CC BY
27
Рецензии
■s
«Глокальный» подход к изучению дихотомии религия / секулярность
Eggert, M. and Hölscher, L. (eds) (2013) Religion and Secularity. Transformations and Transfers of Religious Discourses in Europe and Asia. Leiden & Boston: Brill. — 286 p.
Сборник «Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии» вышел в известном голландском издательстве Brill, специализирующемся на издании литературы в области гуманитарных и общественных наук, в серии «Динамика в истории религий» (в качестве четвертого выпуска1). Редакторами выступили два профессора Рурского университета в Бохуме — Марион Эггерт (специализация — корейские исследования) и Луциан Хёльшер (специализация — новая история). Книга относится к той новейшей литературе,
1. Предыдущие выпуски серии: Early Buddhist Transmission and Trade Networks (2010); Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe (2011); Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient Judaism (2012).
которая посвящена дискуссии о секуляризации и секуляризме. Но в данном случае речь идет не о теоретизировании в рамках социологии или политической философии, а о конкретных культурных и кросс-культурных исследованиях, о разборе определенных «кейсов». Редакторы обозначают свой подход как социоисторический и семантический. Они исходят из того факта, что «секуляризация была и остается мощной силой во многих обществах, как в Европе, так и за ее пределами, однако в каждом культурном и социальном контексте она имеет отличный от других смысл» (р. 2). Статьи сборника посвящены отдельным странам/культурам с особым акцентом на соответствующем дискурсе («мы рассматриваем понятия как концепты, репрезентирующие социальные
структуры»). При этом общий исследовательский ракурс задается вниманием к тому, как представления о «религии» и «секулярности» перемещаются между Европой и Азией — в обоих направлениях (р. 4).
Тон задает уже первая статья — «Влияние иностранного знания на европейский се-куляризм XVIII века» Хайнера Рётца, представляющая собой еще один аргумент против «европоцентризма». Главный тезис автора: «Европейское Просвещение столько же продукт европейской истории, сколько и отражение межкультурной динамики» (р. 9). Для подтверждения этого тезиса он обращает внимание на то, что основные элементы просвещенческого идейного комплекса — натурализм, рационализм, автономия и секуляризм как таковой — имеют одним из важнейших источников знания о Конфуции и конфуцианстве, принесенные на Запад христианскими миссионерами. Рётц ссылается на многих европейских мыслителей, начиная с Пьера Бейля, восхищавшихся светским характером «китайской мудрости» или, наоборот, противостоящих ей либо пытавшихся примирить ее с религиозным взглядом на мир и человека посредством идеи «естественной религии». Среди тех, кто обсуждал «китайскую тему», — Лейбниц, Пас-
каль, Франсуа Кенэ, Уильям Темпл, Исаак Воссиус, Мэтью Тиндал, Юм, Вольтер и в особенности Христиан Вольф — с его лекцией Oratio de Sinarum philosophia practica 1721 года. Автор считает, что стратегической целью Вольфа было замещение «внешних оснований (reasons)» религии, на которые китайцы «никогда не обращали внимания», «внутренними основаниями, источник которых — природа человеческого действия самого по себе» (p. 24). В этой связи Рётц полемически упрекает Чарльза Тейлора за невнимание к китайскому влиянию на европейский секуляризм: «Согласно Чарльзу Тейлору, который не упоминает ни Вольфа, ни его возможных китайских вдохновителей, „раскрытие внутренних человеческих источников стремления к благу (benevolence) является одним из величайших достижений нашей (!) цивилизации и хартией современного неверия", и, более того, — решающим поворотным пунктом к секулярному веку» 2. Очевидно, что у просвещенческих космополитов был гораздо более широкий взгляд на «нашу цивилизацию», чем у современного канадского философа» (p. 24).
2. Ссылка на: Taylor, Ch. (2007) A Secular Age, p. 257. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Вывод автора таков: «Без всякого сомнения, синофилия и антирелигиозный или антицерковный радикализм Просвещения тесно связаны, хотя и не у всех авторов» (p. 26).
