CC BY
1
Вестник Томского государственного университета. 2023. № 495. С. 106-116 Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 2023. 495. рр. 106-116
Научная статья
УДК 94(37); 82-941
doi: 10.17223/15617793/495/10
Губка монастыря: роль календарной и люстрационной обрядности в формировании образа юродивой в «Лавсаике» Палладия
Дмитрий Сергеевич Коньков1,2, Оксана Петровна Шевцова13
1 Национальный исследовательский Томский государственный университет, Томск, Россия
2 dkonkov@mail.ru 3 oshevtsova1977@gmail.com
Аннотация. Работа является продолжением статьи «О деве, представлявшейся безумной: фольклорные истоки формирования образа юродивой в Лавсаике Палладия» и посвящена истокам образа юродивой в дохристианской обрядности. Авторы опираются на принципы ритуально-мифологической школы фольклористики. В образе юродивой сочетаются элементы календарного божества в фазе смерти, предшествующей рождению, и фармака - ритуального козла отпущения для общины. Необходимым дополнением этого образа является метафорический двойник юродивой - святой Питирум.
Ключевые слова: юродство Христа ради, Исидора Тавеннийская, календарная обрядность, Сатурналии, козел отпущения, Лавсаик Палладия, египетское монашество
Для цитирования: Коньков Д.С., Шевцова О.П. Губка монастыря: роль календарной и люстрационной обрядности в формировании образа юродивой в «Лавсаике» Палладия // Вестник Томского государственного университета. 2023. № 495. С. 106-116. аог 10.17223/15617793/495/10
Original article
doi: 10.17223/15617793/495/10
Sponge of the monastery: Calendar and lustration rites in shaping the holy fool image in Palladius' Lausiac History
Dmitriy S. Konkov1,2, Oksana P. Shevtsova13
1 National Research Tomsk State University, Tomsk, Russian Federation 2 dkonkov@mail.ru 3 oshevtsova1977@gmail.com
Abstract. The article continues the previously published article by the same authors "About a Virgin Who Appeared to Be Insane: The Origins of the Holy Fool Image in Palladius' Lausiac History". Both articles aim to reconstruct the origins of the holy fool image, relying on Palladius' Lausiac History as the earliest source. The authors use approaches of historical anthropology, the ritual-mythological school of folklore, and theories and concepts of O.M. Freidenberg. In this article, the authors focus on the connection between the elements of the holy fool story and pre-Christian ritual customs and festivities. The holy fool image is characterized by a humiliated position and treatment, persecution and bullying. The revelation of her holiness is a climax and completion of the story. This structure of the plot is based on the archaic calendar festivities of the rebirth of the deity which also means the renewal of the collective and the cosmos. The phase of death, which is semantically presented in narration by a slave position and insanity, is demanding for a calendar deity to be reborn. The same structure of ritual revealed during Roman Saturnalia, when social roles and statuses were inverted, and a king of fools was chosen. This pattern is also clearly expressed in the life of St. Dasius (5th c.): the ritual king is sacrificed for the sake of the salvation and prosperity of the collective. The holy fool in humiliation and madness is a metaphor for a deity in the phase of death awaiting rebirth (which occurs in the finale as recognition and revelation) and thus the salvation of the collective of the nuns of the monastery (previously polluted by sins and suicides). The epithet that describes the holy fool - the sponge of the monastery - refers to the semantics of the scapegoat, or pharmakos (a person expelled from a settlement for the sake of its purification). Having taken upon herself the past and present sins of the collective, the holy fool goes into the desert, outside, taking sins with her, like a pharmakos. This explains the need for her departure after revelation and the uncertainty (and unimportance for the story) of her fate. The figure of St. Pitirum in the story about the holy fool raises questions. Nevertheless, Pitirum is an essential part of the holy fool's image because he represents the pattern of the sacred couple in calendar festivals. His coming to the monastery creates a situation for the recognition and manifestation of the deity, which forms conditions for the metaphorical sacred marriage that gives rise to a new beginning of existence for the community. It seems that the nuns who ask Pitirum (but not the holy fool) for forgiveness do not correlate with the pattern of the holy fool as
© Коньков Д.С., Шевцова О.П., 2023
deity. A probable explanation for this is the requirement of the charter of the Pahomian monasteries, which supposes the repentance of nuns only before a male mentor.
Keywords: holy fool, Saint Isidora of Tabennesi, calendar rituals, Saturnalia, Lausiac History, scapegoat, Egyptian monasticism
For citation: Konkov, D.S. & Shevtsova, O.P. (2023) Sponge of the monastery: Calendar and lustration rites in shaping the holy fool image in Palladius' Lausiac History. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 495. pp. 106-116. (In Russian). doi: 10.17223/15617793/495/10
Введение
Тема, на которой сфокусирована данная статья, -проблема генезиса образа юродства на материале описания юродивой в «Лавсаике» Палладия. Эта работа является продолжением вышедшей ранее статьи «О деве, представлявшейся безумной: фольклорные истоки формирования образа юродивой в Лавсаике Палладия», в которой был сформулирован методологический базис исследования, а также выявлены мировоззренческие основания сходства нарратива о юродивой с фольклорным сюжетом о Золушке. Суммируем ее результаты, чтобы затем перейти к их развитию в настоящей статье. Для раскрытия оснований образа юродства мы использовали историко -антропологический подход, предполагающий анализ обычаев и мировоззрения той социальной группы, в которой сформировался этот образ. В данном случае это раннее верхнеегипетское монашество. Большую его часть составляли выходцы их социальных низов. «Лавсаик», по словам самого Палладия, представляет собой пересказ историй, которые бытовали в этой среде. Мировоззрение этой социальной группы являлось глубоко традиционным, архаичным, и в этом смысле близким, если не идентичным, тому, что обобщенно называется народной культурой. Соответственно, рассказы, рождающиеся и передающиеся в рамках народной культуры, формируют фольклор, отражающий принципы и механизмы мировоззрения его носителей - в нашем случае это монашество как часть низовой культуры поздней античности. Мы исходим из понимания этой культуры как комплекса верований и мировоззренческих паттернов, базирующегося на земледельческой солярной и календарной обрядности. В этом комплексе распространяющийся христианский дискурс очень медленно и поверхностно придает новые формы устойчивому архаическому содержанию.
В контексте поставленной проблематики и ракурса ее рассмотрения мы опираемся на такие методологические подходы, как ритуально-мифологическую школу фольклористики, структуралистский анализ фольклора В.Я. Проппа, а в первую очередь на историко-ге-нетическую феноменологию античной культуры О.М. Фрейденберг. Кроме того, в статье при рассмотрении образа юродства использованы концептуальные идеи А.М. Панченко о юродстве как системы взаимодействий юродивого и коллектива, Б.А. Успенского об анти-поведении юродивого как знака сакральной связи с потусторонним.
Многими исследователями повествования о юродивой в «Лавсаике» отмечено сходство этого сюжета со сказкой о Золушке. Однако это сходство не получило
развернутого объяснения. Нам представляется, что в контексте народной культуры сюжет о Золушке является отражением архаического паттерна календарного празднества, возрождающегося из фазы тьмы, сокрытия, солярного божества. Благодаря подобной структуре повествования низкий статус и безумие юродивой для человека поздней античности семантически связаны с нахождением в фазе смерти, потусторонности - что, в свою очередь, является указанием на обретение юродивой высшего, истинного знания и мудрости, поскольку такое предельное знание возможно только в потустороннем, сакральном мире. Священное безумие в случае юродства трансформируется по аналогии с народным фольклорным образом дурака и шута в юродивое поведение, за которым современникам видится высшее истинное понимание мироустройства, по контрасту с профанной бытовой рациональностью. Усиливает эту семантическую связь повязка на голове юродивой, которая выступает как ее отличительный признак. Она соотносится с соответствующими элементами в фольклорных нарративах, скрывающими сияние солярного знака. Таким образом, в образе юродивой гармонично сочетаются, усиливая референцию на са-кральность и священную мудрость, элементы архаических сюжетов о Золушке и Дураке.
