CC BY
26Научная статья
УДК 233 + 128 + 13+573.3
DOI 10.25803/26587599_2022_43_128
А. П. Патракова
Граница между жизнью и смертью в биомедицинском знании и в христианской антропологии
Патракова Алина Павловна, канд. филос. наук, преподаватель, Свято-Филаре-товский институт, Москва, Россия, [email protected], https://orcid.org/0000-0002-9270-4341
аннотация: Реанимационные технологии выявляют новые проблемные аспекты в вопросе о том, где пролегает граница между жизнью и смертью, когда речь идет именно о человеке, а не об отдельной клетке, ткани или органе. В клинической практике нередко случается, что трудно однозначно определить, жив или уже мертв пациент, подключенный к аппаратам жизнеобеспечения. В связи с этим дискуссионными оказываются словосочетание «момент смерти», а также редукционистский характер неврологического критерия смерти, вытесняющего кардиопульмональный критерий и порождающего новые моральные дилеммы. В поисках возможных решений намеченных проблем в статье сопоставляются два подхода к выявлению границы между жизнью и смертью человека. С одной стороны, рассматривается биомедицинский подход, который можно охарактеризовать как строго научный, по преимуществу позитивистский. С другой стороны, есть путь познания, выходящего за пределы научной рациональности и апеллирующего к опыту божественного откровения. Если в биомедицинском знании доминирует физикалистская дихотомия, то в христианской антропологии преобладают трихотомические воззрения. Соотнесение с христианской антропологией побуждает подвергнуть сомнению характерную для биомедицинского подхода нейроредукционистскую позицию, отождествляющую смерть всего человека со смертью одного из его органов. Альтернативой такому подходу мог бы стать более целостный пневматоцентрический взгляд на человека, хотя
© Патракова А. П., 2022
А. п. патракова • граница между жизнью и смертью в виомЕдицинском знании 129
и в христианской Антропологии
выработка нового критерия смерти, ориентированного на христианские представления о человеческом духе, пока не представляется осуществимой с научно-методологической точки зрения. Тем не менее, в поисках такого целостного взгляда, который учитывал бы биомедицинский контекст, можно наметить перспективные пути решения при обращении к антропологической концепции свящ. Георгия Кочеткова. В частности, в статье предложено рассматривать конец человеческой жизни как духовное явление, которое совершается одновременно и как акт, и как процесс в трех измерениях — естественнонаучном, философско-онтологическом и духовно-экзистенциальном. ключевые слова: христианская антропология, биоэтика, танатогенез, момент смерти, критерии смерти, физикалистская дихотомия, нейро-редукционизм, трихотомия
для цитирования: Патракова А. П. Граница между жизнью и смертью человека в биомедицинском знании и в христианской антропологии // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. Вып. 43. С. 128-147. DOI: 10.25803/26587599_2022_43_128.
A. P. Patrakova
Drawing the Life-Death Boundary in Biomedical Knowledge and in Christian Anthropology
Patrakova Alina Pavlovna, Cand. Sci. (Philosophy), Lecturer, St. Philaret's Institute, Moscow, Russia, [email protected], https://orcid.org/0000-0002-9270-4341
abstract: Resuscitation technologies highlight new problematic aspects in terms of where the life-death boundary can be drawn referring to a human being, and not a cell, tissue or organ. There are clinical cases when it is challenging to unambiguously determine whether a patient on life support is still alive or already dead. In this regard, the term "moment of death" is regarded as debatable. The author also points out the reductionist nature of the neurological criterion of death, which tends to displace the cardiopulmonary criterion and provokes new moral dilemmas. In search of possible solutions to the outlined problems, the author compares two approaches to identifying the life-death boundary with reference a human being. On the one hand, there is the biomedical approach which can be described as a strictly scientific, mainly positivist one. On the other hand, there is a way of knowledge that goes beyond scientific rationality and appeals to the experience of divine revelation. If biomedical knowledge is characterized by operating with the physicalist dichotomy, Christian anthropology embraces
mainly trichotomous views. Through bringing into correlation with Christian anthropology, the author questions the neuroreductionist position, characteristic of the biomedical approach, which identifies the death of a person with the death of one of her/his organs. An alternative to this approach might be a more holistic pneumatocentric view a human being, although the perspective of developing a new criterion of death, based on Christian ideas about human spirit, seems methodologically impossible within the existent biomedical paradigm. Nevertheless, in search of a holistic view that would take into account the biomedical context, it is possible to outline promising solutions when referring to the anthropological concept by Fr. Georgy Kochetkov. In particular, it is suggested to consider the end of human life as a spiritual event that takes place as act and process simultaneously in three dimensions — scientific, philosophical-ontological and spiritual-existential.
keywords: thanatogenesis, moment of death, criteria of death, physicalist dichotomy, neuroreductionism, trichotomy, Fr. Georgy KochetkoVs anthropological concept
for citation: Patrakova A. P. (2022). "Drawing the Life-Death Boundary in Biomedical Knowledge and in Christian Anthropology". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, 2022, iss. 43, pp. 128-147. DOI: 10.25803/26587599_2022_43_128.
В медицине критических состояний постоянно возникают ситуации, когда трудно определить, в какой момент жизнь человека угасла и дальнейшее вмешательство врачей бессмысленно. Так, например, при проведении сердечно-легочной реанимации, как замечает Дэвид Файгенбаум \ сложнее всего — суметь остановиться вовремя, потому что в сознании врача подспудно присутствует мысль: «А если еще одно твое движение спасет человеку жизнь? Или следующее за ним?» [Файгенбаум, 17].
