CC BY
31
1933 г.24 и Дж. Моралеса 1984 г.25 заменены на более «свежие» — уже упомянутую работу 1994 г. самого Мюнье26 и библиографию А. Вартель27 2001 г. Списки изданий текстов и переводов Апологий (с ценными примечаниями об их особенностях) в данном томе, в отличие от издания 1994 г., совмещены, что позволяет избежать многочисленных повторов. Как и следовало ожидать, в данном томе учтено значительно большее количество изданий текстов, переводов Апологий и посвященных им исследований.
Отменное издание Мюнье — большая радость не только для специалистов, занимающихся апологетами, но и для всех тех, кто хочет с хорошим подспорьем более живо и непосредственно представить невероятную духовную и интеллектуальную мощь христианства II в. в лице одного из великих его представителей — св. Иустина, Философа и Мученика.
Е. В. Зуева (ПСТГУ)
Goodrich R. J. Contextualizing Cassian. Aristocrats, Asceticism and Reformation in fifth-century Gaul. Oxford: Oxford University Press, 2007 (Oxford Early Christian Studies). X, 298 p.
В 2007 г. в серии «Оксфордские исследования по раннему христианству» вышла еще одна монография, посвященная литературному наследию знаменитого западного аскетического писателя и богослова — прп. Иоанна Кассиана (ок. 360—435)*. Автором этой монографии является Ричард Гудрич, специалист по истории раннего монашества и профессор кафедры классической филологии и древней истории Бристольского университета. По мнению автора (с. 4), большинство современных исследователей (таких как О. Чедвик, К. Стюарт, А. Кэ-сидэй и др.) видели главную заслугу Кассиана в синтезировании теоретических аспектов аскетической жизни, что отразилось главным образом в последних восьми книгах его раннего сочинения «О правилах общежительных монастырей» (De institutis coenobiorum) и в «Собеседованиях отцов» (Collationes patrum). Что касается первых четырех книг De institutis, то их, как правило, рассматривают в качестве своего рода предисловия к более интересным и важным книгам, следующим за ними, тем самым низводя их на уровень «собрания полезных советов» для начинающих галльских монахов. Однако, по мнению автора, эти четыре книги занимают центральное место во всей аскетической программе
24 Krnger G. A decade of research in early Christian literature // Harward Theological Review. 1933. Vol. 26. P. 173-321.
25 Morales J. La investigaciуn sobre San Justino y sus escritos // Scripta theologica. 1984. Vol. 16. P. 869-896.
26 См.: сн. 1.
27 Wartelle A. Bibliographie historique de saint Justin Philosophe et Martyr et des Apologistes grecs du II srncle (1494-1994) avec un supplement (1995-1998). P., 2001.
См. рецензию на предыдущую монографию о Кассиане: Casiday A. M. C. Tradition and Theology in St John Cassian. Oxford; N.Y., 2007: ВПСТГУ I. Вып. 1 (21). С. 109-112.
Кассиана: они не просто являются введением к его последующим работам, но представляют собой теоретическую основу, дающую ему «право предписывать аскетические практики для галльской аудитории» (с. 4). Обоснованию этого тезиса в целом и посвящена монография Р. Гудрича.
Исследование начинается с краткого обзора исторической и литературной ситуации, сложившейся в Галлии к середине 10-х гг. V в., когда туда приехал прп. Иоанн Кассиан. На фоне больших политических перемен, кардинально изменивших социально-политический ландшафт в этой римской провинции, рассматриваются попытки современных Кассиану западных христианских писателей — Сульпиция Севера, Павлина Ноланского, Илария Арльского, Евхе-рия Лионского — дать свой христианский ответ на эти социально-политические перемены и предложить особую форму аскетизма, в которой в то же время сохранялись бы культурно-исторические ценности галльской аристократической элиты. Такой историко-литературный подход позволяет автору выявить ту монашескую аудиторию, которой Кассиан адресовал свою аскетическую программу, и уточнить главные характерные особенности и приоритеты этой аудитории.
