CC BY
167
7. Промышленность Ставропольского края в архивных документах (1945-1991 гг.). Ставрополь: Кавказская здравница, 2007. 562 с.
8. Сборник сообщений Чрезвычайной Государственной Комиссии о злодеяниях немецко-фашистских захватчиков. М.: Госполитиздат, 1945. 430 с.
9. Ставропольская правда. 1957. 14 августа.
References
1. Stavropol State Archive (GASK). F. 2775. Op. 3. D. 752.
2. GASK. F. 2775. Op. 3. D. 752.
3. GASK. F. 2775. Op. 3. D. 278.
4. GASK. F. 2775. Op. 3. D. 728.
5. Ocherki istorii Kalmytskoi ASSR. Epokha sotsializma (Essays on the History of the Kalmyk ASSR. The era of socialism). M.: Nauka, 1970. 102 p.
6. Postanovlenie TsK KPSS i Soveta Ministrov SSSR «O razvitii zhilishchnogo stroitel'stva v SSSR» No. 931. 1957. 31 July (Resolution of the CC CPSU and Council of Ministers of the USSR «On the development of housing construction in the USSR» No. 931, July 31, 1957) URL: http://www.libussr.ru/doc_ussr/ussr_5213.htm (Accessed: 22.02.2016).
7. Promyshlennost' Stavropol'skogo kraya v arkhivnykh dokumentakh (1945-1991 gg.) (Stavropol Industry in the archival documents). Stavropol': Kavkazskaya zdravnitsa, 2007. 562 p.
8. Sbornik soobshchenii Chrezvychainoi Gosudarstvennoi Komissii o zlodeyaniyakh nemetsko-fashistskikh zakhvatchikov (Collection of reports of the Extraordinary State Commission on atrocities of the German fascist invaders). M.: Gospolitizdat, 1945. 430 p.
9. Stavropol'skaya pravda. 1957. 14 August.
УДК 903
Д. В. Пикалов, О. Н. Пикалова
ГРЕХ И ТАБУ В АРХАИЧНЫХ КУЛЬТУРАХ
В статье анализируются причины жесткого противостояния мировоззрений оседлого и кочевого населения. Одним из элементов этого мировоззренческого конфликта является табу на занятие земледелием, характерное для ряда архаических культур Древ-
него Востока и Мезоамерики. Анализируются причины его возникновения, особенности и социальные функции.
Ключевые слова: мифологические мышление, миф, конфликт идентичностей.
D. V. Pikalov, О. N. Pikalova
SIN AND TABOO IN ARCHAIC CULTURES
The article studies the reasons of dreadful confrontation between belief systems of domiciled and nomadic population. One of the elements of this ideological opposition is taboo on agriculture, which is typical of some archaic
cultures in Ancient Near East and Mesoamerica. The reasons for its origin, peculiarities and social functions are discussed.
Key words: mythological thinking, myth, conflict of identities.
В одной из своих статей, мы касались легенды о Каине и Авеле, отмечая, что она одна из самых загадочных и алогичных в Ветхом Завете [16, с. 148-153]. Брат убивает брата без каких-либо веских причин, и это приводит к тому, что последующим ин-
терпретаторам Ветхого Завета, приходится самим додумывать мотив «зависти». Мы же пытались показать, что в основе этой легенды лежит глубинное противостояние кочевого и земледельческого мировоззрения. И если в своих ритуалах и обрядах кочев-
ники воспроизводили мифологический сюжет об убийстве земледельцем скотовода, то оборотной стороной этих ритуалов, становится утверждение обратных социально-культурных норм, того самого хищнического поведения кочевников по отношению к земледельцам, которое повсеместно фиксируется в истории. Кочевники - иудеи, скифы, сарматы, гунны, арабы, монголы - воспринимали земледельческое население как добычу. А мотивы греховности и изгнания Богом земледельца - это способ дистанцирования от земледельца и, самое главное, обоснования своего агрессивного поведения по отношению к нему у кочевника.
Однако представление о греховности земледелия и многочисленных табу, связанных с обработкой земли, существуют не только в антагонистических земледельцам культурах кочевников, но, что парадоксально, и в самих земледельческих культурах. Но для начала вернемся опять к легенде о Каине и Авеле.