В медицинской практике бывают ситуации, когда пациент подключен к аппарату жизнеобеспечения, но при этом ряд признаков указывает на необратимое прекращение деятельности
I. Дэвид Файгенбаум (David Fajgenbaum, родился в 1985 г.) — врач-иммунолог, доцент Медицинской школы Перельмана Пенсильванского университета, США. Прославился благодаря открытию метода терапии болезни Кастлемана — редкого заболевания лимфатических узлов. Тяжелая форма болезни Кастлемана, которая проявилась у Д. Файгенбаума
в возрасте 25 лет, неоднократно угрожала его жизни. Об истории своего открытия врач рассказывает в автобиографической повести "Chasing My Cure: A Doctor's Race to Turn Hope Into Action" («В погоне за жизнью. История врача, опередившего смерть и спасшего себя и других от неизлечимой болезни»), вышедшей в 2019 г.
мозга. Это может быть основанием для того, чтобы такого пациента объявили мертвым. Однако неврологический критерий смерти контринтуитивен. Пациент со смертью мозга объявлен умершим, но если он еще подключен к аппаратам, то его тело трудно признать мертвым: прощупывается пульс, грудная клетка вздымается, кожа теплая на ощупь. Такой человек скорее напоминает спящего 2. В глазах родственников он жив, но на основании совокупности диагностических процедур врачебным консилиумом выносится заключение о том, что он мертв. Этот факт говорит о том, что в клиническом пространстве умирание и смерть могут ускользать от непосредственного наблюдения.
Подобные ситуации позволяют увидеть, что реанимационные технологии выявляют новое измерение в вечных философских вопросах о том, что есть жизнь и смерть и где пролегает граница между ними, когда речь идет именно о человеке, а не об отдельной клетке, ткани, органе или даже о каком-либо ином существе.
Словосочетание «граница между жизнью и смертью» не является научным понятием и не используется в медицинской теории и практике как самостоятельный термин. В качестве его терминологических синонимов, употребляемых в дискурсе критической медицины, можно назвать понятия «критическое состояние», «терминальное состояние», «клиническая смерть». В данной статье это словосочетание используется преимущественно в философском контексте как ускользающее понятие, содержание которого фиксируется пространственной метафорой.
В клинической и юридической практике чаще всего можно встретить термин «момент смерти». Подразумевается, что наступление смерти человека — это некий акт, который можно точно зафиксировать во времени. Иными словами, граница между жизнью и смертью очерчивается именно в темпоральном измерении. Однако, как будет показано далее, само словосочетание «момент смерти» представляется проблематичным и дискуссионным как в теории, так и на практике.
Очерченное проблемное поле таит в себе вызов богословской антропологии в первую очередь в том, что касается устроения человека и конца его земной жизни. Так, например, оно побуждает
2. В качестве характерного примера можно привести слова одной женщины, у двухлетнего ребенка которой была констатирована смерть мозга вследствие травм, полученных при дорожной аварии: «Если бы аппарат ИВЛ был отключен,
тогда мой ребенок действительно бы умер. Но в последний раз я вижу его по-прежнему дышащим. И потому мне очень трудно признать, что он мертв, и продолжать жить» [КаШгкиз, 149].
нас прояснить представления о трихотомии. Что происходит с духом и душой человека на этой границе между жизнью и смертью? Как соотносится наступление биологической смерти с распадом триединства духа, души и тела? Может ли богословская антропология предложить какие-либо подходы, которые могли бы помочь в решении теоретических и практических проблем в этой области (например, в том, что касается моральных дилемм в отношении пациентов со смертью мозга)?
В связи с этим целесообразно сравнить, каким образом очерчивается граница между жизнью и смертью в биомедицинской парадигме и в христианской антропологии. В данном контексте под биомедицинской парадигмой подразумевается система теоретических представлений доказательной медицины, опирающихся на естественнонаучные принципы и методы. Что касается христианской антропологии, здесь достаточно трудно говорить о некоем едином и целостном догматическом учении. До настоящего времени не выработано догмата о человеке [Кочетков, 21]. Поэтому здесь подразумевается совокупность воззрений христианских авторов, принадлежавших разным эпохам и высказывавшихся, главным образом, об устроении человека в качестве образа и подобия Божьего.
Данное сравнение представляется значимым не просто для того, чтобы констатировать, на первый взгляд, тривиальные различия между научным, преимущественно позитивистским подходом к знанию и тем путем познания, который выходит за пределы научной рациональности и апеллирует к опыту божественного откровения. При таком сопоставлении возможно отчетливее прояснить имплицитные предпосылки и мировоззренческие основания представления о человеке. Также важно проследить, как те или иные воззрения определяют последующие действия. Ведь и в той, и в другой картинах мира представления о границе между жизнью и смертью напрямую связаны с принятием конкретных решений в отношении человека и целенаправленным воздействием на него.
Выявление границы между жизнью и смертью в биомедицинской парадигме
Как отмечалось выше, словосочетание «момент смерти» прочно закрепилось в медицинском и правовом дискурсах, а также в обыденном сознании. На практике преобладает представление
о том, что наступление биологической смерти является актом, который фиксируется в истории болезни с точностью до минуты. Смерть человека репрезентируется как одномоментное событие во времени и пространстве, наподобие точки, которую можно зафиксировать на оси координат.
При этом для современных научных определений терминальных состояний характерно указание на многоэтапность их протекания. Так, в настоящее время в процессе умирания принято выделять следующие стадии: преагональное состояние (преагония) — терминальная пауза — агония — клиническая смерть — биологическая смерть 3. Тем самым описание смерти в биомедицинском знании сводится к схематизированной последовательности терминальных стадий, которые можно уподобить отрезкам на временной оси. Финальной точкой считается момент наступления биологической смерти человека.
