. Так, например, общество - разумно, а государство - рационально; справедливость - разумна, а право - рационально; конкуренция хозяйствующих субъектов может быть разумной, но планирование их поведения и проектирование результата - всегда рационально. Разум индивидуален, а рациональность социальна и выступает способом и формой диалога между многообразием личностно различных человеческих разумов.
Диалог между индивидуальными разумами и их человеческими субъектами оказывается экзистенциальным, а диалог между типами рациональности и их социокультурными субъектами становится рациональным и формальным.
Рациональность складывается с первыми цивилизациями, признак ее появления - философия. Однако только в европейском регионе в ходе диалога и синтеза сразу нескольких
типов рациональности и цивилизованности: античного, древнеиудейского, древнеегипетского наследия образуется такой ее тип, какой в развитом виде и сегодня отличает европейские культуры. Европейская рациональность оказалась наиболее перспективной, она и сегодня успешно усваивает неевропейские интеллектуальные ценности, продолжающие возникать в других регионах, и, осваивая их, развивается.
Тем не менее, европейская рациональность является лишь одной из множества форм, которые разум вообще способен принять. Она, как и любая другая, представляет собою осознание, самоотличение и соответствие исторически сложившимся в данном социокультурном регионе правилам.
Человек обладает сознанием, но его сознание принимает форму живого частного разума лишь тогда, когда человек оказывается в ситуации, мгновенно и неожиданно нарушающей его представления о самом себе и его жизненном мире. Ситуация возникает как очевидная непознанность всего, что выходит за пределы чувственно воспринимаемой и рационально осознанной индивидом ойкуме-нальной границы, отделяющей его от реальности. Проще говоря, ситуация - это осознание индивидом того обстоятельства, что в его привычном мире происходят события, какие, по его представлениям, не могут и не должны происходить. Эти события намекают на ограниченность личного мировосприятия, на понимание, что в человеческой жизни участвуют неизвестные человеку внешние «силы», по отношению к которым можно либо смириться и приспособиться, либо осваивать их, превращая во внутреннюю силу своей субъективности. Разум, следовательно, есть мышление, возникающее в ситуации и преодолевающее ее осознанным выбором между пассивным приспособлением и активным освоением. В его ситуационности скрыта возможность творческой активности, но там же присутствует и потенциал пассивной пластичности.
Личный выбор между этими ориентирами - активностью и пассивностью, преобразованием и приспособлением - доминирование какого-либо способа существования в общественной жизни влияет на формирование социокультурных регионов и цивилизаций, в частности, на тех, что традиционно обозначаются как «Запад» и «Восток». Но при этом на личностном уровне внутри «Запада» сохраняется потенциал ориентализации, а внутри «Востока» потенциал его вестернизации.
В прошлом, пока цивилизации существовали относительно независимо друг от друга и имели достаточное пространство для саморазвития, в ту пору «Запад» с его агрессивностью и «Восток» с его пластичностью существовали в более-менее чистом виде: эталон «Запада» демонстрировался Европой, а эталон «Востока» - Китаем и Индией, существовали и промежуточные цивилизационные формы, в частности Россия. В XX веке пространство для саморазвития сузилось, и все цивилизации начинают буквально «вминаться» друг в друга, делая выбор между освоением и пластичностью неизбежным.
В содержании живого и частного разума аналитически обнаруживаются базовые архитектонические компоненты, на основе которых и возникает культура. Аристотель показал, как разум рождается в удивлении: «Удивление побуждает людей философствовать», - писал он, доказывая природное стремление людей к разумному познанию. Человек же удивлен лишь тогда, когда попадает в индивидуальную ситуацию, наглядно демонстрирующую ему необычайность его самого, его жизни и жизненного мира. Ситуация разрушает его устойчивое представление о мироустройстве, она невозможна, но, тем не менее, она существует. Удивление вызывает любопытство - основную форму познавательного инстинкта, интеллектуальное переживание ситуации, «увлеченность» необычайностью. Любопытство пробуждает воображение, изменяющее человеческое представление о мире так, чтобы необычайная ситуация оказалась объясненной и возможной. Развивающаяся на основе воображения фантазия создает новые культурные явления, защищающие индивида от разрушительного действия ситуации. В итоге фантазия творит культуру и обособляет человека от природы. Разум, следовательно, источник как культуры, так и непрерывной ее динамики: формирования, изменения, разрушения и т. д. Именно удивление, любопытство и воображение намекают на возможную связь оснований разума с некоей духовностью, приходящей из-за его пределов.
