CC BY
35
УДК 321
С. В. Акопов
ГОСУДАРСТВО, ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТРАНСНАЦИОНАЛЬНАЯ КОММУНИКАЦИЯ
В статье идея транснационального строится не столько на основе критики идеи нации или национального государства как таковых, сколько на критическом анализе национализма. Показано как формы гегемонии скрытого национализма могут быть выявлены не только на уровне идеи нации, но и в некоторых теориях цивилизации или империи и даже имплицитно содержаться у ряда теоретиков крайнего космополитизма. Идея транснационального рассматривается как дополнительная модель сопряжения личности с макрополитическим сообществом в эпоху глобализации.
Ключевые слова: государство, глобализация, транснациональное, экзистенциальная коммуникация.
Исторические катаклизмы и усиливающаяся глобализация меняли характер осмысления роли национального государства в XX в. В связи с тем, что не всем удавалось успешно вписаться в объединения, заданные идеей нации, возникали предпосылки для выработки дополнительных моделей сопряжения с макрополитическими сообществами. Исследование политической философии через призму выявления в ней идеала транснационального может представлять интерес в связи с возможными «подвижками» на уровне политико-философского дискурса «нации», активно обсуждаемыми в современной литературе (Малино-ва, 2012, с. 351). Кроме того, несмотря на то, что «транснациональное» пока не может стать решением проблемы для крупных политических сообществ, тем не менее, философская разработка такой формы сопряжения разноуровневых самоопределений личности может стать актуальной на уровне жизненных стратегий отдельных индивидов, оказавшихся за рамками «национального».
Если рассматривать гипотезу, что образ политического «врага» (применительно к таким проблемам как ксенофобия, терроризм, внутренние враги) может быть укоренен в самой модели национального самоопределения личности, тогда необходим поиск механизмов, способных нивелировать бинарную оппозицию «мы»-«они», питающую фобии на уровне воображения политических сообществ. Как будет показано в данной статье, предполагается, что подобные модели можно выявить, исследуя творчество философов, обладавших одновременной укорененностью в разных национальных традициях. Таким образом идеал транснационального, вероятно, может отчасти быть ответом на поставленные проблемы.
Можно согласится с мнением Б. Г. Капустина, что последовательная политическая философия с необходимостью есть критика статус-кво, «мысль в оппозиции к господству» и что «последовательный антиэссенциализм есть критика форм и условий господства в обществе, проведенная и на уровне их культурного и теоретического инструментария» (Капустин, 2010, с. 27), тогда следует
© С. В. Акопов, 2013
признать, что данная статья и идея транс-национального строится не столько на основе критики идеи нации или национального государства как таковых, сколько на критическом анализе национализма или того, что В. Малахов в своей время назвал «скромным обаянием расизма» (Малахов, 2001). При этом под национализмом будем понимать «идеологическое движению за достижение и сохранение идентичности, единства и автономии социальной группы», где «члены группы полагают данное сообщество в качестве конституирующего элемента реальной или потенциальной нации» (Smith, 2005, p. 30). Обозначенные проблемы обусловили структуру и ход данного теоретического исследования, результаты которого будут кратко изложены далее.
Как показывает анализ литературы, обратной стороной идеи нации или национального способа воображения и идентификации часто являются чувство избранности и особый тип национального мессианства, обусловленный специфическим характером понимания границ национальной идентичности (Roshwald, 2006, p. 214), что, в свою очередь, имеет философское обоснование в примор-диалистском способе видения природы этничности и этнического понимания нации. Исторически сложившаяся совокупность исследовательских работ, где нация рассмотрена и в качестве нации этнической, и в качестве нации гражданской, свидетельствует, что в России, как и во всем мире, до сих пор сохраняются идеологические механизмы и риски перехода «национального» способа воображения политического сообщества в государственный национализм, а в случае этнического понимания нации — в дискриминацию по этническому признаку.