На примере этой схемы можно проследить методологические установки, характерные для классического типа научной рациональности, а именно: идеализацию, схематизацию и математизацию изучаемых явлений. Сложнейшие биофизические и биохимические процессы в умирающем организме наглядно представлены в виде линейного процесса. С практической и дидактической точки зрения это эффективная и наглядная редукция, позволяющая достаточно емко описать чрезвычайно сложную реальность. Однако не следует упускать из виду, что это именно редукция, теоретические конструкты, которые имеют смысл только в пределах биомедицинской парадигмы.
С методологической точки зрения выявление стадий при описании некоторого процесса представляет собой интеллектуальную процедуру, которая задает концептуальные границы, отделяющие одну стадию от другой. В связи с этим важно указать на конвенциональность этих понятийных границ. Угасание жизненных функций организма по преимуществу являет собой некий континуум. Структурировать его возможно только условно. Концептуальные границы между этапами умирания могут очерчиваться по-разному в зависимости от таких параметров, как ракурс и масштаб наблюдения; критерии, на основании которых выделяются этапы; степень разработанности научного языка,
3. К терминальным состояниям относят все перечисленные выше стадии от преагонии до клинической смерти. Отличительная особенность терминальных состояний состоит в том, что умира-
ющему организму требуется помощь извне, чтобы восстановиться, даже если устранена причина, создавшая угрозу для жизни [Тристан, 63].
а также социокультурный контекст, в котором действует исследователь. Кроме того, можно выявить различия в подходах к описанию одних и тех же процессов исходя из границ медицинских дисциплин. Например, при описании танатогенеза реаниматологи основное внимание уделяют функциональным изменениям, которые вызывают летальный исход, в то время как патологоанатомы фиксируют морфологические проявления, которые сопровождают наступление смерти [Алексеева, 13]. В конечном счете, можно поставить под вопрос сам выбор механизмов умирания в качестве основного объекта танатологии 4.
Дихотомия акта и процесса, которая присутствует в патофизиологических описаниях, тоже представляет собой определенную теоретическую конструкцию. Соответственно, дискуссии о том, следует ли рассматривать смерть как одномоментный акт или как растянутый во времени процесс, тоже вписаны в определенную систему теоретических представлений, которые претерпевали изменения в истории медицины 5.
Даже если допустить, что такая объективация и эпистемологическая редукция представляет собой самый эффективный способ описания биологических процессов умирания, это не устраняет возникающие на практике проблемы, связанные с неоднозначностью наблюдаемых явлений и возможностью противоположных интерпретаций.
Процесс биологического умирания человеческого организма в целом не видим невооруженным глазом. Можно было бы предположить, что невидимость некоторых признаков наступающей смерти объясняется их масштабами. Действительно, человеческий глаз не в состоянии рассмотреть микроскопически малые объекты без специального оптического оборудования. Однако остается неясным, на каком именно уровне следует очерчивать границу между жизнью и смертью человека — на уровне клеток, тканей, органов или организма как целостной системы.
4. Так, напр., Ю. А. Медведев, на протяжении многих лет занимавшийся исследованием проблем танатогенеза, пришел к убеждению, что «механизмов умирания в природе не существует, есть механизмы борьбы за жизнь; и танатология — наука об их несостоятельности» [Тимофеев, 43].
5. Импульсом к ревизии представлений о смерти и болезни стали две монографии французского врача и ученого М. Ф. К. Биша, изданные в 1800-1801 гг. В его труде под названием «Физио-
логические исследования о жизни и смерти» приведены доказательства, основанные на наблюдениях над телами гильотинированных, в пользу того, что смерть представляет собой не одномоментный акт, а растянутый во времени процесс. Его выводы противоречили устоявшимся представлениям о том, что смерть есть одномоментный акт отделения души от тела, означающий прекращение жизни и вместе с ней болезни [Степин, Сточик, Затравкин, 181-182].
С одной стороны, здесь может идти речь о различиях в процессах танатогенеза на разных уровнях в момент смерти. Например, на клеточном уровне картина танатогенеза может существенно отличаться от его репрезентации на уровне систем органов. С другой стороны, можно рассуждать о границе между жизнью и смертью на уровне отдельной клетки или органа. При этом «клеточная» или «органная» границы между жизнью и смертью необязательно совпадают с той чертой, которая позволяет отличить живое тело от мертвого 6. Ведь процессы отмирания клеток не просто сопровождают здоровый организм человека на протяжении всего его существования, но и являются условием его нормального функционирования [Варрайч, 36], а смерть отдельного органа (при определенных условиях и оговорках) не обязательно ведет к гибели всего организма.
Таким образом, то, что принято обозначать термином «момент смерти», при более основательном рассмотрении предстает как многоэтапный и многоуровневый процесс.
Традиционно наступление смерти человека констатировалось на основании необратимого прекращения дыхания. После изобретения стетоскопа в начале XIX в. определяющим критерием смерти стала остановка сердцебиения и кровообращения [Daroff 217]. Этот критерий, получивший название кардиопульмональ-ного, с середины ХХ в. стал постепенно вытесняться новым критерием — неврологическим, согласно которому человек объявляется мертвым, когда констатирована смерть его головного мозга 7.
Что понимать под смертью мозга — некроз, полное разрушение его структур или же только необратимое прекращение функций? Но насколько достоверно можно оценить, что функции прекращены необратимо? Головной мозг устроен невероятно сложным образом. Возникает вопрос: смерть мозга — это смерть его коры или это смерть ствола мозга, высших отделов? А если в отдельных клетках сохраняется электрическая активность?