Начнём мы с предположения о том, что за недобрые дела совершает Каин и что за грех лежит у его дверей. Каин - земледелец, его брат Авель - скотовод. Тут еще нужно отметить, что имя Авеля значит «пастух», то Каина - «кузнец». Их конфликт отражает двусмысленное положение кузнеца в некоторых пастушеских обществах, где он может почитаться или презираться, но неизменно вызывает страх. Кузнечное ремесло считалось умением, связанным со сверхъестественными силами, колдовством. Библейское предание о кузнеце Каине отражает и реальную историческую ситуацию, с которой столкнулись древние иудеи, придя в Ханаан. Как отмечают археологи, ханаане и филистимляне ушли далеко вперёд в деле металлургии и металлообработки, нежели кочевники-иудеи. Даже ритуальные статуэтки, находимые в древнеиудейских поселениях, выполнены в хананейской традиции, а оружие имеет явное филистимское происхождение. Первая книга Царств (19-21) Ветхого Завета сохранила предание о том, что филистимляне запрещали иудеям иметь собственных кузнецов: «Кузнецов не было во всей земле Израильской; ибо Филистимляне опасались, чтобы Евреи не сделали меча или копья. И должны были ходить все Израильтяне к Филистимлянам оттачивать свои сошники, и свои заступы, и свои топо-
ры, и свои кирки, когда сделается щербина на острие у сошников, и у заступов, и у вил, и у топоров, или нужно рожон поправить» [5, с. 86]. И как предполагают учёные, дело, очевидно, не только в запретах, но и в первую очередь в контрасте между развитием металлургии двух народов. Железо, как отмечает один из крупнейших специалистов по истории Ближнего Востока Н. Я. Мерперт, входило в обиход израильтян очень медленно [14, с. 266].
Именно здесь и кроется ответ на поставленный вопрос. Труд Авеля естественен, он подчиняется законам природы, установленным, как считали создатели Ветхого Завета, Богом. Сами-то иудеи в период формирования Ветхого Завета были кочевниками-скотоводами. Каин кузнец и земледелец, его опасность для кочевника связана именно с его маргинальностью. Как отмечает А. Ван Геннеп, опасность заключается в переходном состоянии, в маргинальности [6, с. 134]. Тот, кто находится в этом состоянии, представляет опасность для себя и для окружающих. В таком же положении находятся участники инициатических ритуалов в архаических обществах [7, с. 147].
Тут ещё стоит упомянуть о характерном для архаических культур, и в частности для древнеиудейской, запретов на осквернение [5, с. 115]. Авель как пастух, в отличие от Каина-кузнеца, колдуна и земледельца, имеет контакт с «чистыми» с точки зрения Ветхого Завета (Левит 12:11-15) животными: овцами, козами, крупным рогатым скотом. Контакт с этими животными не требовал очищения перед тем, как войти в Храм [7, с. 89]. Если учитывать тот факт, что древние иудеи были изначально кочевниками, а лишь позже перешли к земледелию, то можно предположить, что в их кочевой среде существовали определённые запреты на занятие земледелием, какие мы видим у других народов [27, с. 318]. Мы не можем это утверждать, но в книге Левит (12:41-42), нечистыми называются все животные, ползающие по земле -змеи, черви, ящерицы и т. д. [5, с. 128].
Ещё в XIX веке в ряде кочевых культур этнографами фиксируются запреты на занятие земледелием. М. Элиаде рассказывает о вожде племени уанапум по имени Смохал-ла, который отказывался обрабатывать землю. Вождь Смохалла утверждал, что ранить,
резать, разрывать, царапать «нашу общую мать», производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех. Он добавлял: «Вы требуете от меня, чтобы я обрабатывал землю? Но могу ли я взять нож и вонзить его в чрево своей матери? Ведь если я так поступлю, она никогда не примет в себя вновь моё мёртвое тело. Вы требуете от меня, чтобы я взрыхлял почву и вытаскивал камни? Но могу ли я уродовать тело матери, добираясь до самых костей? Ведь если я так поступлю, я более не смогу войти в него, чтобы возродиться вновь. Вы требуете от меня, чтобы я косил траву, заготавливал сено, продавал его и обогащался подобно белому человеку? Но осмелюсь ли я повредить причёску моей матери?» [27, с. 318-319].
И здесь мы также видим следы конфликта идентичности, порождённые неолитической революцией. Табу на земледелие, фиксируемое у охотников и собирателей, вряд ли могло возникнуть, не будь рядом земледельцев, с их более чем «странным» занятием.
Но дело не столько в табу, сколько в отсутствии культурной парадигмы земледелия в среде охотников и собирателей. Как отмечает В. Р Кабо: «охотники-бороро относились к посевам соседей-земледельцев, как и к другим дарам природы: при любой возможности они вырывали корни молодой маниоки, пекли их и ели» [10]. Именно отсутствие культурной парадигмы и не позволяло ряду племён охотников и собирателей осуществить переход к земледелию в XIX в., как бы в этом им ни помогали белые колонисты. В одних случаях охотники и собиратели сразу же съедали розданные им для посева семена, а в других - вырывали из земли ещё незрелые молодые растения, показавшиеся на обработанных белыми специалистами полях, и тут же на месте употребляли их в пищу.