Целью исследования, представленного в настоящей статье (как и в предыдущей), является реконструкция фундаментальных мировоззренческих оснований, на которых базировался образ юродства в «Лавсаике», как комплекс символических смыслов и посланий, культурный код, разделяемый Палладием и его предполагаемыми читателями-реципиентами, но нуждающийся в дешифровке для современного модерного мышления. В данной статье мы переходим от рассмотрения фольклорных параллелей в повествовании о юродивой к анализу тех его элементов, которые находят свое объяснение в обрядовой традиции.
Умереть, чтобы родиться
Природа и происхождение Золушки (и других типологически близких фольклорных персонажей) были тщательно исследованы П. Сентивом в работе Les Contes de Perrault et les récits parallèles (1923). Придерживаясь традиции ритуально-мифологической школы, трактующей сказки как сопровождение и толкование ритуала, он предположил происхождение персонажей типа Золушки и Ослиной Шкуры от общего прообраза - фигуры царицы пепла, майской королевы, воплощения нового года, непременной участницы весенних карнавальных празднеств [1. P. 123-124, 137, 194]. Более того, эта фигура - невеста Солнца, необходимая
часть ритуальной брачной пары, обозначающей перерождение года и космоса. Однако перед кульминацией карнавала - торжественным явлением королевы - она должна пройти через образы, олицетворяющие старый год: нищенки, старухи, служанки, подвергаемой побоям и осмеянию [1. P. 199]. Пребывание в сниженном статусе является обязательным условием для последующего проявления божества, иерофании нового начала. Метафорическая смерть (на что указывают унижения в облике, деятельности и отношении окружающих) необходимо предшествует метафорическому рождению/браку (переодеванию, распознаванию, свету, возвышению статуса) - и именно этот сценарий воспроизводится в повествовании о юродивой. Очевидно, что это сходство не случайно, оно проистекает из устойчивых мировоззренческих паттернов, обусловливающих как специфику календарной обрядности, так и особенности понимания и восприятия юродства. Поскольку следующий необходимый в контексте нашего исследования шаг к анализу механизмов и принципов архаического мировоззрения сделала О.М. Фрейденберг, обратимся к ее концепции.
Опираясь на идеи П. Сентива и в целом ритуально -мифологической школы, исследовательница выстраивает модель происхождения календарных празднеств от обрядов смерти-рождения тотема как света (Солнца) в борьбе с тьмой. В этой модели уходящий, старый год, умирающая природа ассоциированы со смертью и мраком, приход же нового года представлен как победа солнца. В условиях аграрного общества эта победа сопровождается воцарением светоносной майской брачной пары как воплощением жизни (плодородия) [2. C. 69-73]. Персонаж Золушки, таким образом, является не просто невестой Солнца, но, собственно, самим Солнцем, умершим и явившимся вновь. Но для явления (вы-явления) ему необходимо стать частью брачной пары, т.е. встретиться с принцем. Когда-то единый герой-тотем трансформируется в земледельческой традиции в двойную и одновременно сохраняющую целостность фигуру солярной царицы-и-царя (при этом с акцентом именно на женскую ипостась).
Кроме того, и это существенно для генезиса семантики юродства, в ходе обряда солярный герой непременно проходит через фазу унижения, чтобы проявить свою солярность. О.М. Фрейденберг выстраивает схему подобной обрядности на материале римских Сатурналий, как наиболее ярком примере ритуальной травестии, что позволяет нам понять представления античного общества о связях образа Золушки с ее обрядовыми аналогами.
Сатурналии являются празднованием окончания сельскохозяйственного сезона, ухода старого года и прихода нового. Это, помимо официальных храмовых обрядов, еще и семейное коллективное торжество, сопровождающееся застольями, вечеринками, подарками и свадьбами, в значительной степени определившее более поздние традиции празднования Рождества и Нового года [3. P. 124]. В ходе Сатурналий, по свидетельству Макробия, благочестивые хозяева почитают своих слуг, организуя для них трапезу [Mac. Sat.
1, 24, 23] [4. C. 122]; Лукиан же добавляет, что при этом сами хозяева пьют допьяна, шутят, поют, раздеваются, играют в кости [Luc. Cron. 2] [5. C. 405] - все это и является праздничной травестией, переворачиванием статусов и социальных ролей, выходом за пределы устоявшейся нормы. Очень характерна в этом смысле фигура царя Сатурналий - шутовского короля, предводителя застолья, распорядителя вечеринки, организующего всеобщее веселье своими нарочито гротескными и фарсовыми распоряжениями [Tac. Ann. XIII, 15] [6. C. 219]. Он выбирается броском игральных костей - жребием -и на время получает право приказывать участникам празднества выглядеть и вести себя максимально противоположно норме. Все это сопровождается песнями, плясками и всеобщим смехом [Luc. Cron. 4] [5. C. 406], что подчеркивает карнавальность (а следовательно, и ритуальность) происходящего. Инверсия нормы, акцентированное антиповедение, формирует пространство сакрального, потустороннего. В нем пребывает царь веселья, являясь, таким образом, воплощением (метафорой) календарного божества уходящего года, героем в фазе смерти. Однако при этом в образе шутовского царя присутствует и непременная отсылка к Сатурну как манифестации спасителя и хранителя человечества, к Saturnia regna как всеобщей утопии и золотому веку. На эту амбивалентность восприятия Сатурна обращает внимание Х.С. Верснел, однако объясняет ее идеологическими манипуляциями в социальном контексте становления Римской империи [7. P. 209]. В рамках концепции О.М. Фрейденберг этот дуализм Сатурна, как и других календарных божеств, является вполне естественным. Фаза смерти необходима для последующего возрождения. Схема празднования Сатурналий аналогична многим календарным обрядам и воспроизводящих их мифам - «герой умерщвляется, проходит фазу смерти, преодолевает ее и выходит в жизнь победителем» [2. C. 82-83].
В мировой обрядовой практике не редкость, когда олицетворяющий год царь проходит фазу «смерти», сменяя свой статус на рабский. Раб же, семантически являясь умершим, занимает его место, являясь воплощением смерти старого царя-года. По прошествии некоторого времени раб убивается, а царь, «обновленный», вступает на трон. Часть ритуала Сатурналий, связанную со смертью раба-заместителя, приводит в доказательство своей теории жертвенного царя Дж. Фрэзер, опираясь при этом на повествование о мученичестве Дасия [8. C. 612-614]. При этом он сам колеблется в отношении подлинности этого свидетельства. Это связано с тем, что текст относит проведение ритуала к 303 году. В это время человеческие жертвоприношения в Римской империи выглядят явным анахронизмом. Часть исследователей просто отрицает достоверность источника, другие авторы, склонные признавать его аутентичность, объясняют проведение ритуала восточным или пуническим влиянием [7. P. 216]. Сам же Дж. Фрэзер считает его архаическим пережитком. Х.С. Верснел предлагает свою версию объяснения, указывая на то, что в определенных исторических условиях ритуалы могут возрождаться без всякой прямой связи с предшествующей традицией. Он
ассоциирует этот случай с эпохой раннего принципата, когда солдаты приносили себя в жертву ради жизни и благополучия императора (devotio) [7. Р. 217218]. Нам же представляется, что данный случай связан не с реактуализацией императорского культа, а со спецификой среды, способствовавшей архаизации общественного сознания.