Если продолжать рассуждение строго в рамках биомедицинской парадигмы и углубляться все дальше, пытаться дифферен-
6. Южноафриканский биолог и антрополог Лай-
елл Уотсон утверждает, что чем выше разрешение микроскопов, тем яснее отсутствие принципиального различия между живой и мертвой материей в молекулярной биологии. В итоге он приходит к выводу о бессмысленности любых попыток выявить различие между жизнью и смертью на лю бом уровне с точки зрения биологии [Watson, 20].
7. Первое описание смерти мозга как клинического статуса датируется 1959 г. Французские неврологи Пьер Молларе и Морис Гулон описали состояние пациента на аппарате ИВЛ, находящегося в глубокой коме, у которого было констатировано полное отсутствие функций головного мозга [Попова, Иванюшкин, 10-11].
цировать и детализировать этот критерий, то однозначный ответ, как ни странно, будет отдаляться. Во избежание путаницы приходится прибегать к редукциям и конвенциональным решениям.
Подводя предварительный итог, следует признать, что в рамках биомедицинского подхода невозможно однозначно выявить границу между жизнью и смертью человека. Во-первых, внутри биомедицинской парадигмы до сих пор нет единого мнения относительно того, на каком уровне (органном, тканевом, клеточном, молекулярном и т. д.) пролегает граница между жизнью и смертью в организме человека. Во-вторых, эта граница не поддается прямому усмотрению не только невооруженным глазом, но и при помощи технологий. Речь идет лишь об условной ее видимости, которая опосредована и теоретически, и технически. В этом смысле определение момента смерти в реанимационном пространстве по сути носит конвенциональный и вероятностный характер, хотя в клинической практике эта вероятностность обычно не рефлексируется.
Характерно, что в настоящее время наиболее надежным способом удостовериться в смерти человека принято считать именно реанимационные мероприятия [Tercier, 299-300]. В контексте обозначенных проблем можно предположить, что медицинские технологии оказывают все более существенное влияние на практики констатации смерти. Оба признака, составляющие единый кардиопульмональный критерий, — остановка дыхания и прекращение сердцебиения — могут быть зафиксированы без специального высокотехнологичного оборудования и практически в любых условиях, в то время как достоверно установить необратимое прекращение функций головного мозга возможно только при наличии сложной контрольно-диагностической аппаратуры в клиническом пространстве.
Проблема границы между жизнью и смертью пока не оформилась как самостоятельная теоретическая проблема, как, например, проблема «сознание-тело», ставшая одной из центральных проблем в аналитической философии сознания. Однако в клинической практике нередко возникают серьезные трудности, когда граница между жизнью и смертью оказывается размытой. Ведь в практической плоскости вопрос о критериях смерти человека требует предельной ясности. Врачам — в первую очередь в области таких специальностей, как реанимация и интенсивная терапия, хирургия, паллиативная медицина, — приходится фактически ежедневно констатировать смерть. Необходимость
выработки таких критериев, которые не порождали бы множество дилемм, в значительной мере связана с грузом ответственности — как юридической, так и моральной.
Может ли в этом проблемном поле помочь обращение к христианской антропологии? Попробуем, опираясь на христианские представления о человеке, наметить возможные пути для поиска ответов на вопрос, который остается открытым: до какого момента человек жив?
Возможные направления для поиска ответов в христианской антропологии
Прежде всего, представляется важным ориентироваться на холистический подход, в котором научное знание и вненаучный опыт не рассматривались бы в качестве взаимоисключающих явлений. Выработка такого целостного подхода и адекватного ему языка видится одной из насущных задач для современной христианской антропологии.
При сопоставлении биомедицинских и христианских представлений о человеке следует обратить внимание на одно существенное различие. В христианской антропологии преобладают трихотомические воззрения, согласно которым человек состоит из духа, души и тела. В биомедицинском знании доминирует фи-зикалистская дихотомия. Иными словами, подразумевается дву-составность человека, дихотомия тела и сознания. Однако о духе не идет и речи, поскольку биомедицинская парадигма, позитивистская в своих основаниях, по меньшей мере, воздерживается от суждений о ненаблюдаемой метафизической реальности.
В свою очередь принято считать, что в православии не сложилось ни систематического учения, ни практического определения смерти как биологического события. Соответственно, православное сознание принимает биологическую смерть как факт [Лоргус, Максимов, 495].
Если же попытаться соотнести момент биологической смерти с трихотомическими представлениями о человеке, возникает целый ряд вопросов. Можно попытаться прояснить, что происходит с каждым из компонентов этой триады в момент смерти. Очевидно, что тело человека смертно, иными словами, подвержено распаду и тлению. Как уже было показано выше, процессы танатогенеза вполне могут быть объектом естественнонаучного исследования. В христианской антропологии подразумевается,
" AdXen. // PG. 150. 1048 C; Greg. Pal. Hom. 31 // PG. 151. 389 A
*2 Greg. Pal. Hom. 32 // PG. 151. 409 D; Greg. Pal. Hom. 34 // PG. 151. 424 D
что при наступлении биологической смерти происходит распад триединства духа, души и тела, следствием чего является разложение организма.
Однако не вполне ясно, что следует за распадом этого триединства, если говорить о духе и душе. Во-первых, смертному телу нередко противопоставляются бессмертные дух и душа. В рамках этой статьи нет возможности представить подробный обзор воззрений на умирание и смерть человека в святоотеческой традиции. Можно только в предельно обобщенном виде указать на преобладающее представление о бессмертной душе, которая в момент смерти исходит из тела как из тленной оболочки. Так, например, в православной антропологии традиционно преобладают представления о смерти как об «акте разделения души и тела», после которого душа «продолжает существование» [Лор-гус, Максимов, 493-494]. При этом проводится различие между смертью тела и смертью души с отсылкой к свт. Григорию Пала-ме, согласно учению которого телесной смертью является отделение души от тела, а отделение души от Бога есть смерть души «вечная смерть» *2.