Луциан Хёльшер в статье «Религиозное и секулярное: семантические реконфигурации в религиозной сфере Германии с XVIII по XX в.» показывает, прежде всего на немецком материале, что нынешнее понимание этих категорий — как соотносительных и взаимоисключающих — утверждается лишь во второй половине XIX века и что экстраполяция такого понимания на более ранние исторические периоды, по существу, неправомерна. Более того, «в Германии только после Второй мировой войны в широком публичном пространстве распространяется дихотомия „религиозного" и „секулярного", создающая для институтов, людей и менталитетов возможность быть либо религиозными, либо светскими» (p. 36).
Автор прослеживает эволюцию немецкого слова weltlich: оно приобретает антирелигиозный смысл (наряду с термином säkular) лишь при переходе — в самом конце XIX столетия — от старой дихотомии духовное / мирское (geistlich/weltlich), в которой эти термины являются не антагонистическими, но взаи-
модополнительными, к новой дихотомии религиозное/светское. «Там, где раньше речь шла о взаимодействии церкви и государства, духовного и мирского взглядов на мир, теперь утверждается враждебность — сначала со стороны свободомыслящих и социалистов, а позднее, в начале XX века, также и со стороны либералов и консерваторов» (p. 41). Фихте и Гегель, которые с точки зрения ортодоксального христианства могли рассматриваться как «атеисты», еще не были «секу-ляристами» в позднейшем, радикально антирелигиозном, смысле. И даже самые левые авторы (Маркс, Бюхнер, Геккель) не пользовались для выражения своей антирелигиозной позиции словом weltlich или термином Weltlichkeit (светскость, секулярность), «потому что он употреблялся не в негативном пиетистском смысле, а в позитивном гегелевском» (p. 44).
Эта ситуация изменилась лишь в 1891 году—в связи с выдвинутой социал-демократами так называемой Эрфуртской программой школьной реформы, предполагавшей создание weltliche Schule (светской школы) без всякого присутствия в ней религии. При этом реализация такой программы (и соответствующего дискурса) была надолго отложена: «До 1960-х годов обычным типом шко-
лы в системе германского начального образования была Konfessionsschule (конфессиональная школа), управляемая церковными властями» (p. 51).
После Второй мировой войны, на пике секуляризации (1950-1970 гг.), происходит и иной семантический сдвиг — в данном случае в самой религиозной (христианской) среде. У ряда немецких теологов (не без влияния идеи «безрелигиозного христианства» Дитриха Бонхёффера) на смену негативному смыслу секуляризации приходит позитивный смысл: возникает своего рода «светская религия» или «религиозная светскость» (p. 53). Однако теологическая попытка найти место для религии в тотально секуляр-ном мире, отказавшись от ан-ти-секуляристской позиции, не привела к новому устойчивому соотношению религиозного и светского, оставшись лишь одной из опций. Автор ссылается на немецкого католического богослова Эугена Бизера, который еще в 1986 году утверждал, что секуляризация прошла свой апогей, открыв постсекулярную эпоху (p. 55). Новая семантическая ситуация, с точки зрения автора, состоит в том, что теперь антагонизм «религиозного» и «секулярного» сменяется разделением внутри самого религиозного: «В этой парадигме
светская религиозность может быть связана с либеральными политическими позициями и противопоставлена фундаменталистской религиозности» (там же).
Сильви Легран в статье «Возникновение концепта laïcité во Франции XIX века» также обращает внимание на то, что большинство историков и социологов ретроспективно употребляют этот термин, говоря о ключевых событиях истории республиканизма, начиная с Великой французской революции. Однако само слово есть неологизм, и дата его рождения известна: 8 ноября 1871 года (p. 63). Термин возникает в связи с процессом секуляризации начального образования как окончательной стадии институциональной дифференциации. Говоря о движущих силах этого процесса, происходившего в последней трети XIX века, автор указывает на три интерпретации laïcité — религиозную, а-ре-лигиозную и анти-религиозную, общей основой которых был антиклерикализм. При этом немалую роль играло именно религиозное понимание laïcité, опиравшееся на неокантианство, спиритуализм и либеральный протестантизм (в том числе движение Morale indépendante, представители которого как раз и ввели термин в оборот в 1871 году). Речь шла о декон-
фессионализированном моральном образовании в республиканском духе, которое не только не исключало, но предполагало воспитание определенного рода религиозных чувств.