Далее автор рассматривает критику, обращенную Кассианом в адрес уже существовавшей в Галлии формы аскетизма. Суть этой критики сводится к указанию на неопытность и бессистемность зарождавшегося галльского монашества. Действительно, как показывает автор, галльские монахи, не имевшие достаточного опыта, создали свою, совершенно особую аскетическую практику, центральной проблемой которой, с точки зрения Кассиана, были недостаточно подготовленные настоятели, становившиеся во главе новых монастырей без того, чтобы самим пройти длительную аскетическую школу по строго определенным правилам и, главное, под руководством опытного духовного наставника. А по мнению Кассиана, единственный способ стать настоящим монахом — это быть послушным учеником опытного наставника (с. 45). Только так можно стяжать одну из главных монашеских добродетелей — смирение. В свою очередь, Кассиан уже в предисловии к 1-й книге своего сочинения De institutis представляет себя в качестве авторитетного учителя, прошедшего такую длительную школу восточно-христианского подвижничества, чей опыт и познания помогут исправить все те нестроения и противоречия, которые существуют в галльской аскетической практике и в замен которых Кассиан предлагает ввести свой единообразный «монашеский кодекс» (с. 63).
Конечно, Кассиан не был единственным христианским писателем, решившим предложить свою аскетическую программу. В связи с этим автор далее выясняет, как Кассиан позиционирует себя по отношению к другим аскетическим писателям конца IV — начала V в., таким как блж. Иероним, Руфин, Сульпиций Север, свт. Василий Великий и др. По мнению Кассиана, их сочинения были созданы людьми, обладавшими скорее ученостью и красноречием, чем реальным опытом; они отражают не столько авторитетную традицию, сколько собственные интеллектуальные дарования (ingenium) их авторов (с. 75, 82). Хотя Кассиан никогда открыто не критиковал этих писателей, он делал тонкие намеки и даже замечания в адрес их сочинений, тем самым подчеркивая превосходство собст-
венного аскетического опыта, приобретенного им в монастырях Палестины и Египта в 380-400 гг1.
При этом автор показывает, что Кассиан вовсе не стремится придать непререкаемый характер своему личному опыту. Наоборот, Кассиан обращает внимание на то, что предлагаемая им аскетическая программа основывается на авторитете некоего «кодекса аскетических законов», (который он называет Instituta Aegyptiorum — «Установления (Правила) египетских отцов»)2, оформившегося, по его мнению, еще в самом начале христианского аскетического движения. Как говорит Кассиан, этот «монашеский кодекс» восходит к глубокой древности — к временам ветхозаветных пророков, Христа и апостолов — и непрерывно соблюдался всеми истинными христианскими подвижниками на протяжении четырех столетий, получив всеобщее признание (с. 126-135; 139-145). Называется этот кодекс «египетским» по той причине, что он сохранялся и передавался от учителя к ученику, начиная с первых египетских монахов вплоть до настоящего поколения. В свою очередь, себя самого Кассиан представляет всего лишь простым, но точным «проводником» этого православного учения; поэтому аскетические практики, которые он предлагает положить в основу галльского монашества, являются, как он подчеркивает, не его собственным изобретением, но «опытной мудростью Святых Отцов» (с. 6).