Однако сопоставление с библейской антропологией позволяет указать на одно существенное различие — идея о существовании души отдельно от тела не была характерна для ветхозаветного древнееврейского мышления [Barr, 12]. Напротив, в Ветхом и Новом Завете прослеживаются представления о психосоматическом единстве человека 8.
В католической антропологии получила распространение идея о «воскресении в смерти». Согласно этому представлению, нашедшему свое отражение в работах Герхарда Лофинка 9 и Гиз-берта Гресхаке 10, душа не отделяется от тела в момент смерти, но человек умирает как единое целое до времен последнего Суда [Штубенраух, 503]. В реформаторском богословии можно выделить две преобладающие идеи. Более ранними представлениями, встречающимися еще у Мартина Лютера, а также с некоторыми отличиями у Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, является психо-паннихия, или идея сна души. Согласно этим воззрениям, после смерти душа человека пребывает в состоянии дремоты до воскрешения. В XX в. получает распространение тнетопсихитизм,
8. Подробнее см., напр.: [Зыков].
9. См., напр.: [Lohfink 1982a; Lohfink 1982b].
10. См., напр.: [Greshake 1975; Greshake 1983].
или представление о всецелой смерти, согласно которому душа и тело, умирая одновременно, будут в Судный день сотворены заново [Штубенраух, 503]. Эти идеи, в частности, получили свое развитие в трудах Карла Барта 11 и Оскара Кульмана 12.
Кроме того, не вполне ясно, что означает распад триединства духа, души и тела в пространственном измерении. Можно четко локализовать и наблюдать тело человека в пространстве, но в отношении души и духа это оказывается практически невозможным. Причем эта невозможность связана не просто с их невидимостью. В какой мере обоснованно мыслить дух и душу в качестве неких субстанций, пусть и невидимых, но все же обладающих свойством телесности и локализуемых в пространстве (в том числе в каком-либо из внутренних органов в теле)? На наш взгляд, необходима некоторая осторожность в отношении субстанциа-листских представлений о душе и духе и пространственных метафор, указывающих на исход и перемещение души/духа из тела. В первую очередь, здесь видится риск чрезмерной натурализации и мифологизации, характерных для языческого сознания.
Также приходится признать, что представление о духе как о неотъемлемой составляющей человеческого существа не решает проблему границы между жизнью и смертью — по крайней мере, в практической плоскости. Духовная реальность не поддается объективации и исчислению, а значит, не может быть включена в существующую систему клинических и юридических практик. Невозможно изобрести прибор, который позволил бы зафиксировать и измерить присутствие духа в человеке. Равно как и невозможно представить использование в клинической практике вместо карди-опульмонального или неврологического критерия смерти «пневма-тоцентрический» критерий, в соответствии с которым наступление смерти человека опознавалось бы как некий духовный акт.
Однако это не означает, что следует отказаться от плодотворной возможности более целостного пневматоцентрического взгляда на человека. По крайней мере, такой взгляд побуждает подвергнуть сомнению нейроредукционистскую позицию, отождествляющую смерть всего человека со смертью одного из его органов. Представление о человеке как о существе, наделенном духом, дает основания утверждать, что смерть человека не тож-
11. См., напр.: [Barth].
12. См., напр.: [Cullmann].
дественна смерти ни одного из его органов, даже таких жизненно важных, как сердце или головной мозг.
Как уже отмечалось, возможности современных технологий реанимации и интенсивной терапии позволяют достаточно долго поддерживать жизнь в организме. Но если у человека, согласно существующим критериям, констатировано персистирующее вегетативное состояние или даже смерть мозга, если приборы указывают на то, что у этого человека нет никаких признаков сознания, означает ли это, что и дух покинул это тело? Как это определить? Какие признаки прямо или косвенно указывают на то, что в человеке присутствует дух? Если же невозможно исключить, что в таком человеке еще присутствует его дух, допустимо ли считать его однозначно мертвым? Однако подобные допущения сразу до предела обостряют вопрос о том, в какой момент можно отключить пациента с констатированной смертью мозга так, чтобы это не было убийством.
Таким образом, в очередной раз приходится констатировать размытость границы между жизнью и смертью и неуловимость духовного начала в человеке. Нам представляется возможным предложить — пока в виде предварительных интуиций—две аналогии, которые могли бы подсказать новые мыслительные ходы. Речь идет об аналогиях с атмосферными явлениями. С их помощью можно попытаться наглядно пояснить, как отличить присутствие дыхания жизни в человеке от состояния мертвого тела, в котором отсутствует дух. Первая аналогия связана с вопросом о границах облака. С большого расстояния, если наблюдать с земли, его контуры часто представляются достаточно отчетливыми. Но если случается пролетать сквозь облако на самолете, то внутри оно воспринимается как густой туман, лишенный каких-либо очертаний. Вторую аналогию можно провести с атмосферным фронтом. На метеорологической карте — соответствующих масштабов, с использованием условных обозначений — граница воздушного фронта фиксируется четкой линией. Однако, находясь в какой-либо географической точке, едва ли возможно увидеть непосредственно, где заканчивается теплый фронт и начинается холодный. Провести линию не получится, но можно уверенно судить о наступлении холодного воздушного фронта по ряду следствий, доступных чувственному восприятию (появление туч, порывы ветра, похолодание, осадки и т. д.).
Попробуем соотнести эти измерения с теми уровнями, которые свящ. Георгий Кочетков выделяет в своей антропологиче-
ской концепции, — естественнонаучным, философско-онтологи-ческим и духовно-экзистенциальным. Каждый из этих уровней определяет свой фокус зрения.