Будучи на определенном историческом этапе способом выражения гражданского патриотизма и основой для «реалистической» парадигмы в теории международных отношений, национальный способ воображения в информационную эпоху и в условиях сетевого социума будет сталкиваться с размыванием национальных суверенитетов. В этих условиях можно предположить, что, чем жестче будут осознавать индивиды собственную привязку только к одной этничности или нации, чем глубже уверенность человека в исключительности своей нации и избранности ее исторической миссии, тем сильнее с неизбежностью эта модель воображения будет порождать образ внешнего «врага».
На примерах работ В. Л. Цымбурского и В. К. Кантора можно посмотреть на проявления национального мессианства соответственно в моделях воображения цивилизации и империи. Отдавая дань стремлению Цымбурского уйти от неошмиттианского прямого «столкновения цивилизаций», вопросы вызывает метафора «сакральной вертикали». Последняя представлена у автора источником легитимации цивилизационной модели «острова-России». Однако в чем критерии приобщения к такому сакральному? Чему оно служит? Следует обратить внимание на следующий отрывок: «На практике республики, дистанцировавшиеся от России-СССР под лозунгами включения в некие свои "человечества", оказываются в положении цивилизационно-геополитических "амфибий", окраинных полукровок в тех сообществах, которым они напрашивались в родство» (Цымбурский, 2006, с. 940). Такие метафоры в адрес бывших республик СССР, как «окраинные полукровки», «которые напрашивались в родство», отсылают нас к примордиалистскому, даже к колониальному дискурсу. То есть
фактически «сакральная вертикаль» русской цивилизации оказывается у Цым-бурского встроенной в дискурс о необходимости гегемонии России на постсоветском пространстве.
Несмотря на амбивалентность современного дискурса «империи», полагаем, что имперская модель В. Кантора — важный шаг в сторону преодоления национализма. Тем не менее и в нарративе В. Кантора можно обнаружить противоречия. Так, в работе «Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса», автор, с одной стороны, поддерживает мировое гражданство, космополитизм как продукт империи, с другой — восхищается фактом, что, согласно американской конституции, внутреннее законодательство и Конгресс стоят выше международного законодательства и международных институтов (Кантор, 2008, с. 510). Однако новейшая история конфликтов военных интервенций в Югославии и Ираке хорошо показывает, чем может заканчиваться приоритет норм национальных над нормами международного права. Не случайно Ц. Тодо-ров, недоумевая по поводу политики Белого дома применительно к содержанию политических заключенных после 11 сентября 2001 г., писал: «Шокирует, что к пыткам не только относятся "терпимо", но и то, что их отстаивают ради борьбы за внутреннюю безопасность, во имя отстаивания прав человека — тех самых поруганных и осмеянных ими же прав» (Todorov, 2006, p. 103).
Таким образом, можно резюмировать: в «сакральной вертикали» цивилизации у Цымбурского «ядровые народы» внезапно трансформируются в «основное человечество», наподобие того, как великорусский народ у Кантора выступает в качестве ассимилирующей силы, господствующей над многоплеменной страной. Это показывает «двойственность» попытки совместить и цивилизаци-онную, и национальную модель коллективной самоидентификации. Не исключено, конечно, что, защищая цивилизационную и имперскую идеи в России, Цымбурский и Кантор вынуждены выбирать из двух зол (национализма или им-перскости) меньшее. Таким образом, способ воображения сообщества по модели цивилизации или империи «смягчает» привязку индивида к сакральному ядру конкретного социума. Вместе с тем эти модели как будто останавливаются «на полпути», сохраняя мессианство нации уже в форме миссии цивилизации и империи (с соответствующими «ядровыми народами» либо так называемой «сакральной вертикалью»). При этом в коллективном бессознательном цивилизации продолжает сохраняться архетип «тени, отбрасываемой» этим мессианством на другие цивилизации в форме подавленного в себе «другого», постоянно регенерируя тем самым образ политического «врага», а также феномен «симбиоза врагов».