В источнике идет речь о календарном праздновании, осуществлявшемся в Доростоле (Дуросторуме), дунайском пограничном военном городе, легионерами расквартированного там XI Клавдиева легиона. В ходе этого праздника один из жителей (вероятно, легионеров) избирался по жребию на роль царя-Сатурна; по прошествии тридцати дней он должен был заколоть себя мечом в качестве жертвоприношения богам [9. Р. 272]. В этом обряде четко прослеживается схема календарного обновления коллектива через перерождение тотема, типологически идентичная шутовскому царю Сатурналий, однако более архаичная по своей форме. Эта архаичность, приводящая в недоумение исследователей, вероятно, является, во-первых, следствием периферийного и относительно изолированного положения Дуросторума, ориентированного больше на варварское порубежье, чем на собственно римскую традицию; во-вторых, солдатского образа жизни легионеров, формирующих вынужденно закрытое мужское милитаризированное сообщество, что само по себе является стимулом для архаизации социальных практик и выработки соответствующих ритуалов.
Механизм подобных ритуалов являлся вполне понятным и очевидным и для христианской культуры, что следует из того же текста о мученичестве Дасия. Фактически рассуждение Дасия о своей судьбе, являющееся примером дискутивной апологетики, демонстрирует, что агиограф, осознанно или нет, воспроизводит семантику обряда обновления и перерождения. Устами Дасия говорится о том, что при выборе между добровольным жертвоприношением себя во имя языческих богов или во имя христианского бога (т.е. мученичества) последнее рациональнее, поскольку обеспечивает жизнь вечную в компании всех святых, первое же - только вечное проклятие [9. Р. 274-275]. Однако типологически обе ситуации воспринимаются как однопорядковые. Мученичество показывается агио-графом как аналог, параллель языческого календарного ритуала, как бы его истинная версия, обеспечивающая искомый результат действительного перерождения - с тем, однако, отличием, что обновление здесь касается индивидуума, а не коллектива.
Этот семантический сдвиг, произошедший в христианстве, создал напряженную амбивалентность индивидуального и коллективного начал. Царь дураков обновляет весь коллектив (семью и близких в случае Сатурналий), христианский мученик - в первую очередь самого себя. Повествование о Дасии интересно в контексте нашего исследования в частности тем, что хорошо демонстрирует механизм трансформации традиционных ритуалов и семантических паттернов в ходе становления христианской религии. Это касается не столько истории о самом Дасии, сколько позиции
агиографа, которую можно реконструировать из структуры изложения. Сразу после описания сатурнального ритуала в Дуросторуме он актуализирует проблему сохранения языческих традиций в христианстве ссылкой на современную ему практику январских празднеств-шествий ряженых христиан, одетых в том числе в козлиные шкуры и другие животные обличья. К сожалению, затруднительно точно установить место и время проведения ритуалов, на которые ссылается агиограф (поскольку о нем самом ничего не известно), но можно предположить, что имеется в виду византийская территория на нижнем Дунае в период ГУ-У1 вв. (поскольку в VI в. мощи Дасия были перемещены в Италию, и его почитание на Востоке прекратилось). Как мы видим, архаичность и синкретизм (или точнее метаморфоза) ритуалов в условиях раннего христианства с сохранением календарной тотемной сущности были характерны для периферийных, пограничных частей империи. Это в полной мере может быть отнесено и к Верхнему Египту, и тавеннийскому монашеству. Именно в этом контексте воспринимается юродство Исидоры.
Губка монастыря, или козел отпущения
В житии, помимо структуры самого сюжета, о связях образа юродивой с календарной люстрационной обрядностью, направленной на очищение коллектива от грехов, всего старого, отжившего и приуготовле-ние к обновлению, красноречиво говорит уподобление Исидоры «губке монастыря» (споууо^ наряду с описанием отношения к ней в монастыре: ею брезговали, гнушались, били, злились на нее и проклинали. Именование юродивой «губкой» явно создало трудности для понимания этого фрагмента текста современными исследователями. Так, С.В. Полякова в своем переводе «Лавсаика» вообще избегает этого оборота, предлагая читать текст как «была, по пословице, посмешищем всего монастыря», при этом оговариваясь, что такой пословицы нет, и это ее собственная догадка [10. С. 15]. Действительно, вряд ли здесь идет речь о пословице или крылатом выражении, скорее губка здесь - это метафора, смысл которой сейчас неясен. Упоминание о губке смущало не только современных авторов, но и некоторых агио-графов - в варианте жития Исидоры, включенном в корпус сочинений Ефрема Сирина, этого уподобления уже нет [11. С. 374]. Впрочем, в латинском житии Исидоры сравнение с губкой сохранено, что предполагает относительно раннее его происхождение [12. Р. 49]. Нам представляется, что метафора губки возникла в повествовании о юродивой в «Лавсаике» вполне целенаправленно. Она находится в контексте характеристики статуса, места и роли Исидоры в монастыре: место - кухня, статус - прислуга, роль -губка как сущность, собирающая на себя грязь, очищая окружающих. Губка - метафора очищающей коллектив персоны, что указывает читателю «Лавсаика» на значимость юродивой для коллектива монастыря как принимающей на себя его скверну. По сути, здесь устанавливается параллель Исидоры и обрядовой фигуры козла отпущения. Недаром В. Буркерт в своем
ставшем уже классическим исследовании греческой мифологии и ритуала также приводит образ губки в качестве обобщения функции козла отпущения (или фармака) в ритуале, где в различных вариациях в этой роли могут выступать как люди, так и животные, растения, еда или камни [13. Р. 67-68].
Для того чтобы прояснить механизм возникновения представления о юродивой как о козле отпущения, необходимо остановиться подробнее на структуре и современном понимании природы данного обряда. Главными примерами люстрационных ритуалов в средиземноморском регионе являются иудейский очистительный обряд в ходе празднования Йом-Кипура, описанный в Левите (Лев. 16), предполагающий изгнание козла отпущения, и Таргелии, афинский праздник, в ходе которого из города изгоняли заранее выбранных жертв - фармаков (подобные примеры также упоминаются в других ионийских полисах) [14. Р. 300-301]. В историографии сложилось две точки зрения на природу и происхождение этих ритуалов. Первая, представленная В. Маннхардтом и Дж. Фрэзером, трактует козла отпущения как календарную жертву - имперсо-нацию растительного божества, обязанного умереть, чтобы дать начало новому циклу плодородия [8. С. 538-539]; вторая, отстаиваемая В. Буркертом, предполагает, что козел отпущения призван спасти коллектив в ситуации экстраординарной тревожности и угрозы [13. Р. 67, 71-72]. Б. Хадсон Маклин, обобщая и развивая эти направления исследований, предлагает вместо парадигмы козла отпущения более широкое понятие апотропеического ритуала - обряда восстановления космического порядка после его нарушения или осквернения [15. Р. 70-71]. В этом контексте ритуал может иметь место и регулярно, как календарное обновление космоса и коллектива, и экстраординарно, в случае засух или наводнений, вражеских нашествий, чумы и прочих бедствий [2. С. 154; 14. Р. 320; 16. Р. 257; 17. С. 78]. Хотя Таргелии имеют явную растительную семантику (использование фиг и морского лука), и элементы люстрационной природы можно наблюдать в майской обрядности, апотропеические ритуалы не сводятся к заклинанию плодородия. Начало аграрного цикла органически встроено в необходимое регулярное обновление космоса и коллектива - этим восстанавливается и укрепляется естественный порядок мироздания, включая и плодородие.