Разум как живое личное мышление воспринимается в качестве рационально оформленной интуиции, позволяющей переживать и преодолевать ситуацию. Пока нет ситуации - ничто не удивляет, значит, нет и причин разумно мыслить, ничто не вызывает любопытства, не пробуждает воображения. Тогда и разума тоже нет. Есть только сознание и рациональность - превращенные формы культу-
ры, хранящие в себе возможность разумной активности.
Удивление, любопытство и воображение являются теми архетипами разума, какие характеризуют его внутреннюю необходимость и в этом смысле спонтанны. Произвольно нельзя удивляться, проявлять любопытство и воображать, можно только фонтанировать пустой фантазией. Произвольное удивление -это уже рационально поставленная проблема, в проблеме же есть цели, задачи, но то, что нас на самом деле удивляет, в рациональной проблеме не помещается. Произвольное любопытство - это интерес, экономическая, политическая или нравственная мотивация. Когда мы заинтересованы, нам на самом деле может быть не любопытно. Произвольное воображение - пустая фантазия, она может быть никак не связанной с нашим жизненным миром и заставляет витать в облаках.
Рациональность, таким образом - это социальная форма разума, характеризующая его культуру и образованность. Однако здесь тоже наблюдается проблемная ситуация, заключающаяся в мере соотношения социального с индивидуальным. При соблюдении меры рациональность характеризует остроту разума и глубину его проникновения в мир. При нарушении же меры разум без рациональности возвращается к своему исходному состоянию осознания противопоставленности человека вещам мира и переживанию отличия от них, закрытости мироздания и замкнутости человека в его узком мирке, к своеобразному «вселенскому одиночеству». Рациональность же, подчинив себе индивидуальность разума, вообще устраняет из реальности человека как субъекта своей жизни, редуцирует его до уровня простой социальной функции и роли и превращает человеческую культуру в метанарратив.
Современная европейская рациональность использует лишь одну форму удивления - проблему, это - проблемное мышление. Любопытство в нем содержится как интерес, а воображение - как кругозор образованного человека, как рациональная картина мира и сконструированная на их основе гипотеза, которую надо подтвердить или опровергнуть. Это - научное мышление. Как общепринятый, эталонный тип познания, рациональность проявляется в нормах образования, а наличие европейского образования становится маркером, указывающим на европейски мыслящего и разумного человека.
Не нашедший воплощения в европейс-
кой субъективности, скрытый потенциал разума все время вырывается на поверхность и принимает форму мифов, которыми так богата современная культура Европы и России. Это мифы о свободе, о демократии, о народе, о державе, о прогрессе, далеко не всегда совпадающие с подлинным бытием этих явлений, это - мифы в науке, в искусстве, в философии, в политике, мифы об «особом пути России», о «США как оплоте демократии» и т. д. Мифы проявляются и в общенациональных идеалах, и в личных мечтах. Культура весьма противоречива, чем больше развит ее рационализм, тем активнее проявляет себя его оборотная сторона - иррациональное мифотворчество. Можно предполагать, что вестернизация и ориентализация выступают ориентирами личностного выбора, неотъемлемыми от разума, а следовательно, оба ориентира постоянно присутствуют в реальных, конкретно-исторических странах Запада и Востока. Это предположение подтверждается протекающими сегодня процессами фактической вестерниза-ции Китая и Индии и ориентализации Франции, Германии, Англии, США. Причем замечу, что ориентализация Запада обнаружилась еще в XIX веке, когда там неожиданно пробудился интерес к Востоку, в XX веке она оформилась в своеобразном духовном течении, которое Г Гессе назвал «Паломничеством в страну Востока». А в 50-е годы XX в. на Западе начинают возникать восточно-ориентированные религиозные культы и мифологические представления. Здесь особенно показательно, что увлеченность Востоком выступает для Запада не результатом активного проникновения реального восточного мировоззрения в его культуру, а продуктом активности самих Западных культур. Проще говоря, они не столько «учились у Востока», сколько «придумывали его для себя».