Что касается космополитического дискурса, то здесь можно выделить работы таких крупных современных теоретиков «мирового гражданства», как М. Нус-сбаум, Б. Барри, Ю. Хабермас, Д. Архибуги, У. Бек, С. Канэй, Дж. Уолдроу, Т. Пог-ге. Формулируя восемь принципов, на которые опираются космополитические ценности, Д.Хелд выделил такие аспекты космополитического дискурса, как «крайний/толстый» (thick) и «умеренный/тонкий» (thin) космополитизм. В отличие от «крайнего» космополитизма, «умеренный» характеризуется тем, что универсальные космополитические моральные обязательства перед граждана-
ми всей планеты не ставятся выше, но существуют на одном уровне с партикулярными моральными обязательствами конкретного цивилизационного, национального или культурного плана (Held, 2010, p.X).
Проанализировав спектр позиций в отношении перспектив идеи «мирового гражданства», можно прийти к выводу, что в таком феномене, как космополитизм, может скрываться как «транснациональная справедливость», так и «транснациональный национализм». Проведенный анализ подтвердил, что не только космополитизм, но и патриотизм, и транснациональные институты, и транснациональные идентичности — все они могут рассматриваться мыслителями в качестве инструментов для достижения или перераспределения политической власти и влияния. Рассмотренные аспекты космополитического дискурса не являются достаточными с точки зрения гармоничного развития сообщества, так как их одностороннее применение может сформировать разные формы империализма. Тем не менее полагаем, что «умеренный» космополитизм Т. Погге и «многоуровневый» космополитизм Д.Хелда гибче и лучше удовлетворяет критике космпополитизма со стороны таких авторов, как М. Уолцер, И. Валлерстайн, Ч. Таэлор, Х. Патнэм, У. Кимлика и Д. Миллер.
В целях преодоления элементов явного или скрытого национализма, а также идеи нации как доминирующего принципа воображения политического сообщества мы пытаемся ввести принцип «транснациональности» в качестве понятия близкого к конструкции двойной/составной идентичности, а также к таким социологическим понятиям, как культурная креолизация и гибридизация. Все эти понятия предполагают наличие у людей, живущих в эпоху глобализации, открытых, постоянно пересматриваемых и интерактивных границ идентичности. Именно множественность, ситуационность и подвижность идентичностей (вместо какой-либо одной фиксированной идентичности) отличает транснациональность от цивилизационизма и в еще большей степени — от модели воображения культурно-политического сообщества по типу национального государства. По мнению Р. Борна, введшего это понятие в научный оборот в 1916 г., а также по оценке ряда современных исследователей, «транснациональность» предполагает, что национальные интересы подчиняются интересам более широкого плана, чем интересы конкретной нации или даже цивилизации (Bourne, 1992, p. 260).
Следует отметить, что современные ученые выделяют, как минимум, шесть теоретических подходов к транснационализму. Первый подход рассматривает транснационализм с позиции социальной морфологии (кросс-граничные этнические диаспоры и сетевые сообщества). Второй подход преимущественно развивают культурологи и культурные антропологи, рассматривающие транснациональное как особый тип сознания, описываемого в терминах двойных или множественных идентификаций, тип сознания, получивший новый импульс с развитием современного киберпространства и Интернета. Третий подход — понимание транснационализма как способа культурного производства и потребления (в формах синкретизма, креолизации, гибритизации или «брикола-жа»). Четвертый подход — подход к транснационализму как форме глобального капитализма (так называемых ТНК — транснациональных корпораций). Пятый
подход к транснационализму С. Вертовец связывает с «(ре)конструкцией места и локальности» и с возникновением так называемых транснациональных «социальных полей», в которых теряется само понятие локального «места» (в том числе и локальных взаимоотношений между людьми) (Vertovec, 2009, p. 6). Наконец, шестой подход к транснациональному строится на понимании новой диалектики между глобальным и локальным, не умещающейся в границы национальных государств.