В апотропеическом ритуале большинством исследователей выделяется устойчивая последовательность этапов: 1) выбор субъектов для ролей в ритуале; 2) освящение этих субъектов; 3) обозначение их особыми знаками - украшениями, одеждами и т.д. (инвеститура); 4) символический перенос скверны, старого, отжившего, в поздние периоды - грехов коллектива на избранных субъектов (часто в виде обхода территории общины, что понятно в свете традиционных представлений о единстве социума, пространства его проживания и поддержания этической нормы как условия выживания); 5) изгнание субъектов за пределы пространства общины [15. Р. 73]. В повествовании об Исидоре эти этапы четко прослеживаются.
Юродивая обособлена от всего коллектива монастыря и одновременно находится в самом его центре (живет на кухне, связана с едой), обозначена особыми знаками (одеждой, головной повязкой). Роль «губки монастыря» (что подразумевает выполнение ею этой функции не только для коллектива [множества] монахинь, но и для всей территории их проживания) предполагает собирание на себя скверны - злости, проклятий, побоев и брезгливости этого множества. Впоследствии юродивая вынуждена покинуть монастырь после узнавания Питирумом и признаний монахинь, что соотносится с добровольной жертвой, угодной богу, или являющейся самим древним богом-годом. В очистительных (люстрационных) обрядах эта жертва предстает в качестве козлов отпущения, фармаков и т.д., которые, по мнению О.М.Фрейденберг, являются более ранней формой, метафорой реализуемых в юродстве древнейших представлений [18. С. 124].
В люстрационной обрядности, кроме ее структуры, есть еще несколько аспектов, которые, на наш взгляд, следует рассмотреть, чтобы прояснить мировоззренческое понимание юродства Исидоры. Речь идет об особенностях фигур самих козлов отпущения. Итак, первый аспект. Й. Бреммер обращает внимание на различие между мифами о козлах отпущения и соответствующими ритуалами. В мифах жертвами во имя коллектива часто выступают цари или представители царских родов; в известных нам сведениях о фармаках ими являются преступники, нищие, бродяги. Общее между этими статусами - маргинальность, исключительность по отношению к основной массе коллектива. Й. Брем-мер предполагает, что такая инверсия статусов при переходе от мифа к ритуалу происходила из прагматических соображений необходимости сохранения наиболее ценных представителей социума живыми и активными [14. Р. 307]. Р. Паркер выдвигает другую версию; по его мнению, произошла исторически ранняя семантическая контаминация двух принципиально различных обрядов - жертвы царя и изгнания козла отпущения, что породило отождествление и взаимозаменяемость царя и фармака [16. Р. 259]. Нам представляется, что фармак, будучи метафорой - олицетворением смерти, является генетическим развитием представлений об умирающем, чтобы родиться вновь, тотеме. Его низкий социальный статус (раб, преступник, странник) - указание на фазу смерти тотема. Аналогично царь может играть эту роль как воплощение всего коллектива, что сопровождается социальной травестией -относительно поздним ее вариантом является древнегреческий остракизм. Структуры этих представлений прослеживаются в повествовании об Исидоре - мы выше уже рассматривали, с одной стороны, причастность юродивой к потустороннему миру, ее пребывание в фазе смерти, а с другой - ее солярную, световую природу.
Говоря о жертве царя (или заменяющей его фигуры), следует упомянуть о частой характеристике этой жертвы - добровольности, что особенно подчеркнуто в период античности, например, в трагедиях Еврипида. Й. Бреммер указывает на подобные случаи
и в отношении фармаков - так, в Массилии человек вызвался быть козлом отпущения. Несмотря на многочисленные свидетельства того, что на практике в роли фармака оказывались и по совсем иным причинам - за вознаграждение или в качестве наказания за преступление, Й. Бреммер отмечает устойчивую установку античной мифологии и идеологии на добровольность жертвы во имя выживания коллектива [14. Р. 307-308]. Эта установка сохраняется и в ранних христианских текстах - так, Ориген (текст около 248 г.) прямо сравнивает Христа с фармаками, делая особый акцент на сходстве в добровольности их жертвы для освобождения общины от бедствий (Против Цельса 1.31). Представляется, что истоки описания Палладием Исидоры как сознательно представлявшейся юродивой и бесноватой и намеренно избравшей этот путь находятся именно в этой мировоззренческой установке. Происхождение самого убеждения о добровольности жертвы объясняется исследователями как некая социально-психологическая самоочевидность позитивного значения для общины именно такого поведения жертвы [13. Р. 71; 19. Р. 147]. Однако нам представляется, что, помимо социальных аспектов, в этом случае имеет место установление новых внутренних связей между элементами традиционного ритуала. Акцент на добровольности жертвы проявляется относительно поздно, в контексте развитой городской культуры, он связан с усилением личностного начала и тенденцией имперсона-ции божества коллектива в конкретной личности. Можно предположить, что происходит постепенная трансформация представления о жертве как тотемном божестве или демоне, воплощенном в объекте ритуала, в образ человека и в конечном итоге - в богочеловека.
Второй существенный аспект, связанный с козлом отпущения: в тексте Левита в обряде упоминаются не одна, а две фигуры - козел очищения, который приносится в жертву для переосвящения храма, и собственно козел отпущения, который принимает на себя грехи коллектива и затем изгоняется в пустынь. Я. Милгром на основании сравнения ритуала празднования нового года в Вавилоне и иудейского обряда делает вывод, что первоначально имели место две разные религиозные практики: 1) очищение храма в ходе календарного празднества пришествия нового года, сопровождаемое всеобщим безграничным весельем и ликованием, где центральной фигурой являлся царь как персонализа-ция всей общины-коллектива; 2) ритуал исповедания грехов общины в экстремальных ситуациях божьей кары, проводимый первосвященником, предполагающий смиренность, раскаяние и самоуничижение. В какой-то момент после возвращения из вавилонского пленения именно грехи всех членов общины стали восприниматься как главная причина всех актуальных и потенциальных бед, нарушения вселенского, божественного порядка, что дало основание для слияния двух ритуалов в единую новогоднюю люстрационную обрядность [20. Р. 1069-1070]. Необходимо подчеркнуть, что здесь появляется важный концепт грехов как скверны, требующей очищения. Апотропеиче-ские ритуалы, включая изгнания фармаков, предпола-
гали скверну как нечто внешнее по отношению к людям (духов, демонов, проклятие, гнев богов). В иудейской же обрядности зафиксировался образ козла отпущения как имперсонации всех индивидуальных грехов членов общины. Именно этот образ сыграл ведущую роль в формировании христианской люстрационной парадигмы - жертва Христа во искупление как Агнца Божьего, взявшего на Себя грех мира (Ин. 1:29).