Итак, разум — момент переживаемого культурного осознания субъектом своего отличия от объекта. Рациональность — социально обусловленная культура разумного мышления, форма разума. И если разум осуществляет познание, то рациональность через свои теории нацеливает его ход.
Гуманитарная теория в том виде, в каком представление о ней утвердилось в самосознании науки, долгое время опиралась на линейную рациональность Просвещения как на эталон. Реальное же гуманитарное познание, восходя к разуму, а не к одной лишь рациональности, не умещалось в рамках сложившегося эталона. Те его стороны, что выходили за
предзаданные Просвещением границы, конституировались как «эзотерические взгляды» и были таковыми в самом деле тогда, когда обособлялись от науки и заявляли о своих претензиях на самостоятельный и независимый подход. В сущности представляется, что эзотерика XX века - на самом деле гипертрофированное проблемное мышление, предпочитающее сакрализоваться вместо того, чтобы решать собственную проблемность, принципиально отказывающееся от решений. Его внутренний ресурс - вечно длящееся человеческое удивление, объявляющее сомнительным любые рациональные способы удовлетворения любопытства. Взаимная независимость науки от эзотерики, конечно, стимулирует науку, но чаще и в большей мере разрушает и ее, и рациональность, и цивилизованность.
Сформировавшиеся во второй половине XX века концепции современности отчасти ассимилируют эзотерику, лишая ее сакраль-ности, а значит, и эзотеричности, возвращая ей статус проблемы. Но вместе с этим, акцентируя современность в отрыве от преемственности с наукой Просвещения, они сами превращаются в род андеграундного познания, в разновидность новой эзотерики.
Познание индивидуальности
Гуманитарная наука - это наука о культуре и о месте человека в ней. Она является способом познания и самопознания живого индивидуального человеческого разума, способом самоопределения человека по отношению к сложившейся культуре и теоретического конструирования рациональных форм субъективности.
Внутренний мир человека многомерен, его нельзя объяснить, редуцируя все его сложное и подвижное многообразие только к одной стороне, как предписывает классическая линейная рациональность Просвещения. Задача, стоящая перед наукой, базирующейся на такой рациональности, заключается в том, чтобы построить теоретическую модель внутреннего мира и использовать ее для практических целей, например, для оказания психологической помощи или для манипуляций массовым сознанием в политических целях. Однако сама попытка в практике опереться на одномерную рациональную теорию, образующуюся при логическом обобщении эмпирических фактов и практического опыта, означает, что все внутреннее разнообразие человеческих индивидов этим приводится к единому знаменателю, исключающему разно-
образие. Вместе с этим внутренняя одинаковость людей не доказана и сомнительна, а их внутреннее различие не трудно обосновать, так что всегда предпочтительней исходить из принципа уникальности внутреннего мира человека как предмета исследований.
Думается, что задача познания индивидуального содержания человеческого внутреннего мира значительно точнее и гуманнее, несмотря на то, что она по видимости не совпадает с научной стратегией Просвещения. По крайней мере, попытки решения такой задачи помогают ограничить экспансию технологии в личность, так распространенную сегодня. И вместе с тем, предпосланная современной науке рациональность Просвещения вполне правомерно не дает возможности обойтись без себя и требует обобщающей теории. Ограниченность любой рациональности может преодолеваться только изнутри нее самой и по ее правилам, в противном случае наука, особенно столь тонкая и сегодня неустойчивая, как любая гуманитарная наука, рискует сорваться в эзотерический произвол. В таком случае представляется правомерным сформулировать задачу выяснения возможности рационально-теоретического исследования предметной индивидуальности человека на основе не эмпирического, а экзистенциального опыта самоидентификации личности как «Я», разумеется, без всякой апелляции к мистическому переживанию.