В рамках данного исследования «транснациональное» рассматривается как особый тип сознания и политической картины мира. Транснациональный тип политической картины мира раскрывается через такие признаки и элементы, как множественная идентичность, культурная креолизация и мультилингвизм. Формирование подобной картины мира может быть связано с наличием у человека нескольких «духовных» родин, с практиками приобщения к двум и более традициям высшего образования, с укорененностью в нескольких образах жизни. Определяя «транснациональное» как наличие множественных связей и взаимодействий, соединяющих людей или институты сквозь границы национальных государств, можно согласиться с С. Вертовецом: если под «интернациональным» понимаются взаимодействия, соединяющие людей или институты сквозь границы, но на уровне государств, то под «транснациональным» понимается такое же взаимодействие, но уже между негосударственными акторами. Такое разграничение, проводимое английским ученым, развивает определение «транснационального», ранее данное в теории международных отношений Дж. Наем и Р. Кохэном, утверждавшими, что транснациональное отличается от межгосударственного тем, что в первом случае хотя бы один из партнеров взаимодействия не является национальным актором (Nye, Keohane, 1971, p. 332). Представляется также заслуживающая внимание попытка Л. Приеса отойти от принципа методологического национализма и понимать под транснациональными исследованиями область кросс-граничного и полилокального взаимодействия негосударственных акторов, а также считать перспективной единицей в рамках транснациональных исследований именно транснациональные организации мезо-уровня (Rethinking..., 2008, p. 7-8).
Таким образом, «транснациональное» можно сравнить с некоторой субстанцией, в которую оказываются помещенными самые разные институты и организации. Однако полагаем, что наиболее гармонично в транснациональном поле будут существовать не узкофиксированные национальные модели привязанностей, но в то же время и не абстрактные «граждане мира». Считаем, что «транснациональное» не является отказом от национального и не стоит в оппозиции к нему. «Транснациональное» не руководствуется принципом «либо принадлежать к одной нации, либо к другой» (в данном случае не столь важно, идет ли речь о нации гражданской или о нации этнической). Например, «транснациональное» как «русско-французское» не исключает национальных проявлений ни «русского», ни «французского». Однако оно всегда нацелено на дальнейшее трансцендирование в отношении к конкретной нации, например на развитие в форме «русско-французско-американского». В этом смысле «русско-французское» не отрицает ни одного из своих элементов и в потенции содержит со
временем переход к американскому, а также к немецкому, испанскому и т. д., но не ради абстрактной идеи «мирового гражданства», а на основе живого опыта и «живого» знания. Таким образом, развитие «транснационального» может быть этапом преодоления национального, понимаемого в узком националистическом контексте. В этом смысле не исключено, что «транснациональное» может стать частью «постнационального».
Кто может являться субъектом «транснационального»? На примерах творческой биографии отечественных философов, а также зарубежных мыслителей экзистенциального направления (М. де Унамуно, К. Ясперс, А. Камю) поиск идеала «транснационального» рассматривался нами через призму их философской рефлексии над политическими катаклизмами XX в. Если говорить о России, то в работах отечественных философов «транснациональное» было проанализировано нами в следующих формах: 1) как специфическая политическая картина мира; 2) в качестве особого политического нарратива; 3) в форме нормативного политического проекта. Творчество С. Л. Франка, М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейна было отобрано как перспективное с позиции синтеза идеала «транснационального».
«Транснациональное» как специфическая политическая картина мира. Установлено, что уникальность политического мировоззрения С. Франка обусловлена самобытным синтезом литературного марксизма, немецкой классической философии, русского религиозного консерватизма, философии жизни и средневековой христианской мистики. В этом и заключена квинтэссенция его транснационального мироощущения. Думаем также, что, несмотря на принадлежность к разным поколениям и различия в опытах эмиграции в Европе и США, Мамардашвили и Эпштейна роднят общие элементы транснационального мировосприятия. Двух интеллектуалов объединяют: интерес к технике трансцендентного (у Мамардашвили) и к транскультурным практикам (у Эпштейна); критика постмодернизма через призму универсальных общечеловеческих ценностей («критической универсальности», как это называет Эпштейн); интерес к политическому языку; исследования связи между религией и политической идеологией. Последнее особенно четко выражено в критике «homo sovieticus». У М. Мамардашвили эта критика воплощена, в частности, в его концепции «превращенных форм», которая, в свою очередь, перекликается с романом М. Эп-штейна «Великая Совь».