В XIX в. правительство Бразилии избрало для такого эксперимента племя собирателей и охотников бороро. Они получили пахотную землю и семена, поля были обработаны для них специалистами, присланными правительством. Племя получило съестные припасы в количестве достаточном, чтобы прожить до времени уборки урожая. Но едва только бороро получили железные топоры, они сразу начали валить деревья пики, на которые раньше они были вынуждены взбираться, чтобы достать их плоды. Властям
приходилось охранять днём и ночью плантации сахарного тростника, чтобы спасти их от полного уничтожения, а плантации маниоки полностью погибли, так как женщины, привыкшие выкапывать дикие коренья, бежали на поля со своими палками-копалками и извлекали из земли ещё не созревшие клубни [12, с. 11-12].
Миссионер, пытавшийся приобщить африканское племя охотников и собирателей васекеле одновременно к христианству и земледелию, был поднят туземцами на смех, и все его предложения отвергались такого рода аргументами: «Разве обезьяны голодают? Мы знаем и леса, и реки и ручьи. Бог желает, чтобы мы свободно кочевали, и нет его воли на то, чтобы мы взялись за мотыгу» [12, с. 12].
Коренные жители острова Лусон отказывались учиться искусству земледелия, потому что «они не желали оставаться на одном и том же месте» [Там же]. Даже те племена, которых уговорили посадить несколько видов овощей, по большей части покинули район посадки ещё до наступления времени жатвы. Вполне возможно, что тут роль сыграли и грубые административные методы, обычно применяемых колониальными властями и миссионерами, что могло даже привести к жёсткому табу на земледелие, которое отмечает М. Элиаде у индейцев Северной Америки.
Но, кроме того, следует отметить и психологические факторы. «Пигмеи и земледельцы относились друг к другу с некоторым презрением, считая противоположную сторону людьми второго сорта или даже животными», - отмечает М. В. Козловская [11]. Банту иногда брали в жены женщин из лесного племени пигмеев, обратных же браков никогда не заключалось. Бушмены категорично не желали принять образ жизни не только земледельцев, но и скотоводов, говоря, что «лучше одна корова в желудке, чем десять в загоне» [Там же]. Австралийские аборигены полуострова Кейп-Йорк и обитатели островов Торресового пролива контактировали с земледельцами-папуасами и знали принципы выращивания растений, но сами земледелием не занимались [24, с. 40].
Ю. Липс в своем труде «Происхождение вещей» приводит историю о пигмеях Бельгийского Конго, записанную патером Шебе-
ста. Несмотря на то что племена пигмеев постоянно общаются с земледельческими негритянскими племенами, они никогда не пытались перенять образ жизни своих соседей. Наоборот, пигмеи гордятся своим свободным образом жизни. В их мифах рассказывается, что пигмеи имеют право собирать бананы на плантациях негров, потому что негры узнали о бананах только благодаря пигмеям [12, с. 12-13].
Только под воздействием кризисных факторов, а не экономической эффективности часть племен охотников и собирателей в XVШ-XIX вв. постепенно переходиди к земледелию. В конце XIX в. племена бакаири еще помнили, что их деды «ничего не знали о маисе и маниоке». И только острый продовольственный кризис заставил бакаири, как и байнингов, перенять у соседей простейшие приёмы земледелия. В настоящее время охота является для них второстепенной, подсобной отраслью хозяйства [10]. В последние годы выяснилось, что многие бушмены, бродячие охотники и собиратели Ботсваны владеют навыками земледелия, но занимаются этим только в дождливые годы, так как в периоды засух не могут сберечь урожай. На острове Муралуг в начале XIX в. лишь несколько мужчин в социально-престижных целях выращивали завезённый с Новой Гвинеи ямс, который не играл никакой существенной роли в пищевом рационе. Но когда в 1848-1849 гг. резко упал улов черепах и наблюдался неурожай дикого ямса, местные обитатели повсюду начали сажать дикий ямс [24, с. 40].
Нами ранее было высказано предположение, о том, что первые земледельцы - это «парии», изгнанные с охотничьих угодий более сильными соседями [16, с. 148-153]. В условиях постоянно растущего давления первобытных охотников и собирателей на окружающую их природную среду часть из них, обитавшая в маргинальных природно-климатических зонах, была вынуждена обратиться к земледелию, которое первоначально могло обеспечить лишь полуголодное существование. Земледелие предположительно возникает в условиях продовольственного кризиса, оседлых племён охотников и собирателей, представителей так называемой поздненатуфийской культуры, когда в некоторых местах могли начаться небольшие посадки растений.