При этом козел отпущения Йом-Кипура несет черты и календарной обрядности - в описании Послания апостола Варнавы (текст рубежа I и II вв. н.э., до IV в. рассматривавшийся как полуканонический) перед изгнанием в пустыню козлу на голову повязывалась алая лента, которую затем уже в пустыне снимали и перевязывали на куст шиповника, чьи плоды съедобны и сладки [21]. Эти элементы ритуала могут быть интерпретированы как метафоры солярного цикла -ухода и перерождения солнца и космоса, о чем говорит О.М. Фрейденберг: различные козлы отпущения были метафорическими разновидностями одного и того же образа смерти как оживания. Очищение - это действо, дублирующее возрождение светила от смерти [2. C. 154]. Кроме того, упоминание плодов шиповника указывает на растительную, аграрную семантику рассматриваемого обряда.
Все упомянутые элементы люстрационной обрядности представляются последовательными историческими этапами развития метафоры смерти/рождения божества-тотема и выстраиваются в семантический комплекс обновления космоса-коллектива, конца и начала годичного солярного цикла, увядания и плодородия земли, изгнания смерти и мрака и призвания света и блага на общину в целом и, наконец, индивидуального очищения от грехов для каждого отдельного члена общины. Этот семантический комплекс в рамках христианского мировоззрения во всей полноте воплотился в фигуре Христа. Прямое сравнение Христа с обоими жертвенными животными Йом-Ки-пура - козлом очищения и козлом отпущения, жертвой и фармаком - появляется уже в первые века существования христианства. Его проводит автор уже упомянутого Послания апостола Варнавы, а также Тертуллиан в начале III в. (Adv. Marc. 7.7). Впрочем, Дж.Б. Беренсон Маклин доказывает, что в начальных вариантах христологической догматики внимание христиан было сосредоточено на очищении храма (Второй Иерусалимский храм, который как раз в это время строился), и Иисус рассматривался только как священная жертва, роль же козла отпущения выполнял Варавва. Однако после 70 года, когда в ходе Иудейской войны храм был разрушен войсками императора Тита, фокус христологических нарративов сместился на грехи и общину верующих в целом [22. P. 333-334]. Это сделало фигуру Иисуса более универсальной, синкретичной, способной представать в разных ипостасях - и как священной жертвы, и как искупителя грехов. В рамках христианского мировоззрения святость и подвижничество предполагают естественное христоподобие, и Исидора воспринима-
ется как святая благодаря - в числе прочего - реминисценциям на козла отпущения и священную жертву в ее образе.
Следует заметить, что очищение от грехов общины женского Тавеннийского монастыря происходит с участием двух персонажей - Исидоры и Питирума. Если Исидора является козлом отпущения, фармаком - маргинальным субъектом, терзаемым, подвергающимся издевательствам и в итоге уходящим в пустынь, то роль Питирума в этой эволюционирующей метафоре люстрационного ритуала заключается в очищении храма - он оказывается одновременно первосвященником и козлом очищения, он исповедует грехи коллектива и молится за него, вновь делая чистым и сакральным пространство (монастырь) и общину. Необходимость же такого очищения выстраивается через последовательность изложения историй о Тавеннийском монастыре в «Лавсаике». Аспект значимости юродства Исидоры как инструмента спасения конкретного коллектива неочевиден при рассмотрении отдельно взятого повествования о юродивой (и, вероятно, поэтому не освещен в исследовательской литературе), но хорошо прослеживается в рамках повествовательной структуры «Лавсаика» в целом. В тексте, предшествующем рассказу об Исидоре, речь идет о нарушении правильного порядка коллективного существования -одна из монахинь оклеветала другую. Последняя утопилась, не снеся клеветы, после чего и виновница наложила на себя руки (33.3-4) [23. С. 79]. Следующее затем описание подвижничества Исидоры, подобно масленичной обрядности и следующим за ней Прощеным воскресеньем, очищает монастырь не только от совершаемых в отношении юродивой грехов, но и от совершенных в нем ранее, обновляя это пространство и людей, и возвращая космический порядок. Действие обрядов очищения с фармаками, козлами отпущения распространялось на весь коллектив и его территорию. Уподобляемая им Исидора своим подвижничеством очищала и спасала весь коллектив и монастырь, а не только себя - в отличие от Питирума. Именно этот аспект ставит ее юродство выше отшельничества Пити-рума, на что старцу и указывает в видении ангел.
Священная пара
При том что значимость юродивой несомненно выше, Исидора и Питирум семантически и функционально дополняют друг друга, и достижение развязки всего повествования невозможно без их взаимодействия. Подобная женско-мужская пара в финале сюжета является прямой реминисценцией на брак. Так же, как другие особенности повествования, отмеченные выше, эта отсылка основывается на традиционных, архаичных и, вероятно, уже не рефлексируемых на тот момент представлениях, при этом встроенных в динамично формирующуюся христианскую картину мира. Волшебные сказки связаны с поиском невесты и заканчиваются свадебным торжеством [24. С. 59]. Структура повествования об Исидоре вполне соответствует этой схеме (и в этом также коррелирует с сюжетом о Золушке). Авва Питирум по совету ангела идет в
Тавеннийский монастырь в поисках святой девы - подобно тому, как сказочный принц по совету волшебного помощника отправляется на поиски невесты.
В повествовании Питирум представлен зеркальным отражением Исидоры - его собственная святость оказывается под вопросом, когда ангел говорит ему, что, живя отшельником, мыслями он блуждает в городах (34.4) [23. С. 80]. Встреча с Исидорой должна стать для Пити-рума иерофанией, священным откровением, необходимым испытанием и подтверждением его собственного статуса. Это часть его индивидуального пути к Богу. По сути, в повествование об Исидоре вложено повествование о Питируме. Это объяснимо в логике христианского вероучения как сфокусированного на индивидуальном переживании сакрального опыта, в отличие от классических античных языческих практик, ориентированных на коллектив. В то же время именно коллектив здесь является принципиально важной частью нарратива. Встреча Исидоры и Питирума, момент узнавания и явления святости (метафора рождения божества), создает катарси-ческое откровение и очищение для коллектива женского Тавеннийского монастыря, для четырехсот сестер-монашек. При этом сюжет об Исидоре завершает метасю-жет о Тавеннийском монастыре вообще.
Христианская религиозность смещает семантику статусов персонажей в духовную плоскость, изменяет каузальность поиска, предполагает иной результат - но при этом очертания сказочного сюжета о браке как кульминационном завершении повествования сохраняются. Как можно предположить, в основе этой устойчивости лежит изначальная природа данного сюжета, которая способствует восприятию читателем повествования об Исидоре как рассказа о священном событии, иерофании. Исидора и Питирум предстают как сакральная пара, чей брак семантически приводит к плодородию, началу нового природного аграрного цикла, обновлению космоса и самого коллектива - и, таким образом, устанавливает параллель с майской обрядностью [2. С. 68-69; 8. С. 131-134]. В свете интерпретации Пити-рума и Исидоры как сакральной пары получает объяснение загадочный эпизод в тексте «Лавсаика», на который обратил внимание М. Серто: при встрече с Питиру-мом юродивая называет его Кирге, господин, в то время как все остальные обращаются к Питируму аррй, отец, что подчеркивает его статус. М. Серто рассматривает эту ситуацию как прием, с помощью которого Исидора стремится сохранить свое положение «другого», свою инаковость, неузнанность, нахождение вне любых рамок и институций [25. Р. 37]. Не отрицая эту позицию, которая вполне сочетается с предлагаемым нами взглядом, отметим, что, как указывает сам М. Серто [25. Р. 310], в том же «Лавсаике» есть пример использования термина кирие для обращения к супругу-молодожену со стороны его жены (8.3) [23. С. 40]. Таким образом, аллюзия на брак во встрече Питирума и юродивой становится явной - текст прямо делает на этом акцент через использование на современный взгляд странно и неуместно выглядящего обращения.