Проще сказать, если нужна теория, а привычный сегодня классический тип теории, требуя обобщений, исключает уникальность личного внутреннего опыта, то может ли существовать другой тип теорий, исходящих из такого опыта, но при этом обладающих необходимым для науки уровнем обобщения? Что представляют собою такие теории, как можно их строить, что у них за предметность, как решается проблема объективности познания для таких теорий? Вопросов много, включая и важнейший из них: а имеет ли смысл сама такая попытка? Известно, что уже с начала XX века, и чем дальше, тем больше, гуманитарные науки - история, филология, социология, психология - рассматривают вопрос об уникальности их предмета и неотъемлемого присутствия в нем субъективности. На этом и строится принятая в нашей литературе концепция эволюции науки от классической к неклассической и постнеклассической стадиям.
В признании уникальности индивидуального самобытия, в акцентировании зави-
симости познания от ценностных установок субъекта заключается пафос философии и науки постмодерна. Однако дальнейший ход постмодернистской мысли нацелен на критику и разрушение научной методологии Просвещения как не способной теоретически говорить о личностной уникальности. Так ли это, в самом ли деле теория и методология несостоятельны перед такой предметностью?
Сама ситуация современности ставит нас перед необходимостью вернуться к некогда решенной задаче: «Что значит познавать?», что предпочтительнее для современной гуманитарной науки: стремиться ли к сближению и отождествлению с противостоящей «объективной» предметностью или исходить из тождественности субъекта и предмета как из начального пункта познания, далее продвигаясь к их различению, но при этом не теряя их связи? Что такое для нее познание: получение информации, отсутствующей у субъекта до проведения исследования или самоопределения субъекта по отношению к предметной области, творчество субъективности, культуры, новой структуры общественной жизни людей?
Задача научного познания индивидуального содержания человека предугадывалась уже в Античности, в тезисе Протагора о человеке как мере всех вещей и Платона о познании как воспоминании. В преддверии Средневековья она очерчивалась в Новом Завете и формулировалась св. Августином в Исповеди, предпослав антропоцентрист-ский характер всей последующей европейской истории. В раннем Возрождении она сконцентрировалась в мысли Ф.Петрарки об обаянии гуманитарных наук и Н. Кузанс-кого, подытожившего предшествующие поиски формулой «Все содержится во всем» и этим придавшего универсализм гуманитарному познанию.
История вычленения антропологической стратегии из общей эволюции познания богата, но исходной точкой дальнейшего развития гуманитаристики оказывается сод^о Декарта. Прежде чем продолжать анализ развития науки в направлении индивидуального содержания человеческой личности, следует заметить: чем яснее эта задача, чем ближе наука подходит к ее решению, тем она нужнее, но и опаснее, тем больше ей следует руководствоваться этическим агностицизмом: все можно познать, но по нравственным причинам не все нужно познавать. Вопрос о смысле гуманитарного познания остается открытым.
Секуляризация гуманитаристики требует признания, что ее опытная предметность в конечном счете - это отдельное, частное человеческое существо, рассмотренное изнутри него самого с целью выяснения возможности, типа и сути теоретического обобщения его внутреннего, экзистенциального опыта. Наперед замечу, что та близость, с какой подошла к решению этой задачи наука XX века - феноменология, герменевтика, деконструктивизм и, особенно, экзистенциализм Ж.-П. Сартра - наводит на мысль: такие вопросы исследователь должен ставить прежде всего о своем опыте и перед самим собой. Ответы на них могут быть получены только при высокоразвитой внутренней культуре смещения акцента с внешней, чувственно-эмпирической стороны опыта в его внутренний, экзистенциальный и содержательный план. Особенно отмечу в этом аспекте опыт М. М. Бахтина, анализируемый им в незавершенной работе «К философии поступка».
При такой постановке вопроса объектом познания может быть только современный человек, чей опыт переживания собственного внутреннего содержания знаком каждому непосредственно и концентрируется в его «Я», понятом как самоидентификация целостной личности с ее уникальным самобытием. Этот опыт является исходным пунктом познания любой предметности в ее современном для «Я» бытии, он уже не доступен исключительно формальному анализу, но требует содержательности. Вместе с этим он не может изучаться и с точки зрения исключительно одного содержания, поскольку содержание, лишенное формы, в глазах рациональности не существует, сама предметность уже требует оформленности. Следовательно, теоретический подход к человеку изнутри его опыта означает поиск меры соотношения содержательного и формального с точки зрения содержания.