Слова индейского пророка Смохаллы о том, что «ранить, резать, разрывать, царапать «нашу общую мать», производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех», как ни парадоксально, находят параллели в воззрениях земледельческих народов. В. Н. Топоров приводит пример русского духовного стиха, в котором говорится, что, когда впервые стали пахать землю, она кричала от боли и борозды от плуга наполнялись кровью. Тогда Бог и сказал земле, чтобы она не плакала и не пускала крови, что будет отныне кормить людей - «но ты же и съешь их всех» [20, с. 277]. Учитывая, что русские духовные стихи содержат достаточно архаичный дохристианский пласт верований, вышеприведённый стих вполне соответствует широко распространённым у некоторых народов представлениям [26, с. 235].
Стоит указать и на другой аспект. Убийство Авелем животных для пропитания ничем не отличатся от аналогичных действий животных-хищников или охотников. У многих примитивных народов доныне жизнь охотника пользуется большим престижем, нежели жизнь оседлого земледельца. Характерный пример: колумбийские десана называют себя охотниками, хотя 75 % своего питания они добывают рыболовством и садоводством. Но в их представлениях лишь жизнь охотника - это настоящая жизнь [25, с. 50]. Первобытные племена представляли себе загробный мир как страну богатых охотничьих угодий. В. М. Массон утверждает, что охота давала жителям древнейшего в Средней Азии поселения земледельцев Джейту-на (V тыс. до н. э.) только 25 % мясной пищи, остальную же поставляли домашние животные [13, с.121]. В то же время примечательно, что на одном из джейтунских поселений -Песседжик-депе обнаружена настенная роспись, изображающая охоту. Видимо, охотничьи образы в представлениях земледельцев продолжали играть важную сакральную роль.
В книге «Экономика каменного века» М. Салинз сформулировал парадоксальный вывод: ранние земледельцы трудились больше, но имели уровень жизни ниже, чем первобытные охотники и собиратели [17, с. 1953]. Известные в истории раннеземледельческие народы работали, как правило, гораздо больше времени, чем тратили на добывание пищи дожившие до XX в. перво-
бытные охотники и собиратели. По мнению М. Салинза, средств, имеющихся в распоряжении первобытного доземледельческо-го общества, было вполне достаточно для удовлетворения всех его потребностей [17, с. 23-25]. Представление о голодной жизни отсталых народов также оказалось очень сильно преувеличенным - у земледельцев голодовки носили более тяжёлый и регулярный характер. Дело в том, что при присваивающем хозяйстве люди забирали у природы далеко не все, что она могла им дать. Причина тому - не мнимая лень отсталых народов, а специфика их образа жизни, не придающая значения накоплению материального богатства, которое к тому же часто и невозможно накапливать из-за отсутствия технологий длительного хранения пищи. Наряду с этим имеется достаточно много фактов о том, что древние земледельцы кардинально меняли ландшафт, вырубая в местах своего поселения деревья и истощая почву. Пример культуры анасази, достигшей своего расцвета на юго-западе США в IX-XII в. как нельзя лучше об этом говорит. В конце концов, вырубив все деревья в округе, что привело к катастрофической эрозии почвы и исчезновении грунтовых вод, племена культуры анасази были вынуждены мигрировать в другие районы. Возникает парадоксальный вывод, который называют «парадоксом Салинза»: в ходе неолитической революции совершенствование аграрного производства ведёт к ухудшению уровня жизни.
В настоящее время обстоятельному научному анализу были подвергнуты останки только ранних земледельцев Америки. Ученые обнаружили убедительные свидетельства неправильного питания ранних земледельцев Америки: следы повышенного потребления карбогидратов и пониженного - протеинов и некоторых весьма важных аминокислот, что указывает на маисовую диету. Исследования археологов показывают, что продолжительность жизни первых земледельцев была ниже, чем у окружавших их охотников и собирателей. Анализ костных останков показывает, что питание земледельцев было значительно скуднее, чем у охотников и собирателей, земледельцы чаще болели, вследствие как скудности питания, так и большой плотности населения, да и сами кости земледельцев значительно
меньше, так как изменился характер физической нагрузки. Скелеты ранних земледельцев Мезоамерики несут вдвое больше следов воспаления костей - периостита и остеомиелита, чем костные останки охотников и собирателей того времени [19, с. 5859]. Использование каменных зернотёрок приводило к тому, что песчинки камня попадали в муку и хлеб, и со временем стирали зубную эмаль. Поэтому зубы ранних земледельцев более изношены. Данные археологии показывают, что детская смертность в Иерихоне была предельно высокой, средний возраст его обитателей - 20 лет, до 40-45 лет редко кто доживал. Людей старше в Иерихоне, очевидно, вообще не было.