Вместе с тем, автор подвергает аргументы Кассиана в пользу релевантности его версии Instituta Aegyptiorum серьезному анализу и указывает на некоторые связанные с этим проблемы (с. 119-120). Во-первых, единообразие аскетических и богослужебных практик, являющееся, по Кассиану, характерной особенностью Instituta Aegyptiorum, не подтверждается другими историческими источниками, такими как анонимная «История египетских монахов», «Апофтегмы Отцов» и палладиевский «Лавсаик». Во-вторых, кассиановские Instituta Aegyptiorum не являются монолитным по содержанию корпусом, и первое место здесь занимает не жизненный уклад древней Церкви, а учение Евагрия Понтийского, что было твердо установлено целым рядом современных исследователей (С. Марсили, П. Курсель, А. де Вог и др.)3. В связи с этим автор приходит к выводу: «Кассиа-новские Instituta Aegyptiorum в действительности являются риторическим изобретением (a rhetorical construct), приемом, с помощью которого Кассиан подкрепляет авторитет своих предписаний для Галлии. Хотя египетские монашес-
1 На наш взгляд, автор не уделяет достаточного внимания скрытой зависимости самого Кассиана от сочинений этих и других аскетических писателей, прежде всего — Евагрия Пон-тийского, о чем, впрочем, отчасти говорится в следующей, 4-й главе монографии.
2 Наряду с названием Instituta Aegyptiorum Кассиан использует также названия: Instituta coenobiorum («Установления киновий», или, в русской традиции, «Правила общежительных монастырей»), Instituta seniorum («Установления старцев»): см. с. 117. Вместе с тем нам представляется не совсем справедливым даваемый Р. Гудричем перевод названия исследуемого сочинения Кассиана De institutis coenobiorum как «Об установлении общежительных монахов» (с. 3), а не «общежительных монастырей» (как в русском переводе), поскольку Кассиан использует в данном случае слово coenobia «киновии», «общежития», а не coenobitae «киновиты», «общежительные монахи».
3 Сам Кассиан в своих сочинениях никогда не упоминает Евагрия по имени, по-видимому, из-за известных оригенистских споров 399-404 гг. Единственным указанием на Евагрия может быть упоминание «брата из Понта» в De institutis coenobiorum V. 32.
кие практики не были столь единообразными, древними или сплоченными, как утверждает Хассиаи, это не мешает ему связать воедино кодекс законов, который он затем использовал для исправления галлов» (с. 121). Таким образом, кассиа-новские Instituta, по словам автора, «построены на основании, положенном его предшественниками; он лишь воспринял идею о том, что существовали Instituta monachorum, и развил ее в целую систему, единообразный кодекс законов, руководивших жизнью египетских отцов-пустынников» (с. 126). В связи с этим, автор исследует еще один важный вопрос: не подрывается ли столь старательно установленный Хассианом авторитет Instituta Aegyptiorum его собственным утверждением о том, что он собирается несколько смягчить содержащиеся там правила, приспособив их к особым галльским условиям?4 Оказывается, что ^с-сиан рассматривает Instituta Aegyptiorum как изначально данное и в то же время наивысшее достижение, своего рода вершину христианского аскетизма; поэтому они не могут быть без изменений восприняты и усвоены всеми монахами по всему миру, но нуждаются в определенной адаптации и коррекции в процессе приспособления к местным культурно-историческим условиям. Легитимность такой коррекции подтверждается историей монашества на Востоке за пределами Египта, например в Палестине, Сирии или ^ппадокии, местную аскетическую практику которых ^ссиан рассматривает как своего рода «ослабление» требований, предъявляемых к монашеской жизни в Instituta Aegyptiorum5. То же относится и к галльским монахам, находящимся на нижней ступени монашеской иерархии, для которых полезна практика коррекции требований Instituta Aegyptiorum в упомянутых восточных странах. ^оме того, ^ссиан предполагает, что его опыта вполне достаточно, чтобы разработать такого рода скорректированную версию Instituta Aegyptiorum для новоначальных монахов. Наконец, по его мнению, даже если галльские монахи и не достигнут аскетических высот своих египетских собратьев, для них будет полезно хотя бы небольшое продвижение в правильном направлении (с. 146—149).