В науке Просвещения теоретическая форма предмета предписывает способ интерпретации содержания, а порою и создает его. Но ведь существует и обратный процесс творчества содержанием формы. Сосредоточимся именно на этом обратном процессе, наперед замечая, что сам по себе он тоже односторо-нен и абстрактен и что гуманитарная наука возникает на пересечении двух типов познания: творчества всеобщей формой личного содержания и творчества личным содержанием всеобщей формы.
Экзистенциальный диалог
Научное познание, безусловно, коллективный процесс, в котором участвует все научное сообщество, исходящее из субъекта с названием Наука. С таких позиций формируется ясная и оптимистичная структура смыслов: познает Наука то, чего она не знает сегодня, завтра непременно узнает.
И вместе с тем, коллективное познание осуществляется только через многообразие сознаний отдельных и весьма отличающихся друг от друга ученых, для которых Наука -лишь одна из внутренних рациональных культур. Она не только объединяет ученых общим отношением к реальности, но и разделяет их на множество конкретных научных дисциплин, направлений, подходов и школ. И для ученого познает не Наука, а он сам, и он никак не может воспользоваться тем знанием, какое, наверное, получит Наука, но через тысячу лет. Ему уже сейчас недоступна вся полнота знаний о любой реальной вещи в ее уникальности потому, что для рационального познания вещь неисчерпаема. Ученый бесконечно больше не знает о ней, чем знает, но практически использовать вещи ему, как и любому человеку, приходится целиком, включая и то, что известно о них, и то, что неизвестно. И о самом себе как о реальности знание ученого столь же исчезающее мало.
При таких условиях Наука может образовываться и существовать исключительно как продукт непрерывного экзистенциального диалога, в котором ученые совместно и постоянно воспроизводят этот коллективный субъект. Каждый из них участвует в диалоге не только как представитель Науки, но и просто как личность, как носитель и художественных, и религиозных, и философских, и политических, и правовых, и экономических, и моральных взглядов, убеждений, заблуждений, интересов и предрассудков.
Ученый участвует в диалоге и в рамках научного сообщества, но и за его пределами, в отношениях с другими людьми, для кого Наука - лишь бессознательно усвоенная и слаборазвитая культура. В общесоциальном диалоге с непременным участием ученых, помимо Науки, складываются и другие коллективные субъекты: Искусство, Религия, Политика, Мораль и т. д., складываются и через посредство людей тоже вступают между собою в диалог, совместно формируя тип человеческой субъективности, характеризующий целый социальный регион и культурную эпоху.
Экзистенциальный диалог представляет
собою непрерывный процесс, в котором каждый человек, неизбежно заявляя о себе перед лицом Других, отстаивает свою самобытность, тем самым оказываясь перед необходимостью признать и учесть право каждого Другого на такое же самобытие. В диалоге устанавливается максимально допустимая дистанция между партнерами, не доходящая, однако, до пределов, разрушающих коммуникацию. В ходе диалога достигается и поддерживается, по крайней мере, минимальная степень комплементарности, взаимодополнимости внутренне различных индивидов, необходимая для их совместного существования. Думается, что экзистенциальный диалог является одной из базовых структур, обеспечивающих социальный характер человеческой жизни и делающих возможным само общество.
Вместе с тем встреча и совместное существование внутренне самобытных «Я» и Других ставит их перед ситуацией непознанности и необычайности партнеров, а это, в свою очередь, превращает в непрерывную ситуацию и жизненные миры, и жизни каждого из них.
В «центре» современности находится самобытное «Я», переживающее и жизнь, и жизненный мир как «ураган ситуаций», как непрекращающееся давление Других, среди которых есть «фигуры» прошлого, будущего и настоящего, представленные в качестве таких же самобытных личностей.