Как отмечает В. А. Шнирельман, в Леванте в мезолите и раннем неолите упадок охоты при отсутствии домашнего скота создавал серьёзную проблему, связанную с белковым голоданием [23, с. 51]. А обнаруженный археологами высокий процент наследственной патологии у обитателей пещеры Хайоним в Леванте, возможно, говорит о близкородственных отношениях общинников. Это может говорить либо о малочисленности и замкнутости раннеземледельческих общин, либо о табуиро-вании брачных отношений между охотниками и земледельцами, как это происходит между современными пигмеями и банту.
Удивительно, но даже у ряда племён, перешедших к скотоводству, существуют пищевые табу на поедание одомашненных животных. М. Дуглас приводит данные о племени леле, в котором чистым и безопасным считается мясо дичи, добытое на охоте. Мясо кур и коз, которых разводят леле, в пищу практически не употребляются. Кур считают неподходящими для употребления только женщинами, коз же вообще не едят, а разводят для обмена с другими племенами [7, с. 245]. Все это указывает, что недостатка в пище, полученной с помощью охоты, леле не испытывают. Скорее наоборот, раз у них остаются ещё силы и время ухаживать за одомашненными животными, которых они не употребляют в пищу.
В. А. Шнирельман отмечает, что в отличие от охотников и собирателей ранние земледельцы питались менее разнообразно. В рационе древних земледельцев преобладали углеводы, и они испытывали постоянное белковое голодание, избежать которого
можно было, только регулярно занимаясь охотой и рыболовством. Но заниматься и развивать земледелие, оставаясь охотниками и рыболовами - невозможно [24, с. 39]. У земледельцев мясная пища приобретала особую притягательность. Именно поэтому мясо и его добыча со временем получили особый социально-престижный смысл [24, с. 9].
Тот же феномен отмечен историками значительно позже у казаков: отдельные казаки и целые их объединения носили характер «добычников», хлебопашцев презирали и держались от них особняком. О них говорили: «Жён не держат, землю не пашут, питаются от скотоводства, звериной ловли и рыбнаго промысла, а в старину больше в добычах, от соседственных народов получаемых, упражнялись» [9]. А. Чапыгин описывает сходные представления у донских казаков: «С Дона... У нас хлеба не пашут, рыбу ловят, зверя бьют и ясырь [пленника] берут, торгуют людьми да на Волгу из Паншина гулять ездят... тем живут!». А само прозвище мужик (пахарь) считалось у казаков оскорблением [9]. Как отмечают исследователи, до конца XVII в. донские казаки не только не занимались земледелием, но даже сурово пресекали подобные попытки.
М. Элиаде отмечает: «Через несколько тысячелетий после победы земледельческой экономики мировоззрение первобытных охотников снова скажется в истории. Вторжения и завоевания индоевропейцев и тюрко-монголов будут предприняты исключительно под знаком охотника, «хищника». Члены индоевропейских военных союзов и кочующие всадники Центральной Азии вели себя в отношении оседлого населения, на которое они нападали, как хищники, - преследуя, душа и пожирая степных травоядных или домашний скот. Многочисленные индоевропейские и тюрко-монгольские племена носили эпонимы хищных зверей (прежде всего, волка) и вели своё происхождение от териоморфного мифического предка. Воинские инициации индоевропейцев предполагали ритуальное превращение в волка: парадигматический воин усваивал поведение хищника. Ко всему прочему, преследование и убийство дикого животного становится мифологической моделью покорения территории и основания государства. У ассирийцев, иранцев и тюрко-монголов способы охоты и
войны сходны до неразличимости. Повсюду в евразийском мире, от появления ассирийцев до начала нового времени, охота служит для суверенов и военной аристократии как школой и испытательным полем, так и любимым спортом...» [25, с. 50-51]. Охота - удел благородных сословий, от египетских фараонов до аристократов Европы, важная часть их великосветской жизни, в средневековой Англии она являлась основным развлечением короля и нормандской аристократии в периоды между военными походами и заботами по управлению страной.
Многие сотни тысяч лет, прожитые человеком в мистическом союзе с животным миром, оставили в нашем сознании неизгладимые следы. Более того, оргиастические ритуалы способны реактуализировать религиозное поведение древнейших людей - поедание жертвы в сыром виде, как это происходило в Древней Греции, среди поклонявшихся Дионису, или - уже в XX веке - у марокканских айссава [25, с. 51].
Действия земледельца странны и даже противоестественны с точки зрения мировосприятия охотника. Он оскверняет и ранит землю, вскапывая её, он «хоронит» зерно и ждёт пока оно «воскреснет», он уничтожает зерно, превращая его в муку и хлеб. Сохранились многочисленные свидетельства об использовании хлеба в космогонических (новогодних) ритуалах земледельческих народов, а высокое количество различных предписаний и табу, сопровождающих процесс выпечки и потребления хлеба в культурах мира, позволяет выделить его как один из главных сакральных символов земледельческих цивилизаций. К примеру, у славян не разрешалось, чтобы хлеб пекла «нечистая» женщина - во время месячных, после полового акта, после родов; нельзя было печь хлеб в великие праздники, в воскресенье, а иногда и в другие дни. Хлеб кладут в печь в молчании и пока он в печи, не разговаривают громко и не шумят, не бранятся, не метут пол и т. д. Пока хлеб в печи, никто не должен выходить из дома [18, с. 385].