По мнению автора, термин laïcité (как и laïque в определении, данном в Конституции Французской республики) в конечном счете вполне может быть понят в распространенном смысле нейтральности государства, уважения свободы совести и религии, а также разделения политической и религиозной сфер. В то же время во французском контексте этот термин стал маркером не только определенной позитивной идеологии, но и своеобразной «гражданской религии по-французски», то есть приобрел сакральный оттенок. Эмоционально окрашенные споры вокруг концепта laïcité продолжаются в новейшей ситуации, и уже слышатся голоса в пользу «лаицизации laïcité» (p. 74).
Тематически «европейскую» часть сборника завершает статья Фолькхарда Креха «Секуляризация, расколдовывание или нечто среднее? Методические соображение и эмпирические наблюдения, касающиеся спорной исторической идеи». Автор берется проверить «сильную» версию теории секуляризации, предполагающую поступательный процесс утраты религи-
ей своего значения и в пределе ее полного исчезновения, привлекая статистические данные за последние десятилетия, на примере Германии. Результаты весьма интересны. «Хотя церковное членство падает, налицо свидетельство того, что интерес к подлинно религиозным актам (в данном случае причастию) возрастает». «Общая религиозность и наличие религиозных представлений свойственны 55 процентам населения, и этот показатель не меняется в последние двадцать лет» (р. 104). Кроме того, в последнее десятилетие растет объем издаваемой популярной религиозной литературы. Общий вывод автора таков: «Можно сказать, что секуляризация — амбивалентный процесс — с двумя направлениями. С точки зрения модерного понятия религии она интерпретируется как процесс, в ходе которого значимость религии в обществе снижается. В то же время секуляризация усиливает позиции религии в обществе, поскольку выделяет ей особую сферу, в которой она выполняет свою специфическую функцию» (р. 105).
Из двенадцати статей сборника лишь четыре, рассмотренные выше, посвящены европейским странах. В остальных речь идет об Израиле, Турции, Иране, Шри-Ланке, Японии, Китае
и Корее. И чем больше мы географически и культурно отдаляемся от европейского контекста, тем сложнее, а точнее специфичнее, оказывается соотношение религиозного и светского.
Иочи Фишер в статье «Понятия „религия" и „секуляризм" в иврите и их присутствие в общественно-политической жизни Израиля» указывает на сложный процесс формирования этой понятийной дихотомии в самом языке, ибо религиозная специфика иудаизма не предполагает оппозиции сакрального и профанного. Наоборот, религия в данном случае «содержит в себе светское, то есть мирское, в качестве своего элемента» и «имеет целью освятить светское... придавая религиозный смысл каждому аспекту повседневной жизни» (р. 111). Поэтому особый термин «религия» ^аО возникает лишь в контексте модерной еврейской критической мысли. Параллельно возникает и противоположный термин Ы1от (обозначающий секуляр-ное): сначала, в конце XIX века, в рамках сионизма, а затем, в качестве элемента повседневного публичного языка, в 1950-е годы в новообразованном еврейском государстве. В то же время само слово имеет теологическое происхождение (Ъйот — тот, кто не является священником).
Интересно, что хотя с самого начала истории современ-
ного Израиля религия занимала в государстве важное место и в центре внимания политиков был баланс интересов между религиозными (dati) и нерелигио-ными (hiloni) гражданами, собственно дихотомия dati/hiloni, то есть соположение двух взаимоисключающих категорий, стала присутствовать в текстах партийно-политических соглашений лишь в 1960-е годы (p. 121). Автор утверждает, что цель, которую ставили перед собой многие сионисты-пионеры, а именно формирование новой, «чисто» секулярной идентичности, достигнута так и не была. Сегодня это приводит к сдвигу в сторону того, что можно назвать израильским «постсеку-ляризмом». Это проявляется, в частности, в возникновении групп и организаций, занимающихся изучением иудаизма «в плюралистическом ключе» и даже включающих в этот процесс литургические элементы (совместные молитвы, праздничные и иные обряды). Такого рода явления автор считает возможным подвести под категорию «belonging without believing» с соответствующим уточнением — применительно к иудаизму: «принадлежность без строгого соблюдения религиозного закона». Таким образом, третье поколение израильтян пытается восстановить «chain of memory» (Д. Эрвьё-
Леже) — разорванную с возникновением сионизма «цепь памяти», — чтобы соединить ныне живущих с еврейской традицией, в которой нет разделения на религиозное и светское. И в заключение автор пишет: «Многие исследователи изображают израильское общество как разделенное на религиозное и светское. Часто это разделение описывается в терминах борьбы, или Kulturkampf, за контроль над публичной сферой. Действительно, в Израиле, по сравнению с другими „секулярными" странами, религия занимает в публичной сфере весьма важное место. Однако чтобы понять всю сложность израильской ситуации, нужно выйти за пределы дихотомии секулярного и религиозного»
(p. 127).