«Транснациональное» как специфический тип политического нарратива. В рамках нарративного анализа по методике С. К. Риессман (Riessman, 2002) у каждого из исследуемых философов были выделены два политических нарратива. У С. Л. Франка — это нарратив «критики революционизма, фанатизма и радикально настроенной интеллигенции», а также нарратив «противопоставления религиозного мироучения графа Льва Толстого нигилистическому фанатизму большевиков». У М. К. Мамардашвили выделены нарратив «о необходимости независимости Грузии» и нарратив «неприятия радикал-националистов и политики З. Гамсахурдия». У М. Н. Эпштейна — это нарратив «регионализма и многороссийского человечества» и нарратив «критики муль-тикультурализма».
В результате проведенного исследования было обнаружено, что отдельные изученные нарративы складывались в метанарративы, в которых были обнаружены «фабулы» и «авторские оценки», носящие транснациональный характер (см. определение «транснационального» выше). Например, метанарратив критики русской революционный интеллигенции строится у С. Л. Франка именно с позиции культурного и морального универсализма против национальной версии марксизма. Последний, согласно Франку, извращается по вине особенностей нравственно-политического сознания именно русской интеллигенции (Франк, 1990, с. 93). В случае М. К. Мамардашвили метанарратив о необходимости построения гражданской грузинской нации строится на транснациональных политических идеалах «respublica». Последняя воплощается в принципах городской демократии по типу итальянских городов-государств, а также через приобщение грузинской гражданской нации «к великому приключению Нового времени» и «освобождение человека в европейском понимании этого термина, как это провозглашено Американской конституцией или Французской декларацией прав человека» (Мамардашвили, 1992, с. 342). В случае М. Н. Эпштейна его нарратив «многороссийского человечества» следует воспринимать в рамках его же критики мультикультурализма (в Европе и США). Для Эпштейна транснациональными предпосылками стала политическая философия так называемых «глоберов» вместо «космополитов» и транскультурного большинства вместо отдельных, стремящихся к изоляции, мультикультурных меньшинств. Согласно его мнению, необходимо «видеть человечество как совокупность "большинств", интегрирующих общностей, а не разделяющих идентичностей» (Epstein, 1999).
«Транснациональное» в форме нормативного политического проекта. Исследуя политические идеалы С. Л. Франка, М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейна, можно выделить следующее. В качестве предпосылок русской революции С. Л. Франк критикует утопизм и ряд других особенностей мировоззрения русской интеллигенции, к которым относятся: опора на механико-рационалистическую теорию счастья, «нигилистический морализм» и отказ руководствоваться в политической практике какими-либо абсолютными нравственными критериями. Как следствие этого, Франк осуждает революционизм как отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения. Транснациональность С. Франка проявилась в его идеале «либерального консерватизма» как достижении политического единства между полярными группировками ради стабильного строительства «европейской России на основе национальной христианской традиции».
М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейн выработали в значительной степени пересекающиеся нормативные подходы к политике. И тот, и другой отрицают релятивизм и нигилизм. Тема «странничества для себя» и «тоски по мировой культуре» у Эпштейна перекликается с темой «шпиона дальней родины» в творчестве Мамардашвили. Последний именно в исторической неразвитости публичной сферы («агоры»), неразвитости площадок политических дискуссий, артикуляций и согласований интересов видит разницу между политическим пространством европейских стран и такими постсоветскими государствами, как Грузия и Россия. Пространство европейскости у Мамардашвили и «Амероссия»
Эпштейна — безусловно, пространства достаточно разные. Однако оба эти пространства пропитаны духом трансцендентного и транскультурного. Оба автора через поиск и призму универсального всматриваются в свой экзистенциальный транснациональный опыт.