Не поэтому ли труд земледельца, как и он сам, презирались во все времена. Вот, что пишет Пьер Монтэ в своей книге «Египет Рамзесов»: «Писец относился с презрением к любому, занимавшемуся физической работой, но ниже всех он ставил земле-
дельца. На своей работе земледельцы изнашивались так же быстро, как их орудия. Их били и нещадно эксплуатировали хозяева и сборщики налогов, их обкрадывали соседи и грабили мародёры, их подводила погода, разоряли саранча и грызуны, на них ополчались все враги рода человеческого - такова была доля земледельца. Жену его могли бросить в тюрьму, детей забрать за долги. Земледелец являл собой законченный образ несчастного человека...» [15, с. 103]. Презрение к земледельцу мы видим и в другом древнеегипетском тексте «Поучение Ахтоя, сына Дуауфа. [4, с. 87-88]. Спустя несколько тысяч лет отношение к земледельцам не изменилось: «Угрюмые животные, самцы и самки рассеяны по стране; грязные и мертвенно бледные, испалённые солнцем, прикованные к земле, которую они роют и перелопачивают с неукротимым упорством; они даже владеют своего рода даром членораздельной речи, и когда выпрямляются, то на них можно заметить человеческие лица, и они действительно люди. Ночью они возвращаются в свои логова, где они живут на чёрном хлебе, воде и кореньях», - пишет в XVII века Жан де Лабрюйер о французских крестьянах своего времени [2, с. 57-60].
Адам и Ева, как повествует ветхозаветный текст (Бытие 3:23), пребывая в райских садах Эдема, жили естественной жизнью собирателей, и лишь изгнанные оттуда стали земледельцами: «И выслал его (Адама) Господь Бог из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (авт.) [5, с. 26]. Земледельческий труд Ветхий Завет однозначно трактует как элемент наказания за первородный грех. Антиномия «земледелец - пастух» в культурах Древнего Востока также проявляется лингвистически. Библейский райский сад Эдем на иврите сближается с вокабулой е^еп - «наслаждение» и предположительно восходит к шумерскому слову <^т» - «равнина», «непаханая земля». Так что для кочевника-иудея именно перепаханная земля ассоциировалась со скверной, грехом и нарушением табу.
Эдем древних кочевников - это нетронутые плугом плодородные равнины. Древ-неиудейские кочевники страстно желали навсегда обосноваться на плодородных равнинах Ханаана. Но мечтали они о землях, «текущих млеком и медом», а не о землях,
изобилующих урожаями злаковых, подобных тем, какие представляли себе в загробной жизни древние египтяне. Государства древнего Ближнего Востока были земледельческими, но ценности их совершенно противоположны ценностям кочевого племени, а в особенности - их крайнего типа -кочевников пустыни. «Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, принуждение, налагаемое организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Вечная забота земледельца обо всем, что связано с явлением произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства. Более того, для него пустыня чиста, а картина жизни, которая в то же время есть картина гниения, отвратительна» [22, с. 291]. Люди, не носившие меча и питавшиеся тем, что росло из земли, а не мясом, были в глазах кочевников вроде скота. Гнать в нужное место толпу крестьян было для кочевников-монголов так же естественно, как гнать стадо коров, и обозначалось в их языке теми же терминами. [21, с. 92]. В работе Д. Уэзерфорда много раз указывается, что для монголов Чингисхана был неприемлем сам уклад жизни земледельцев. При захвате Северного Китая воины Чингисхана не только планомерно разрушали и сжигали города и вырезали население, но также затрачивали много времени и труда на уничтожение ирригационных систем [21, с. 119]. Кочевники Чингисхана «приходили не для того, чтобы завоевывать и управлять, а для того, чтобы убивать, разрушать и грабить», - отмечает Уильям Дюрант в своей многотомной «Истории цивилизации» [1, с. 340]. Монголы «не только сравнивали с землей города и разрушали замки, но также вырубали виноградники, сжигали сады, вытаптывали поля» [21, с. 148].
Здесь мы вплотную подошли к осознанию важнейшей пропасти, отделявшей кочевника-охотника от оседлого земледельца. Разница в их трудовых занятиях была лишь внешним, стразу бросающимся в глаза, но совсем не существенным отличием. Глубинная же социально-психологическая несовместимость и конфликт идентичности состояли совсем в другом.