Анат Лапидот-Фирилла в статье «Понятие laiklik и его введение в публичный дискурс в Турции» полемизирует с распространенным взглядом, согласно которому кемалист-ский секуляризм представлял собой последовательный модернистский проект турецких элит, а именно «попытку порвать с религиозным прошлым и двинуться в сторону западного представления о прогрессе». Автор считает, что такой взгляд не просто неточен — он «препятствует понять турецкий се-куляризм в его различных фор-
мах и в разные исторические периоды» (p. 132).
Понятие laiklik происходит от французского laïcité, но появляется лишь после конца империи, а в турецкую Конституцию соответствующий принцип был введен лишь за год до смерти Ататюрка, в 1937-м. Не совсем понятно, почему, в отличие от иврита и арабского, термину «секуляризм» не было найдено соответствия в турецком языке. Возможно, причина в том, что laiklik в основном использовался в сфере права, администрирования и образования. Автор отмечает, что турецкий секуляризм является следствием реформы религиозных законов, которая, однако, была направлена не на отвержение религии, а на очищение этих законов от «чуждых исламу народных верований». Иначе говоря, процесс «лаиклики-зации» в кемалистской Турции был не негативным (антирелигиозным), а позитивным — в русле формирования новой турецкой идентичности и, соответственно, «отуречивания» религии (в частности, в рамках де-арабизации) боролись с ключевыми исламскими текстами и с улемами, а также устанавливали жесткий режим отношений между религией и политикой, который предполагал иерархическое первенство последней в лице госу-
дарственных институтов. Здесь налицо синергия между национализмом и религией. Более того, во время Второй мировой войны и в послевоенный период имела место прямая дискриминация религиозных меньшинств (налоги, воинская служба), так что полноценными гражданами оказывались лишь мусульмане официально признанного ханафитского мазхаба. Общий вывод автора: «В случае Турции можно говорить о такой аморфности культурных и судебно-администра-тивных аспектов государства, которая не позволяет отделить процесс нациестроительства от религиозных идей, языка и социальных практик» (р. 151).
Две статьи посвящены японскому контексту: «Японское обнаружение „секуляризации" дома и за рубежом (18701945)» Ханса Мартина Крэме-ра и «Дискурсивные формации вокруг „религиозной свободы" в современной Японии: религия, синто, институт императора» Юничи Исомэ. Не вдаваясь здесь (за неимением места) в исторические и лингвистические детали, приведем лишь обобщающие утверждения второго автора: «Слово религия было неизвестно японскому обществу до начала современного периода и не возникло спонтанно в среде самих японцев. Оно появилось в резуль-
тате контакта с Западом и под внешним давлением западных великих держав, требовавших свободы в интересах христианства, то есть было привнесено в японское общество извне» (р. 221). «Дихотомия между публичным и приватным, которая пришла с Запада вместе со словом зШкуо [религия], отсылающим к внутреннему миру человека, а также дихотомическая концепция религиозного и светского утвердились в процессе колонизации. Религия в приватной сфере была противопоставлена публичной безрелигиозной се-кулярности» (р. 223). Однако сохраняющиеся в японском обществе «синтоизм и институт императора свидетельствуют об отказе в полноте принять современное западное понимание религии. Они превратились в публичную мораль как необходимое основание модерного национального государства... По мере того как религия становилась публичной моралью и проникала в публичную сферу, этот термин очевидным образом утрачивал приватный протестантский смысл и становился обозначением публичной религии. Так синтоизм и институт императора реля-тивизировали модерную дихотомию религиозного и секу-лярного, от нее отклонившись» (р. 229).