Собственно, эта метафора брака связана с узнаванием, увидением, распознанием искомой фигуры, и здесь трактовка М. Серто о стремлении юродивой
остаться вне любых категорий представляется вполне уместной. Мотив узнавания, обнаружения героем искомой девы среди других женщин достаточно часто встречается в волшебных сказках, как, например, в чешской Златовласке (сюжет 310 по указателю Аарне-Томпсона - принцесса в башне, с мотивом Н75.4 -узнавание по золотым волосам). Герой должен обнаружить Златовласку среди двенадцати красавиц, чьи головы скрыты под покрывалами. Так же и Питирум ищет среди монахинь деву, о которой ему сказал ангел, и, не увидев ее, требует привести всех, потому что уверен, что осталась еще одна, та самая. Он узнает ее по повязке (покрывало, покров, скрывающий, как отмечалось выше, золотой элемент, например, золотые волосы - метафору солнца). Узнавание в данном случае означает увидение - Питирум видит истинную священную деву, и делает ее видимой для всего остального коллектива, инвертируя ее статус из низшего в высший, из отверженной в святую мать. Этот эпизод является генетической параллелью священного брака и образования сакральной пары, с чего в календарной обрядности начинается очередной цикл возрождения природы, космоса и коллектива.
Почему Питирум?
Момент «узнавания» в сказке является кульминационным. Он тождественен новому «рождению» Исидоры и с ней - обновленного космоса и коллектива. Уход со сцены короля карнавала и возвращение/рождение «нового, обновленного» царя завершает календарную обрядность и обновление космоса и коллектива. За масленицей следует Прощеное воскресенье, Золушка становится невестой и новой царицей. Но текст Палладия ломает эту схему. Питирум, придя в монастырь и узнав юродивую, открывает ее святость монахиням - а далее происходит странный с точки зрения логики сюжета разворот: монахини просят прощения за то, что обижали Исидору, у Питирума, а не у самой Исидоры. Монахини «упали ему в ноги, выражая раскаяние, каждая различным образом. Одна, что выливала на нее остатки из сосуда, другая - что колотила ее кулаками, иная - что мазала ей горчицей нос. И просто все сообщали о различных оскорблениях» (34.7). Таким образом, Исидора остается неузнанной, неувиденной монахинями и после встречи с Питиру-мом. Принимая покаяние монахинь как должное, Пи-тирум молится о них и покидает монастырь, а через несколько дней уходит и бывшая юродивая, не вынеся славы, чести и тяготясь оправданиями. В более позднем, житийном варианте, приписываемом Ефрему Сирину, в этот эпизод были внесены коррективы - монахини каялись уже перед самой юродивой, и благодаря этому повествование выглядит более гладким. Возникает вопрос, почему же Палладий выстроил свое повествование именно таким образом, что монахини просят прощения у отшельника, - ведь автор сам устами Питирума недвусмысленно обозначает статус юродивой как более высокий по сравнению с отшельником, и оскорбляли монахини именно ее, а не Питирума.
Нам представляется, что эта кажущаяся непоследовательность Палладия указывает на значимый комплекс культурных факторов разного уровня. Ранее мы фокусировались на фольклорных и мифологических аспектах «Лавсаика», однако, в данном случае, вероятно, можно найти ответ в его в историчности. Палладий, в силу своего жизненного опыта и принципов (неукоснительная поддержка Иоанна Златоуста свидетельствует о строгости и ригористичности его позиции в отношении церковной и религиозной дисциплины), в ситуации выбора между следованием принятому в женском Тавеннийском монастыре уставу и логикой сюжета выбирает первое. Правила монастырского общежития (тем более, что это, по сути, первые, образцовые правила для только зарождающегося общежитийного монашества) для него являются более важными, чем соблюдение структуры повествования. В соответствии с этими правилами монахини должны исповедоваться и искать совета по поводу всех смущающих вопросов и конфликтов у мужчины-пресвитера, священника, приплывавшего по воскресеньям, вероятно, из соседнего мужского монастыря для служения литургии [23. С. 79; 26. С. 114]. Питирум, хотя и не принадлежит к монахам, но является известным святым старцем, что приравнивает его к монастырскому пресвитеру и дает право войти в женский монастырь. Так решают тавеннийские мужчины-наставники, которые должны допускать и сопровождать подобных пришельцев (34.4) [27. С. 418]. Вероятно, и монахини воспринимают его как пресвитера-наставника, о чем свидетельствует то, с какой готовностью они слушаются Питирума и каются именно ему, как только он указывает на их ошибку в отношении Исидоры. Кроме того, в пахомианских монастырях высшим и непререкаемым авторитетом пользовался глава всей этой конгрегации, который регулярно посещал отдельные общины также с целью наставничества [28. С. 115]. Общепринятым обращением к нему, в отсутствие формализованного титула, было «авва», отец, и именно так обращаются монахини к Питируму.
В дальнейшем, в ходе формирования житийной литературы и собственно жития Исидоры исторический контекст пахомианского монашества исчезает как утративший актуальность. Это сосредотачивает внимание агиографов на Исидоре, которые корректируют текст в пользу его соответствия сказочному сюжету.
Помимо значения исторического контекста, поведение монахинь по отношению к Исидоре и Питируму указывает на важные особенности общественного сознания рассматриваемой эпохи. В «Лавсаике» встречаются две «стадиально» разные мировоззренческие системы понятия греха и избавления от него. Первая -старая, теряющая свою сакральность, но еще существующая в обрядовой практике, распространяется на коллектив и его территорию и предполагает грех как нарушение космического порядка, причину рассогласования его элементов, нарушения целостности. Вторая - более молодая, очень индивидуализированная, с личным обращением к Богу. Грехи в этой системе происходят из взаимоотношений человека с человеком, а
не человека с божеством-тотемом или космосом. Главные инструменты очищения в ней - раскаяние и молитва святого о раскаявшихся. Озвучивая свои грехи (оскорбления Исидоры), монахини каются. Однако Исидора не молится за оскорблявших ее - хотя в рамках христианской мировоззренческой системы она должна это делать для очищения и спасения общины. Молитва юродивого (чаще всего скрытая, тайная) за других, в том числе за обидчиков, будет впоследствии служить агиографам для объяснения его святости и спасительной функции для общества [29. С. 117]. Отсутствие такого объяснения в «Лавсаике» обнажает иной механизм возникновения образа юродивого и его сакральности, связанный с архаичными представлениями и традициями. Этот образ описывается метафорой губки монастыря, т.е. фармака, выполняющего очищающую функцию для всего коллектива и места его проживания через свой низкий статус, подчеркнутый оскорблениями, с необходимым разрывом всех отношений перед исполнением обряда и уходом за границы поселения на завершающем этапе ритуала.