Так, объективно- или естественнонаучный взгляд воспринимает человека в категориях объект-субъектной дихотомии, в качестве материального тела, живой самоорганизующейся системы, которая детерминирована причинно-следственными связями и поддается рациональному изучению [Кочетков, 44]. При этом не возникает потребности в отсылках к душе и духу, поскольку подразумевается, что в этом контексте достаточно говорить о качествах высокоорганизованной материи и проявлениях высшей нервной деятельности [Кочетков, 45].
Философско-онтологический взгляд позволяет усмотреть в человеке не только его объективную природу и сущность, но и субъективную ипостась, наделенную «уникальными богосооб-разными качествами и личными дарами (талантами), личными взглядами и духовным ликом перед Богом и другими людьми» [Кочетков, 45].
Наконец, духовно-экзистенциальный взгляд приоткрывает тайну экзистенциального человека как личности, которая «рождается свыше», от Духа Божьего и «стремится перейти от природной сообразности Богу к сверхприродному (сверхъестественному) богоподобию», являя собой «непрекращающийся мистический и метаисторический акт соработничества (синергии) и сотворчества его с Богом» [Кочетков, 46].
Опираясь на эту триадическую схему, можно наметить, по меньшей мере, два направления для ее дальнейшей разработки в контексте обозначенной проблемы. Во-первых, можно различить три вида границ между жизнью и смертью — границу биологическую, границу онтологическую и границу мистическую. Во-вторых, можно попытаться рассуждать о том, как момент физической смерти человека преломляется в трех вышеперечисленных измерениях.
В первом случае, если говорить о различении биологической, онтологической и мистической границ между жизнью и смертью человека, вероятнее всего, они могут не совпадать между собой, а также не соответствовать моменту биологической смерти. Например, совершение смертного греха может рассматриваться как мистическая граница между жизнью и смертью. Переступая эту черту, человек рискует впасть в состояние духовной смерти, хотя физически может оставаться живым еще долгое время. Можно
допустить, например, что онтологическая граница между жизнью и смертью очерчивается внутри бинарной оппозиции памяти и забвения. Иными словами, онтологической смертью можно назвать полное забвение о некогда жившем (или даже еще живущем) человеке, исчезновение его из памяти других людей. Соответственно, с онтологической точки зрения человек может быть жив, если его память чтится после его земной кончины.
Далее попробуем прояснить, как момент смерти преломляется в естественнонаучном, онтологическом и мистическом измерениях жизни человека.
Первое измерение уже было относительно подробно рассмотрено в первой части статьи. Здесь же отметим только два аспекта, которые представляются важными при сопоставлении с другими измерениями.
Во-первых, если собственно на объективно-биологическом уровне умирание означает необратимый переход от жизни к смерти, то на онтологическом и мистическом уровнях, вероятно, уместнее ограничиться указанием на переход от существования в смертном теле к инобытию. Иными словами, откровение о победе Христа над смертью позволяет свидетельствовать о том, что для человека, пребывающего в общении с Богом и приобщенного к тайне Христовой победы, момент биологической смерти в мистическом измерении предстает как переход человеческого духа от жизни в Жизнь, от жизни земной в Жизнь вечную.
Во-вторых, если естественнонаучный подход предполагает объективированный взгляд на человека, аналитическую редукцию человеческого существа к биологическому организму с вынесением за скобки его психосоциальной индивидуальности, то в онтологическом и мистическом измерениях на первый план выходит соотнесенность человека с Богом и людьми. Иными словами, если для объективно-научного взгляда принципиально важно абстрагироваться от того контекста межличных отношений, в которые включен данный индивид, то в онтологическом и мистическом измерениях чрезвычайно важно то, в какой мере человек пребывает в общении с Богом и людьми.
Соответственно, если говорить о смертном часе человека, умирание в общении с Богом и ближними или вне этого общения — это принципиально разные ситуации, причем это различие может иметь трагические коннотации. Даже вне религиозного контекста умирание в присутствии кого-либо, с кем человека связывают отношения любви и доверия, кардинально отличается
от умирания в полном одиночестве, что нередко воспринимается как тяжелая и горькая участь. Тем трагичнее оказывается умирание в состоянии отчуждения от Бога, вне общения с Ним.
В онтологическом измерении момент земной кончины человека может быть также связан с проявлением его лика, что становится зримым свидетельством того сущностного пути, по которому человек двигался при жизни. Если человек был в состоянии отчуждения от Бога и ближних, его кончина становится победой безликости. Неслучайно наиболее характерным символом смерти в разных культурах является череп с пустыми глазницами, как бы сводящий к нулю бесконечное многообразие живых лиц. В противовес этому лицо того, кто завершил свой жизненный путь в мире с Богом и ближними, может преобразиться, являя надприродный, сущностный образ почившего.
Заключение
В свете всего вышесказанного следует признать, что на предельные вопросы о жизни и смерти человека, включая вопрос о том, до какого момента человек жив, невозможно дать исчерпывающие ответы. В конечном счете угасание жизни и наступление смерти человека остается тайной, постижение и выражение которой находится за пределами дискурсивной рациональности.
Тем не менее, даже если наступление смерти человека как целостного существа, состоящего из духа, души и тела, ускользает от инструментария научной рациональности, можно попытаться наметить путь к осмыслению поставленных проблем в богослов-ско-философском контексте.
В контексте трихотомических представлений, вероятно, плодотворнее всего допустить, что конец человеческой жизни — это, прежде всего, духовное явление. Его можно рассматривать одновременно как акт и процесс в трех измерениях — объективно-научном (биологическом), онтологическом и мистическом. Иными словами, можно попытаться помыслить земную кончину человека и как точку соприкосновения, и как путь перехода из тварного мира, заключенного во времени и пространстве, во вневременную и надпространственную реальность Божьего присутствия.