В последней главе своего исследования Гудрич ищет ответа на вопрос о том, что же нового и уникального ^ссиан предлагает галльской монашеской аудитории? Он выясняет, что от других современных всотану западных аскетических писателей его отличает прежде всего учение о «практическом отречении» (renuntiatio) монаха от всего своего, которое в корне противоположно тому теоретическому отречению, которое проповедовалось его современниками (с. 151— 156). Действительно, если другие западные писатели видели в аскетизме своего рода новое аристократическое направление, которое ведет даже к более почетному социальному статусу, то ^ссиан настаивает на необходимости совершенного отречения от мира с его заботами о рангах и статусах. ^ссиан предлагает буквально, подобно прп. Антонию Великому, последовать призыву Христа «раздать все имение и следовать за Ним» (Мф 19. 21). В то время как другие западные подвижники и аскетические писатели были озадачены тем, как им интегрировать традиционные ценности римской аристократической элиты с христианс-
4 См.: Joannes Cassianus. De institutis coenobiorum. Praefatio 9 // SC. Vol. 109. P. 30.
5 ^к замечает автор, это имплицитно предполагается Хассианом в De institutis coenobiorum, но ясно утверждается им только в Collationes 17. 7; 18. 3. 1 и др.
ким аскетизмом, Кассиан проповедует совершенное изменение жизни: монах должен отречься от всего, что обеспечивает статус в мире, и, подражая Христу, облечься в рабское смирение и послушание. Поэтому, согласно Кассиану, отречение предполагает не только отказ от имущества, но и от кровно-родственных связей, социального статуса и даже собственной воли. Только так монах может сделать первый шаг к духовному совершенству. Таким образом, автор выясняет, что дидактической целью предлагаемой Кассианом версии Instituta Aegyptiorum является отречение монаха от собственных желаний и обманчивых помыслов, от своего эгоцентризма, место которого должно занять служение ближним по примеру Самого Христа (с. 207).
В конце книги помещены два весьма ценных приложения, близко связанных с темой исследования. В первом приложении автор рассматривает вопрос о времени и месте написания аскетических сочинений Кассиана и приходит к выводу, что они были написаны Кассианом не в период его пребывания в Марселе, как принято считать, а в Северной Галлии — во Второй Нарбонской провинции. В Марсель же Кассиан переехал не ранее 429 г., уже после написания De institutis и Collationes. Поэтому нет твердых исторических оснований считать Кассиана основателем монастыря св. Виктора в Марселе, а его аскетическую программу — связанной с Южной Галлией. Во втором приложении автор с помощью текстуального анализа и статистическо-стилометрического метода убедительно подтверждает высказанную еще Чедвиком гипотезу, что создававшие большую проблему для исторической литургики четыре главы третьей книги De institutis (гл. 4-6, 8) на самом деле написаны не Кассианом, а являются позднейшей вставкой, узаконивавшей литургическую практику шести суточных богослужений, которая сложилась на Западе лишь столетием позднее.
А. Р. Фокин (ИФ РАН)
Георгий Акрополит. История / П. И. Жаворонков, пер., вступ. ст., комм.;
Г. Г. Литаврин, ред. СПб: Алетейя, 2005 (Византийская библиотека. Источники). 415 с.
George Akropolites. The History / R. Macrides, intr., trans., comm. Oxford: Oxford University Press, 2007 (Oxford Studies in Byzantium). XXII, 440 pp.
По стечению обстоятельств с интервалом всего в два года были опубликованы два новых перевода «Истории» великого логофета Георгия Акрополита (1217-1283) — русский (который безвозвратно заменил собой устаревший перевод в серии «Византийские историки», издававшейся Санкт-Петербургской духовной академией1) и английский. Следует сразу отметить, что появление этих переводов является итогом многолетних исследовательских усилий, причем оба переводчика вовсе не торопились преждевременно представить читающей публике результаты своих трудов. Автор русского перевода П. И. Жаворонков за
1 Летопись великаго логофета Георгия Акрополита / И. Троицкий, ред. СПб., 1863.
108