Земледелец жил в государстве, каждый член которого как бы отказался от есте-
ственного права человека на самозащиту и передоверил её кому-то другому: солдату, полицейскому, судье, стражнику, королю, тюремщику, палачу. Освобождённый от задач гражданского и военного управления, земледелец мог все свои силы и время отдавать полезному труду. Совсем другое дело - кочевник или охотник. Внутри племенной структуры он сохраняет за собой все права и обязанности самозащиты себя, своей семьи, своего рода-племени. Эта ключевая разница и составляла главное препятствие для перехода кочевых народов в стадию оседлого земледелия. Кочевник мог научиться у земледельца приёмам вспашки и орошения земли, мог заставить себя попотеть на уборке урожая и постройке дома, на заготовке сена для скота. Но он не мог и не хотел
расстаться со своими священными правами, которые давала ему принадлежность к племени, со своим обширным «социальным Я-могу» [8, с. 162-163]. «Земледелец, при всём его богатстве, выглядел в глазах кочевника бесправным бедолагой, утратившим понятие о чести, потому что он отказался от права защищать свою честь и свободу с оружием в руках. Это откровенное презрение, которое нищий и отсталый кочевник выказывал преуспевающему земледельцу, было отмечено тысячу раз в воспоминаниях и путевых заметках. Гордость бедуина, монгола, индейца, черкеса вошла в поговорки, заставляла цивилизованный мир проявлять почтительную опасливость по отношению к охотникам и кочевникам» [8, с. 163].
Литература
1. Durant Will. The Age of Faith. New York: Simon and Schuster. 1950. 256 p.
2. Stannard D. E. American Holocaust: Columbus and the Conquest of the New World. Oxford University Press, 1992. 113 p.
3. The Dialogue Concerning the Exchequer. circa 1180. [Electronic resource]. URL: http://avalon.law.yale.edu/ medieval/excheq.asp (Accessed: 27.12.2015).
4. Берлев О. Д. Древнейшее описание социальной организации Египта - Проблемы социальных отношений и форм зависимости на древнем Востоке. М.: Наука, 1984. 354 с.
5. Библия. М.: ББИ, 2014. 1346 с.
6. Ван Геннеп А. Обряды перехода. М.: Восточная литература, 1999. 200 с.
7. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Какон-Пресс-Ц, 2000. 289 с.
8. Ефимов И. Грядущий Аттила. М.: Азбука-классика, 2008. 368 с.
9. Запорожское казачество: историческая справка. URL: http://evenings.rpg.by/inf_hist.htm (Дата обращения: 27.12.2015).
10. Кабо В. Р. Первобытная доземледельческая община. URL: http://aboriginals.narod.ru/primitive_ preagricultural_community.htm (Дата обращения: 27.12.2015).
11. Козловская М. В. Пищевые новации производящего хозяйства. URL: http://imp.rudn.ru/psychology/ anthropology/ch9_5.html (Дата обращения: 27.12.2015).
12. Липс. Ю. Происхождение вещей. Очерки первобытной культуры. М.: Иностранная литература, 1995. 189 с.
13. Массон В. М. Поселение Джейтун. Проблема становления производящей экономики. М.: Наука, 1971. 93 с.
14. Мерперт Н. Я. Очерки археологии библейских стран. М.: ББИ, 2000. 217 с.
15. Монтэ П. Египет Рамзесов. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. М.: Наука, 1989. 176 с.
16. Пикалов Д. В. Мифы о противостоянии земледельца и пастуха в древневосточных культурах // Вестник Северо-Кавказского федерального университета. 2014. № 1(40). С. 148-153.
17. Салинз М. Экономика каменного века. Москва: ОГИ, 1999. 159 с.
18. Славянская мифология. М.: Просвещение, 1995. 207 с.
19. Строители погребальных холмов и обитатели пещер. М.: Терра, 1997. 168 с.
20. Топоров В. Н. К реконструкции образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования 1998-1999. М.: Индрик, 2000. 400 с.
21. Уэзерфорд Д. Чингисхан. М.: ACT, 2005. 486 с.
22. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001. 134 с.
23. Шнирельман В. А. Возникновение производящего хозяйства. М.: Наука, 1989. 115 с.
24. Шнирельман В. А. Что такое неолитическая революция? // Знание - сила. 1988. № 10. С. 52-58.
25. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. I. М.: Академический проспект, 2008. 622 с.
26. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.
27. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. 117 с.
References
1. Durant Will. The Age of Faith. New York: Simon and Schuster. 1950. 256 p.
2. Stannard D. E. American Holocaust: Columbus and the Conquest of the New World. Oxford University Press, 1992. 113 p.
3. The Dialogue Concerning the Exchequer. circa 1180. URL: http://avalon.law.yale.edu/medieval/excheq.asp (Accessed: 27.12.2015).