Список сокращений
Ad Xen.
Greg. Pal. Hom. 31
Greg. Pal. Hom. 32
Greg. Pal. Hom. 34
Gregorius Palamas. Ad reverendissimam in sanctimoniali-bus Xenam, De passionibus, virtutibus et mentalis quie-tudinis fructibus [Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания] // PG. 150. Col. 1044-1088.
Gregorius Palamas. Homilia 31 // PG. 151. Col. 388-400. Gregorius Palamas. Homilia 32 // PG 151. Col. 401-412. Gregorius Palamas. Homilia 34 // PG 151. Col. 421-436.
Литература
1. Алексеева = Алексеева Е. В. Танатология и танатогенез: исторические факты, проблемы и перспективы изучения // Медицинские новости. 2018. № 2. С. 11-17.
2. Варрайч = Варрайч Х. Современная смерть. Как медицина изменила уход из жизни. Москва : Альпина нон-фикшн, 2021. 480 с.
3. Зыков = Зыков В. С. Антропология греческой Библии в сравнении с антропологией еврейской Библии: лексический и теологический анализ : Автореферат дисс____канд. теологии. Москва, 2021. 26 с.
4. Кочетков = Кочетков Георгий, свящ. Тайны и таинства человека и Церкви : Опыт современной мистагогии второй ступени : В 3 ч. Часть II : Новая христианская (православная) антропология : Об устроении и спасении человека и человечества. Основы христианской аскетики и мистики. Москва : СФИ, 2020. 328 с.
5. Лоргус, Максимов = Лоргус Андрей, прот., Максимов Георгий, диак. Смерть (правосл.) // Богословская антропология : Русско-православный / римско-католический словарь : На русском и немецком языках / Под науч. ред. прот. Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха. Москва : Паломник : Никея, 2013. С. 493-498. (Немецкое издание словаря: Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Römisch-katholisch / Russisch-orthodox. Eine Gegenüberstellung Freiburg-Basel-Wien : Herder, 2012).
6. Попова, Иванюшкин = Попова О. В., Иванюшкин А. Я. К истории легитимизации концепции смерти мозга, развития трансплантологии и органного донорства: философский и социокультурный контекст // Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 27: Конвергенция технологий и дивергенция будущего человека. Москва : ИФ РАН, 2017. С. 62-73.
7. Степин, Сточик, Затравкин = Степин В. С., Сточик А. М., Затрав-кин С. Н. История и философия медицины. Научные революции XVII-XIX веков. Москва : Академический проект, 2017. 236 с.
А. п. патракова • граница между жизнью и смертью в биомедицинском знании и в христианской антропологии
8. Тимофеев = Тимофеев И. В. Патология лечения : Руководство для врачей. Санкт-Петербург : Северо-Запад, 1999. 348 с.
9. Тристан = Тристан В. Г. Патофизиология экстремальных и терминальных состояний : Учебное пособие. Омск : СибГАФК, 2001. 76 с.
10. Файгенбаум = Файгенбаум Д. В погоне за жизнью : История врача, опередившего смерть и спасшего себя и других от неизлечимой болезни / Пер. с англ. В. Горохова. Москва : МИФ, 2020. 256 с.
11. Штубенраух = Штубенраух Б. Смерть (католич.) // Богословская антропология : Русско-православный / римско-католический словарь : На русском и немецком языках / Под науч. ред. прот. Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха. Москва : Паломник : Никея, 2013. С. 498-504.
12. Barr = Barr J. The Semantics of Biblical Language. London : Oxford University Press, 1961. 313 p.
13. Barth = Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. Bd. 3. Die Lehre von der Schöpfung, Teil 4. Zürich : Evangelischer Verlag, 1951. 810 S.
14. Cullmann = Cullmann O. Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. Das Zeugnis des Neuen Testaments // Theologische Zeitschrift. 1956. Bd. 12. Nr. 2. S. 126-156.
15. Greshake 1975 = Greshake G. Die Alternative "Unsterblichkeit der Seele" oder "Auferstehung der Toten" als ökumenisches Problem // Theologischpraktischen Quartalschrift. 1975. Bd. 123. S. 13-21.
16. Greshake 1983 = Greshake G. Seelenwanderung oder Auferstehung? Ein Diskurs über die eschatologische Vollendung des Heils // Gottes Heil — Glück des Menschen. Freiburg : Herder, 1983. S. 226-244.
17. Daroff = Daroff R. B. The Historical Evolution of Brain Death from Former Definitions of Death : The Harvard Criteria to the Present // The Signs of Death : The proceedings of the working group, 11-12 September 2006. Vatican City : The Pontifical Academy of Sciences, 2007. P. 217-221. (Pontificiae Academiae Scientiarum scripta varia; 110).
18. Kalitzkus = Kalitzkus V. Neither Dead-nor-Alive: Organ Donation and the Paradox of "Living Corpses" // Making Sense of Death and Dying / Ed. A. Fagan. Amsterdam : Rodopi, 2004. P. 141-156.
19. Lohfink 1982a = Lohfink G. Was kommt nach dem Tod // Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit. Freiburg : Herder, 1982. S. 208-223.
20. Lohfink 1982b = Lohfink G. Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung // Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit. Freiburg : Herder, 1982. S. 38-81.
21. Tercier = Tercier J. The Lips of the Dead and the 'Kiss of Life': The Contemporary Deathbed and the Aesthetic of CPR // Journal of Historical Sociology. 2002. V. 15. N. 3. P. 283-327. DOI: https://doi.org/10.1111/1467-6443.00180.