Параллель с фармаком и в более общем смысле с календарными ритуалами старого уходящего года объясняет необходимость ухода юродивой из монастыря. Юродивая, чей образ в традиционном мировоззрении генетически восходит к тотемному божеству в фазе смерти, после узнавания ее Питирумом и соответствующего изменения статуса, возвышения, перехода в фазу жизни, уже не могла оставаться губкой монастыря. Фактически на этом история Исидоры как юродивой, Золушки, заканчивается, и начинается новая история Исидоры-святой. Для последующей агиографической традиции, в которой анонимная юродивая получает имя и биографию, где именно Исидора находится в центре повествования, важна ее дальнейшая судьба, и отсутствие сведений о ней воспринимается как досадное упущение. Но для Палладия рассказ об Исидоре является законченным сюжетом о скрытой святости, грехах, покаянии и очищении женской тавен-нийской общины. Золушка, став «царицей», перестает быть Золушкой и уходит из хижины во дворец, в случае Исидоры - в абстрактный внешний по отношению к монастырю мир. Впрочем, следует отметить, что уже в V в., времени создания «Лавсаика», появляется житие святой Нисимы, созданное на основе контаминации нескольких сюжетов, включая и историю тавен-нийской юродивой. Оно демонстрирует последовательное развитие логики подвижничества как метафоры календарного обряда - после ухода из Тавенниси Нисима основывает собственный монастырь и возглавляет его, переодевшись в мужскую одежду (новое начало, рождение коллектива и брачная пара, метафорически выраженная в травестии) [30. С. 67].
Заключение
Итак, в нашем исследовании мы предприняли попытку реконструировать мировоззренческие основания формирования нарратива о юродстве, проанализировав наиболее ранний пример подобных нарративов -повествование о юродивой в «Лавсаике» Палладия.
Опираясь на существующие исследования, в первую очередь на работы О.М. Фрейденберг и А.М. Пан-ченко, можно с уверенностью утверждать, что семантика юродства раскрывается наиболее полно при рассмотрении этого явления как элемента целостной системы соотношений коллектива, юродивого и потустороннего мира. Эта система, в свою очередь, имеет чрезвычайно архаические корни, проявляясь в наиболее консервативной, народной низовой культуре - сказочном фольклоре и народных календарных празднествах.
Одним из важнейших элементов мировоззренческого комплекса, лежащего в основе образа юродивой, являются представления о календарном празднестве смерти и рождения, обновления годового цикла. В соответствии с концепцией О.М. Фрейденберг, униженное, рабское положение является необходимым условием для перерождения божества-тотема. Для того чтобы переродиться, необходимо пройти фазу смерти, а низкий социальный статус семантически означает пребывание именно в этой фазе. Таким образом, унижение является непременным предварительным этапом воцарения, раскрытия истинной природы божества. Этот культурный паттерн находит отражение в римских Сатурналиях, календарном новогоднем празднестве, характеризующемся инверсией социальных ролей, назначением шутовского царя, нарочитым карнавальным антиповедением участников - все это представляет собой метафоры пребывания в фазе смерти (или, что то же самое, в соотносимом с ней потустороннем мире). В позднеантичном повествовании о мученике Дасии агиограф прямо говорит о ритуале жертвоприношения карнавального царя как кульминационном завершении праздника. Однако уже в этом нарративе проявляется особенность, характерная для периода становления христианства в целом и для образа юродивых в частности, - параллельное сосуществование и взаимодействие мотивов смерти/рождения, с одной стороны, как коллективного, а с другой -как индивидуального спасения. В случае юродивой в «Лавсаике» ее роль связана с женским Тавеннийским монастырем и коллективом монахинь, именно его она спасает своим подвижничеством, пребыванием в фазе смерти.
Функция спасения, очищения коллектива с особенной силой проявляется в традициях люстрационной обрядности. И здесь мы видим соответствующие коннотации в повествовании о юродивой. Образ Исидоры включает в себя семантику фигуры козла отпущения, что объясняет загадочное именование ее губкой монастыря. Подобно фармакам, юродивая одновременно маргинальна и при-частна общине, что позволяет переложить на нее грехи коллектива. Она добровольно принимает на себя эту роль (что соответствует сложившимся в средиземноморской культуре в этот период представлениям). Выступая в качестве козла отпущения, унося старые грехи, она также представляется и сакральной очистительной жертвой, создающей возможность нового начала - в этом проявляются уже результаты развития христологических взглядов на святость, и выстраивается христоподобие юродивой как необходимая основа ее сакральности в христианском сознании.
Сюжет о Питируме дополняет повествование о юродивой. Образ святого отшельника Питирума также восходит к календарному божеству и в сакральном смысле дублирует Исидору. В то же время Питирум как воплощение мужского начала составляет с Исидорой священную пару, находящуюся в основе годового цикла рождения и плодородия. Встреча Питирума и Исидоры и момент узнавания являются метафорой священного брака, генетической параллелью майской обрядности, с которой начинается новый цикл жизни коллектива - в
данном случае тавеннийской женской общины. Однако из этой семиологической системы выбивается один элемент - покаяние монахинь не перед Исидорой, как наиболее священной фигурой, а перед Питирумом. Данный аспект можно объяснить спецификой устава женского Тавеннийского монастыря, в котором исповедь и покаяние могли производиться только перед пришедшим извне мужчиной-наставником. Исидора же следует образу козла отпущения - уходит из общины, унося с собой ее грехи.
Список источников
1. Saintyves P. Les Contes des Perrault et les recits paralleles: leurs origines (coutumes primitives et liturgies populaires). Geneve ; Paris : Slatkine
Reprints, 1990. 646 p.
2. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М. : Лабиринт, 1997. 449 с.
3. Beard M., North J., Price S. Religions of Rome. Vol. II. A Sourcebook. Cambridge : Cambridge University Press, 1998. 428 p.
4. Макробий Феодосий. Сатурналии. М. : Кругъ, 2013. 810 с.
5. Лукиан Самосатский. Сочинения в 2 т. Т. 1. СПб. : Алетейя, 2001. 479 c.
6. Тацит К. Сочинения в двух томах. СПб. : Наука, 1993. 735 c.
7. Versnel H.S. Inconsistencies in Greek and Roman religion. V. 2. Transition and reversal in Myth and Ritual. Brill Academic Publishing, 1992. 372 p.
8. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М. : АСТ, 1998. 784 с.
9. The Martyrdom of the Saintly Dasius // The Acts of the Christian Martyrs. Oxford University Press, 1972. P. 272-279.
10. Палладий. Лавсаик // Византийские легенды. Л. : Наука, 1972. С. 10-17.
11. Сказание о юродивой. // Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. II. М. : Русский издательский центр им. Святого Василия Великого, 2014. С. 374-375.
12. De Sancta Isidora // Acta Sanctorum Maii. Vol. I. Bruxelles : Impression Anastaltique Culture et Civilisation, 1968. P. 49-50.
13. Burkert W. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley : University of California Press, 1979. 248 p.
14. Bremmer J. Scapegoat Rituals in Ancient Greece // Harvard Studies in Classical Philology. 1983. Vol. 87. P. 299-320.
15. Hudson Mclean B. The Cursed Christ: Mediterranean Expulsion Rituals and Pauline Soteriology. Sheffield : Sheffield Academic Press, 1996. 312 p.
16. Parker R. Miasma: Pollution and Purification in early Greek Religion. Oxford : Clarendon Press, 1996. 432 p.
17. Жирар Р. Насилие и священное. М. : НЛО, 2010. 448 c.
18. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М. : Восточная литература, 1998. 800 с.
19. Versnel H.S. Self-Sacrifice, Compensation, Anonymous Gods // Entretiens Fondation Hardt. 1981. Vol. 27. P. 135-194.
20. Milgrom J. Leviticus 1-16. New Haven : Yale University Press, 1998. 1184 p.
21. Послание апостола Варнавы // Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. 2: Писания мужей апостольских. М. : Тип. Каткова и К°, 1860. С. 33-79.