Перипетиям, связанным с различными интерпретациями конфуцианства в республиканском Китае, посвящена статья Чен Сиюаня (Chen Hsi-yuan) «Превращение конфуцианства в религию и переориентация конфуцианской традиции в современном Китае». Попытки придать конфуцианству новую силу через его «религизацию» в соответствии с западным дискурсом в конечном счете потерпели неудачу. История этих попыток, которую рассказывает автор, свидетельствует о конфликте европейского концепта религии и китайской культурной матрицы: этот конфликт был следствием западного «интеллектуального насилия» и порождал парадоксальный феномен китайской религии «человеческого пути», противопоставляемой религии «божественного пути».
К сожалению, нам приходится оставить за скобками настоящей рецензии другие интереснейшие case-studies, вошедшие в рассматриваемый сборник, а именно статьи Свена Бретфельда «Равенство в иерархии: секуляризм и защита религий в Шри-Ланке», Янга Сукмана «Историческое формирование дихотомии религиозное/секулярное в современной Корее», а также На-хида Моцафари «Гражданское благочестие: видение секуляр-
ности в конституционном Иране». Отсылаем заинтересованного читателя к самим текстам (признавая, что в данном случае, скорее всего, проявляется некий остаточный европоцентризм рецензента, уделившего гораздо больше внимания европейским контекстам по сравнению с азиатскими).
В чем главная ценность той работы, которую проделали авторы и редакторы рассматриваемого сборника? Ценность — в контекстуализации тех теоретических подходов, которые в настоящее время доминируют в изучении религии и секулярности. Многие авторы ссылаются на работы Ч. Тейлора, Х. Казановы, Т. Асада, опираясь на их концепции, а порой, наоборот (как мы видели), вступая с ними в полемику. Это представляется весьма плодотворным: новая теоретическая рамка задает и стимулирует конкретные исследования, которые, в свою очередь, корректируют и насыщают фактами — историческими и лингвистическими — процесс достижения нового понимания религиозного и секулярного и их соотношений — и в глобальном масштабе, и в локальных контекстах. В данном случае особое значение имеют именно работы представленных в рецензируемой книге историков-
страноведов, без вклада которых любые теории рискуют остаться лишь «беспочвенными умозрениями».
Иными словами, и в междисциплинарных исследованиях, на которые ныне обречены те, кто пытается разобраться с концептами «религии» и «секулярности», глобализация порождает глокализацию. Европоцентризм задает первоначальную оптику, от которой приходится отказываться, чтобы обнаружить культурно-религиозную специфику, распознаваемую, однако, лишь
по контрасту, то есть на фоне изначальной глобально-европейской оптики (поскольку иной универсальной оптики пока нет). В этом смысле рассматриваемая коллективная монография является важным шагом вперед в научно-академическом движении к новому ретроспективному видению религии/секулярности, определяемому этим «глокальным» ракурсом.
А. Кырлежев
Pax Islamica — Мир ислама. М.: Издательский дом Марджани. 2012. № 1-2 (8-9). — 508 с.
Рост исламских исследований докатился до России, хотя настоящий «бум», возможно, еще впереди. Здесь есть благодатная почва, подпитываемая религиозным оживлением в нескольких традиционно этно-мусуль-манских регионах, а также, как и на Западе, следствиями недавних миграций. Это оживление последних десятилетий дает разнообразные плоды в разных общественных и культурных сферах — от политики до кухни. И вот, среди прочего, появляется новое поколение ученых и новое поколение благотворителей, а в точке их пересечения — «Фонд Марджани»,
некоммерческая благотворительная организация, созданная в 2006 году и названная в честь татарского богослова-просветителя Шихабутди-на Марджани (1818-1889). Pax Islamica (Мир ислама) — только один из проектов Фонда. Он финансирует и иные издательские проекты, выставки, публичные лекции и многое другое — все, что связано с исламом и татарской культурой.
Pax Islamica — сугубо академический журнал, первый выпуск которого вышел в 2008 г. Удивительно, что это фактически первый исламоведческий журнал в России после недол-