В ходе исследования выявлено, что наибольшее количество современных исследований на тему «транснационального» проводится в области транснациональных миграций и диаспор, а также транснациональной безопасности и борьбы с терроризмом. В теоретическом плане существенным является выделение английским исследователем С. Вертовецом двух амбивалентных сторон транснациональных процессов, протекающих в форме «взаимообогощения» (сross-fertilizing) и «поперечного отсечения» (сross-cutting concepts) (Vertovec, 2009, p. 32). Последнее приводит к значительной секьюритизации транснационального дискурса, особенно после событий 11 сентября 2001 г
Секьюритизация транснационального дискурса имеет за собой как объективные, так и субъективные основания. Помимо возросшей терророристиче-ской активности, к объективным аспектам секьюритизации транснационального дискурса могут приводить изменения характера миграции, перехода части мигрантов в разряд трансмигрантов, активно сопротивляющихся собственной ассимиляции в принимающих сообществах. Привлекая для анализа субъективных причин секьюритизации разработки Копенгагенской школы международных отношений, можно убедиться в наличии механизмов конструирования образа «врага». Последнее может иметь место как в рамках политики популизма, так и на основании антагонистического подхода к трактовке природы «политического». Источником ксенофобии также являются механизмы экстериоризации образа «врага» в отношении «далеких местных».
Несмотря на значительную секьюритизацию современного транснационального дискурса, следует обратить внимание на не до конца востребованные на сегодняшний день ресурсы транснациональной политической мобилизации иного типа: не против конкретного образа «врага», но и не на основе абстрактных идеалов демократии, толерантности и универсальных прав человека. Полагаем, что новый подход должен строиться вокруг следующих оснований: «диалектическое понимание глобализации»; «транскультурная компетентность»; построение картины мира по принципу концентрических кругов от национального к глобальному; преодоление страха «другого» в процессе транснациональной коммуникации и диалога; «политическая дружба и "народная дипломатия"»; поддержка политологии, особенно ее кросс-национальных исследований в таких областях, как политическая философия, политическая коммуникативистика и политическая антропология. Эти положения в совокупности могут позволить обеспечить развитие новой модели воображения культурно-политического сообщества в XXI в.
Откуда возникает идея именно «экзистенциального» транснационализма? В рассмотренных примерах нарративов политического сообщества — национальном, цивилизационном, имперском или космополитическом — каждый раз по-своему может выпадать первичность бытия отдельно взятого человека; его экзистенция. В случае с космополитизмом человеческая особенность и пар_ 131
ПОЛИТЭКС. 2013. Том 9. № 4
тикулярность могут теряться за абстрактной рациональностью. «Экзистенциальный транснационализм» как дополнительная модель сопряжения индивида с сообществом смещает сакральность из ядра нации или сакральной вертикали цивилизации в область транснациональной экзистенциальной коммуникации. В качестве предпосылки экзистенциального транснационализма выступает концепция К. Ясперса, предполагающая, что именно в коммуникации заключены истоки истины (Ясперс, 1994, с. 442). Тогда под транснациональной экзистенциальной коммуникацией можно понимать осуществление модели коммуникации Ясперса ради передачи транснациональных ценностей и смыслов во имя достижения согласия в мире и преодоления образов политического «врага».
«Транснациональный интеллектуал» в качестве субъекта «экзистенциального транснационализма» может выполнять роль по интеллектуальному сближению культур, исторически разделенных нарративами вражды и образами «врага». Среди характеристик транснационального интеллектуала можно сформулировать следующие: высокая международная востребованность в качестве профессионала в сфере своей экспертизы; соответственно относительная финансовая независимость от институтов, аффилированных исключительно одной национальной принадлежностью; высокая мобильность; высокая кросс-культурная (в том числе би/мультилингвистическая компетенция); опыт жизни и образования в разных странах; высокая степень интеграции в кросс-граничные сетевые сообщества и др.