4. Berlev O. D. Drevneishee opisanie sotsial'noi organizatsii Egipta - Problemy sotsial'nykh otnoshenii i form zavisimosti na drevnem Vostoke (The Ancient description of the social organization of Egypt - Problems of social relations and forms depending on the ancient East). M.: Nauka, 1984. 354 p.
5. Bibliya (Bible). M.: BBI Publ., 2014. 1346 p.
6. Van Gennep A. Obryady perekhoda (Rites of passage). M.: Vostochnaya literatura, 1999. 200 p.
7. Duglas M. Chistota i opasnost'. Analiz predstavlenii ob oskvernenii i tabu (Purity and Danger. Analysis of concept of the desecration and taboos). M.: Kakon-press-ts, 2000. 289 p.
8. Efimov I. Gryadushchii Attila (Upcoming Attila). M.: Azbuka-klassika, 2008. 368 p.
9. Zaporozhskoe kazachestvo: istoricheskaya spravka (Cossacks of Zaporozhye: historical note). URL: http:// evenings.rpg.by/inf_hist.htm (Accessed: 27.12.2015).
10. Kabo V. R. Pervobytnaya dozemledel'cheskaya obshchina (Primitive preagricultural commune). URL: http:// aboriginals.narod.ru/primitive_preagricultural_community.htm (Accessed: 27.12.2015).
11. Kozlovskaya M. V. Pishchevye novatsii proizvodyashchego khozyaistva (Food Innovations productive economy). URL: http://imp.rudn.ru/psychology/anthropology/ch9_5.html (Accessed: 27.12.2015).
12. Lips Yu. Proiskhozhdenie veshchei. Ocherki pervobytnoi kul'tury (The origin of things. Analytical review of primitive culture). M.: Inostrannaya literatura, 1995. 189 p.
13. Masson V. M. Poselenie Dzheitun. Problema stanovleniya proizvodyashchei ekonomiki (Settlement Jeitun. The issue of formation of productive economy). M.: Nauka, 1971. 93 p.
14. Merpert N. Ya. Ocherki arkheologii bibleiskikh stran (Essays on archeology of Biblical countries). M.: BBI Publ., 2000. 217 p.
15. Monte P. Egipet Ramzesov. Povsednevnaya zhizn' egiptyan vo vremena velikikh faraonov (Ramesses Egypt. The daily life of Egyptians in the days of the great pharaohs). M.: Nauka, 1989. 176 p.
16. Pikalov D. V. Mify o protivostoyanii zemledel'tsa i pastukha v drevnevostochnykh kul'turakh (Myth about the confrontation of a farmer and a shepherd in ancient cultures) // Vestnik Severo-Kavkazskogo federal'nogo universiteta. 2014. No. 1 (40). P. 148-153.
17. Salinz M. Ekonomika kamennogo veka. (Economic of Stone Age). M.: OGI, 1999. 159 p.
18. Slavyanskaya mifologiya (Slavic mythology). M.: Prosveshchenie, 1995. 207 p.
19. Stroiteli pogrebal'nykh kholmov i obitateli peshcher (Builders burial hills and inhabitant of caves). M.: Terra, 1997. 168 p.
20. Toporov V. N. K rekonstruktsii obraza Zemli-Materi (On the question of reconstruction of the image of Mother Earth) // Balto-slavyanskie issledovaniya 1998 - 1999. (Balto-Slavic studies 1998-1999). M.: Indrik, 2000. 400 p.
21. Uezerford D. Chingiskhan. M.: ACT, 2005. 486 p.
22. Frankfort G., Frankfort G. A., Uilson Dzh., Yakobsen T. V preddverii filosofii. Dukhovnye iskaniya drevnego cheloveka (In advance of philosophy. The spiritual quest of ancient man). SPb.: Amfora, 2001. 134 p.
23. Shnirel'man V. A. Vozniknovenie proizvodyashchego khozyaistva (The origin of the productive economy). M.: Nauka, 1989. 115 p.
24. Shnirel'man V. A. Chto takoe neoliticheskaya revolyutsiya? (What is the Neolithic Revolution?) // Znanie -sila. 1988. No. 10. P. 52-58.
25. Eliade M. Istoriya very i religioznykh idei. (The history of faith and religious ideas). Vol. I. M.: Akademicheskii prospekt, 2008. 622 p.
26. Eliade M. Ocherki sravnitel'nogo religiovedeniya (Essays on comparative religion). M.: Ladomir, 1999. 488 p.
27. Eliade M. Svyashchennoe i mirskoe (Sacred and secular). M.: Ladomir, 2000. 117 p.