22. Berenson Maclean J.K. Barabbas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion Narrative // The Harvard Theological Review. 2007. Vol. 100, № 3. P. 309-334.
23. Лавсаик Палладия // Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. Святая гора Афон : Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 2010. 448 с.
24. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М. : Лабиринт, 2001. 192 c.
25. Certeau M. The Mystic Fable. Vol. I. The Sixtennth and Seventeenth Centuries. Chicago : The University of Chicago Press, 1992.
26. Войтенко А.А. Египетское монашество в IV в.: Житие преп. Антония Великого, Лавсаик, История монахов. М. : ЦЕИ РАН, 2012. 320 с.
27. «Правила» (Praecepta) // Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб. : Нестор-история, 2004. C. 394-418.
28. Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб. : Нестор-история, 2004. 505 с.
29. Панченко А.М. Смех как зрелище. // Лихачев Д.С., Панченко А.М. Смеховой мир Древней Руси. Л. : Наука, 1976. С. 91-191.
30. Иванов С.А. Блаженные похабы. М. : Языки славянских культур, 2005. 448 с.
References
1. Saintyves, P. (1990) Les Contes des Perrault et les recits paralleles: leurs origines (coutumes primitives et liturgies populaires). Geneve; Paris:
Slatkine Reprints.
2. Freydenberg, O.M. (1997) Poetika syuzheta i zhanra [Poetics of plot and genre]. Moscow: Labirint.
3. Beard, M., North, J. & Price, S. (1998) Religions of Rome. Vol. II. A Sourcebook. Cambridge: Cambridge University Press.
4. Macrobius Theodosius. (2013) Saturnalii [Saturnalia]. Moscow: Krug".
5. Lucian of Samosata. (2001) Sochineniya v 2 t. [Writings in 2 vols]. Vol. 1. St. Petersburg: Aleteyya.
6. Cornelius Tacitus. (1993) Sochineniya v dvukh tomakh [Writings in 2 vols]. St. Petersburg: Nauka.
7. Versnel, H.S. (1992) Inconsistencies in Greek and Roman religion. V. 2. Transition and reversal in Myth and Ritual. Brill Academic Publishing.
8. Frazer, J. (1998) Zolotaya vetv' [The Golden Bough]. Moscow: AST.
9. OUP. (1972) The Martyrdom of the Saintly Dasius. In: The Acts of the Christian Martyrs. Oxford University Press. pp. 272-279.
10. Palladius. (1972) Lavsaik [Lausiac History]. In: Vizantiyskie legendy [Byzantine legends]. Leningrad: Nauka. pp. 10-17.
11. St. Ephraim the Syrian. (2014) Skazanie o yurodivoy [The Tale of the Holy Fool]. In: Tvoreniya [Writings]. Vol. II. Moscow: Russkiy izdatel'skiy tsentr imeni Svyatogo Vasiliya Velikogo. pp. 374-375.
12. Impression Anastaltique Culture et Civilisation. (1968) De Sancta Isidora. In: Acta Sanctorum Maii. Vol. I. Bruxelles: Impression Anastaltique Culture et Civilisation. pp. 49-50.
13. Burkert, W. (1979) Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley: University of California Press.
14. Bremmer, J. (1983) Scapegoat Rituals in Ancient Greece. Harvard Studies in Classical Philology. 87. pp. 299-320.
15. Hudson Mclean, B. (1996) The Cursed Christ: Mediterranean Expulsion Rituals and Pauline Soteriology. Sheffield: Sheffield Academic Press.
16. Parker, R. (1996) Miasma: Pollution and Purification in early Greek Religion. Oxford: Clarendon Press.
17. Girard, R. (2010) Nasilie i svyashchennoe [Violence and the Sacred]. Moscow: NLO.
18. Freydenberg, O.M. (1998)Mif i literatura drevnosti [Myth and literature of antiquity]. Moscow: Vostochnaya literatura.
19. Versnel, H.S. (1981) Self-Sacrifice, Compensation, Anonymous Gods. Entretiens Fondation Hardt. 27. pp. 135-194.
20. Milgrom, J. (1998) Leviticus 1-16. New Haven: Yale University Press.
21. Tip. Katkova i K°. (1860) Poslanie apostola Varnavy [Message of the Apostle Barnabas]. In: Pamyatniki drevney khristianskoy pis'mennosti v russkomperevode [Monuments of ancient Christian writing in Russian translation]. Vol. 2. Moscow: Tip. Katkova i K°. pp. 33-79.
22. Berenson Maclean, J.K. (2007) Barabbas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion Narrative. The Harvard Theological Review.
100 (3). pp. 309-334.
23. Biryukov, D.S. (ed.) (2010) Lavsaik Palladiya [Palladius' Lausiac History]. In: Irosanfion, ili Novyy Ray: Sobranie tekstov monasheskoy agiografii Palestiny, Egipta i Vizantii V—XVvv. [Irosanthion, or New Paradise: Collection of texts of monastic hagiography of Palestine, Egypt and Byzantium of the 5th-15th centuries]. Svyataya gora Afon: Pustyn' Novaya Fivaida Afonskogo Russkogo Panteleymonova monastyrya.
24. Propp, V.Ya. (2001) Morfologiya volshebnoy skazki [Morphology of a fairy tale]. Moscow: Labirint.
25. Certeau, M. (1992) The Mystic Fable. Vol. I. The Sixtennth and Seventeenth Centuries. Chicago: The University of Chicago Press.
26. Voytenko, A.A. (2012) Egipetskoe monashestvo vIVv.: Zhitieprep. Antoniya Velikogo, Lavsaik, Istoriya monakhov [Egyptian monasticism in the 4th century: Life of St. Anthony the Great, Lausiac History, History of the Monks]. Moscow: TsEI RAN.
27. Anon. (2004) "Rules" (Praecepta). In: Khosroev, A.L. Pakhomiy Velikiy. Iz ranney istorii obshchezhitel'nogo monashestva vEgipte [Pachomius the Great. From the early history of cenobitic monasticism in Egypt]. St. Petersburg: Nestor-istoriya. pp. 394-418.
28. Khosroev A.L. (2004) Pakhomiy Velikiy. Iz ranney istorii obshchezhitel'nogo monashestva vEgipte [Pachomius the Great. From the early history of cenobitic monasticism in Egypt]. St. Petersburg: Nestor-istoriya.
29. Panchenko, A.M. (1976) Smekh kak zrelishche. [Laughter as a performance]. In: Likhachev, D.S. & Panchenko, A.M. Smekhovoy mir Drevney Rusi [The laughter world of Ancient Rus]. Leningrad: Nauka. pp. 91-191.
30. Ivanov, S.A. (2005) Blazhennyepokhaby [Blessed fools]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur.
Информация об авторах:
Коньков Д.С. - канд. ист. наук, доцент кафедры истории древнего мира, средних веков и методологии истории Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: dkonkov@mail.ru Шевцова О.П. - магистрант филологического факультета Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: oshevtsova1977@gmail.com
Авторы заявляют об отсутствии конфликта интересов.
Information about the authors:
D.S. Konkov, Cand. Sci. (History), associate professor, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). Email: dkonkov@mail.ru
O.P. Shevtsova, master's student, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: oshev-tsova1977@gmail.com
The authors declare no conflicts of interests
Статья поступила в редакцию 05.09.2023; одобрена после рецензирования 28.10.2023; принята к публикации 06.11.2023.
The article was submitted 05.09.2023; approved after reviewing 28.10.2023; accepted for publication 06.11.2023.