В области общественных наук можно выделить ряд конкретных примеров зарубежных «транснациональных интеллектуалов»: Б. Андерсон, К. Гирц, А. Мак-фарлейн, Э. Саид, И. Валлерстайн, К. Леви-Стросс, Т. Эриксен, А. Аппадураи. В силу ряда исторических и политических причин мы существенно меньше знаем о подобных «транснациональных интеллектуалах» и их «фабриках мысли» в России. Тем не менее, думаем, что, помимо С. Л. Франка, М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейна, в XX в. можно по праву считать «транснациональными интеллектуалами», например, И. А. Ильина, Н. К. Рериха, Д. П. Святополка-Мирского, П. А. Сорокина, А. М. Салмина. Кроме того, между собой «транснациональные интеллектуалы» могут создавать эпистемические сети, через которые обеспечивается транснациональная экзистенциальная коммуникация.
Кто будет заинтересован во взращивании «транснациональных интеллектуалов»? Какая среда способна такого субъекта порождать? В современной России «теплицами» таких «транснациональных интеллектуалов» могут стать транснациональные университеты нового образца, нацеленные на глубокую интеграцию в мировое образовательное сообщество, с соответствующей академической мобильностью, разнообразием языкового репертуара публикационной и преподавательской деятельности, прививанием навыков кросс-культурной коммуникации и др. Часто подобные университеты создаются в среде транснационального города в условиях развитого сетевого социума и Интернет-коммуникации.
Резюмируя статью, можно сделать следующие выводы:
В национальной, цивилизационной, космополитической и сетевой моделях воображения члены политического сообщества могут представляться «атомами» внутри «ядра нации» или «сакральной вертикали» цивилизации, могут рас-
твориться в идее мирового космополиса, подвергаться эксплуатации в мире сети, т. е. каждый раз по-своему может объективироваться и «выпадать» уникальность жизни отдельного человека.
В результате эволюции введенного в 1916 г Р. Борном понятия «транснациональное», сегодня оно может рассматриваться в качестве родственного, но не тождественного таким конструктам, как «двойная» или «составная идентичность», «креолизация», «кросс-культурная фертилизация», «космополитический патриотизм» и «трансверсальность».
«Транснациональное» как тип политической картины мира может определяться следующими признаками: космополитический локализм, би(мульти) лингвизм, подвижность и открытость границ самоопределения личности, укорененность в разных образах жизни и традициях образования, участие в трансграничных сетевых проектах, наличие нескольких «духовных» родин.
Философов С. Л. Франка, М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейна объединяют элементы транснационального мировосприятия. В их нарративах обнаружены «фабулы» и «авторские оценки», отражающие российское измерение поиска идеала «транснационального» в XX в.
Транснациональный опыт переживания С. Л. Франком, М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейном политических катаклизмов XX в. стал основанием их политико-философских идеалов. Рефлексия этих философов в контексте их «пограничных ситуаций» сопоставима с осмыслением и критикой политического национализма и радикализма М. де Унамуно в Испании, К. Ясперсом в Германии и А. Камю во время Алжирской войны.
Приведенные примеры иллюстрируют, что для индивидов, чье самоопределение в силу исторических обстоятельств вышло за рамки «национального», актуальной моделью сопряжения с макрополитическими сообществами может стать «экзистенциальный транснационализм». Отличительной особенностью последнего является смещение элемента сакральности из «ядра нации» («сакральной вертикали» цивилизации) в область «транснациональной экзистенциальной коммуникации».
Секьюритизация современного транснационального дискурса имеет следующие основания: террористическая активность, изменения характера миграции, экстериоризация образа «врага» и ксенофобия.
Выделены следующие основания современной «транснациональной экзистенциальной коммуникации»: диалектическое понимание глобализации; транскультурная компетентность; концентрическое построение картины мира от локального к глобальному; диалогическое преодоление страха «другого»; народная дипломатия; поддержка транснациональных университетских сообществ и сетей.