22. Watson = Watson L. The Romeo Error: A Matter of Life and Death. London : Hodder and Stoughton, 1974. 256 p.
References
1. Alekseeva E. V. (2018). "Thanatology and Thanatogenesis: Historical Facts, Problems and Prospects for Studying". Meditsinskie novosti, 2018, v. 2,
pp. 11-17 (in Russian).
2. Barr J. (1961). The Semantics of Biblical Language. London : Oxford University Press.
3. Barth K. (1951). Die Kirchliche Dogmatik. Bd. 3. Die Lehre von der Schöpfung, Teil 4. Zürich : Evangelischer Verlag.
4. Cullmann O. (1956). "Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. Das Zeugnis des Neuen Testaments". Theologische Zeitschrift, 1956, Bd. 12, Nr. 2, S. 126-156.
5. Greshake G. (1975). "Die Alternative 'Unsterblichkeit der Seele' oder 'Auferstehung der Toten' als ökumenisches Problem". Theologisch-praktischen Quartalschrift, 1975, Bd. 123, S. 13-21.
6. Greshake G. (1983). "Seelenwanderung oder Auferstehung? Ein Diskurs über die eschatologische Vollendung des Heils", in Gottes Heil — Glück des Menschen. Freiburg : Herder, S. 226-244.
7. Daroff R. B. (2007). "The Historical Evolution of Brain Death from Former Definitions of Death: Harvard Criteria to the Present", in Signs of Death. Scripta Varia. Vatican City : Vatican Publ., pp. 217-221.
8. Fajgenbaum D. (2020). Chasing My Cure: A Doctor's Race to Turn Hope into Action; A Memoir. Moscow : MIF Publ. (Russian translation).
9. Kalitzkus V. (2004). "Neither Dead-nor-Alive: Organ Donation and the Paradox of 'Living Corpses' ", in A. Fagan (ed.). Making Sense of Death and Dying. Amsterdam : Rodopi, pp. 141-156.
10. Kochetkov Georgy, priest (2020). Tainy i tainstva cheloveka i Tserkvi : Opyt sovremennoi mistagogii vtoroi stupeni [The Mystery and Sacraments of the Human Person and the Church: The Experience of Mystagogy — Level 2]. Part 2 : Novaia khristianskaia (pravoslavnaia) antropologiia : Ob ustroenii i spasenii cheloveka i chelovechestva. Osnovy khristianskoi asketiki i mistiki [A New Christian (Orthodox) Anthropology : On the Dispensation and Salvation of Man and Mankind]. Moscow : SFI Publ. (in Russian).
11. Lohfink G. (1982). "Was kommt nach dem", in Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit. Freiburg : Herder, S. 208-223.
А. п. патракова • граница между жизнью и смертью в виомЕдицинском знании и в христианской Антропологии
12. Lohfink G. (1982). "Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung",
in Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit. Freiburg : Herder, S. 38-81.
13. Lorgus Andrey, archpriest, Maksimov Georgy, deacon (2013). "Death (Orthodox)", in Theological Anthropology: Russian Orthodox/ Roman Catholic Dictionary. Moscow : Palomnik : Nikeia, pp. 493-498 (in Russian).
14. Popova O. V., Ivaniushkin A. Ia. (2017). "To the History of Legitimizing
the Concept of Brain Death, the Development of Transplantology and Organ Donation: a Philosophical and Sociocultural Context", in Workbooks on Bioethics, v. 27 : Divergence of Human Future: The Convergence of Technologies, Their Philosophical Understanding and the Ethical-Legal Regulation. Moscow : Institute of Philosophy of RAS, pp. 62-73 (in Russian).
15. Stepin V. S., Stochik A. M., Zatravkin S. N. (2017). Istoriia ifilosofiia meditsiny. Nauchnye revoliutsii XVII-XIXvekov [History and Philosophy of Medicine. The Scientific Revolutions of the 17th — 19th Centuries]. Moscow : Akademicheskii Proekt (in Russian).
16. Stubenrauch B. (2013). "Death (Catholic)", in Theological Anthropology: Russian Orthodox/ Roman Catholic Dictionary. Moscow : Palomnik : Nikeia, pp. 498-504 (in Russian).
17. Tercier J. (2002). "The Lips of the Dead and the 'Kiss of Life':
The Contemporary Deathbed and the Aesthetic of CPR". Journal of Historical Sociology, 2002, v. 15, n. 3, pp. 283-327.
18. Timofeev I. V. (1999). Patologiia lecheniia: Rukovodstvo dlia vrachei [Pathology Therapy. A Guide for Physicians]. Saint Petersburg : Severo-Zapad (in Russian).
19. Tristan V. G. (2001). Patofiziologiia ekstremal'nykh i terminal'nykh sostoianii: uchebnoeposobie [Pathophysiology of Critical and Terminal Condition: textbook]. Omsk : SibGUFK (in Russian).
20. Warraich H. (2021). Modern Death: How Medicine Changed the End of Life. Moscow : Alpina Non/Fiction (Russian translation).
21. Watson L. (1974). The Romeo Error: A Matter of Life and Death. London : Hodder and Stoughton.
22. Zykov V. S. (2021). Antropologiia grecheskoi Biblii v sravnenii s antropologiei evreiskoiBiblii: leksicheskii i teologicheskii analiz: Avtoreferat diss. ... kand. Teologii [Anthropology of the Greek Bible in comparison with the anthropology of the Hebrew Bible: lexical and theological analysis : Abstract of diss. ... Cand. Sci. (Theology)]. Moscow (in Russian).
Статья поступила в редакцию 20.06.2022; одобрена после рецензирования 31.07.2022; принята к публикации 08.08.2022