Если понимать жизнь экзистенциально, как внутреннее мыслящее существование, непрерывно длящееся и опирающееся на уникальность «Я», то динамичность человеческих жизней и их взаимосвязанность придает каждому субъекту, диалогу и возникающей в итоге комплементарности в целом качество хронотопа, обеспечивающего возможность осуществления диалога в пространстве и во времени и в пределе позволяющего рассматривать социум как ментальность, этим определяя культурный регион и культурно-историческую эпоху. Регион и эпоха - это единый пространственно-временной континуум современности, где ведется один и тот же тип экзистенциального диалога.
Регион складывается как устойчивая система межличностных коммуникаций, в чьих рамках протекает диалог. А эпоха - такая же сеть коммуникаций во времени, оформленная в социокультурных институтах (например, образование, законодательство, литература, искусство и т. д.), где диалог принимает облик, с одной стороны, обучения, воспитания и т. п. способов предобусловленности будущего
с прошлым. А с другой стороны, он становится само-обучением, само-воспитанием, одним словом, само-определением современников по отношению к диктату прошлого, переосмыслением, переоценкой прошлого и изменением его облика и ценностного содержания под углом ситуации современности. При этом по существу динамичная современность, встречаясь с завершенностью прошлого, непрерывно находит в нем контраргументы, побуждающие к новому переосмыслению и переоценке. Таким образом, современность продвигается в будущее, первоначально находя его как рыхлый конгломерат полубессознательных желаний, а затем придавая ему приемлемую для современности форму, превращая будущее в современность.
В этом случае регион становится горизонтом эпохи, а вся эпоха в целом, от начала до конца - длящейся современностью, непрерывной межличностной коммуникацией. Современность включает в себя прошлое, будущее и настоящее, она есть сам диалог. Прошлое оказывается диалогом современников по поводу прошлого, будущее - их диалогом по поводу будущего. Настоящее же представляет собою длящееся самобытное «Я», находящееся в диалоге с другими такими же «Я». Теория же, как продукт научной мысли, помимо прочего предназначенный для прогнозирования будущего и для практических операций с ним, становится динамичным пространством, открытым для изменений, в нулевой точке которого находится ученый и его «Я».
Диалог в межличностных коммуникациях более-менее очевиден. Но он ведется и в отношении между личностью и обществом, между современностью, ее прошлым и будущим.
Общество нарративно предобусловлива-ет личность, требуя ее социальности. Личность взрывает эту наррацию своим «Я» и требует от общества человечности. Общество предписывает личности систему институтов, направля-
ющих межличностные коммуникации в целях, объявляемых социальными. Личность через общение формирует собственную систему коммуникаций в своих целях. В итоге складывается и воспроизводится динамичный комплекс взаимных экспектаций, который уже никому игнорировать не удается. Этот комплекс представляет собою комплементарный социокультурный субъект, интеграл, позволяющий и обществу, и личности существовать в качестве субъектов в том случае, если они продуцируют экспектации в рамках взаимной комплементарности.
Прошлое выступает нарративностью, образующейся в ходе экспектаций минувших поколений, адресованных к их будущему. Современность же задает прошлому собственные вопросы и находит в нем такие значения, какие позволяют ей переоценивать минувшие времена. При этом в ходе переоценки она формирует свою мечту о будущем, превращающуюся в наррацию для последующих поколений и в предмет их переоценок.
А в центре всего этого диалога стоит человек как многомерная действительность со своим ойкуменальным «Я», как данность, не исчерпаемая никакой абстракцией: ни прошлым, ни будущим, ни социальностью, ни субъективностью, ни институциональностью, ничем таким, что он может рационально себе представить и воплотить в одну из бесчисленного множества возможных своих форм. Человек живет в далеко не полностью известном ему мире и знает лишь одно: быть - это означает иметь форму, а иметь форму человека - значит самому себе ее создать. Прошлое, будущее, субъективность, рациональность, поколение, культура, цивилизация, наука - все это формы человеческого самобытия, осознанно или неосознанно созданные людьми, все, кроме «Я», обозначающего самоидентификацию человека со своей внутренне неисчерпаемой действительностью.
(Продолжение следует)