Развивая «экзистенциальный транснационализм», «транснациональные интеллектуалы» выполняют роль по интеллектуальному сближению сообществ, исторически разделенных нарративами вражды и образами «врага», снимая накал националистического мессианства.
ЛОЛИТЭКС. 2013. Том 9. № 4
Литература
Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М.: РОССПЭН, 2008. 542 с. (Kantor V. K. St. Petersburg: Russian Empire Against the Russian Chaos. On the Problem of Imperial Consciousness in Russia. Moscow: ROSSPEN, 2008. 542 p.)
Капустин Б. Г. Тезисы о политической философии // ПОЛИС. Политические исследования. 2010. № 2. C. 22-30 (Kapustin B. G. Thesises on Political Philosophy // POLIS. Political studies. 2010. N 2. P. 22-30).
Мамардашвили М. K. Как я понимаю философию. М.: Республика, 1992. 368 с. (Mamar-dashvili M. K. How I Understand Philosophy. Moscow: Republic, 1992. 368 p.).
Малахов В. С. Скромное обаяние расизма и другие статьи. М.: Дом Интеллектуальной Книги, 2001. 172 с. (Malakhov V. S. The Discreet Charm of Racism and Other Articles. Moscow: House of Intellectual Books, 2001. 172 p.).
Малинова О. Ю. Между идеями нации и цивилизации: дилеммы макрополитической идентичности в постимперском контексте // Политическая идентичность и политика идентичности. Т. 2. Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке. М.: РОССПЭН, 2012. С. 332-354 (Malinova O. Yu. Between the Ideas of Nation and Civilization: the Dilemmas of Identity in the Post-imperial Macropolitical Context // Political Identity and Identity Politics. Vol. 2. Identity and Socio-political Changes in the XXI century. Moscow: ROSSPEN, 2012. P. 332-354).
Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. 608 c. (Frank S. L. Works. Moscow: Pravda, 1990. 608 p.)
Цымбурский В. Л. Россия — Земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика // Геополитика. Антология. М.: Академический проект, 2006. 1008 с. (Tsymbursky V. L. Russia — The Land behind The Great Limitrophe: Civilization and its Geopolitics // Geopolitics. Anthology. Moscow: Academic Project, 2006. 1008 p.).
Ясперс К. Смысл и назначение истории, М.: Республика, 1994. 528 c. (Jaspers K. The Sense and the Goal of History. Moscow: Republic, 1994. 528 p.).
Bourne R. The Radical Will: Selected Writing, 1911-1918. University of California Press, L.A., 1992. 548 p.
Epstein M. Cultural Theory after Multiculturalism: From Culturology to Transculture // Australian Slavonic and East European Studies. 1999. Vol. 13, N 2. P. 31-54.
Held D. Cosmopolitanism. Ideals and Realities. Cambridge: Polity, 2010. 306 p.
Nye J., Keohane R. Transnational Relations and World Politics; An Introduction // International Organization. Vol. 25, N 3 (summer 1971). P. 329-349.
Rethinking Transnationalism. The Meso-link of organizations / ed. by L. Pries. London: Rout-ledge, 2008. 208 p.
Riessman C. K. Narrative analysis // The Qualitative Researcher's Companion / eds A. M. Huber-man and M. B. Miles. Thousand Oaks, C.A., 2002. P. 217-270.
Roshwald A. The Endurance of Nationalism. Cambridge, 2006. 349 p.
Smith A. Ethno-symbolism and the study of nationalism // Nations and Nationalism: A Reader / eds P. Spenser and H. Wollman. Edinburgh, 2005. P. 23-31.
Todorov T. L'Esprit des Lumières. Paris: Robert Laffont, 2006. 132 p.
Vertovec S. Transnationalism. London: Routledge, 2009. 205 p.
ЯЮЯМТЭКС- 2013. Том 9. № 4
