CC BY
214
Гуманитарные науки
ББК 87.0
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ: НЕОЛИБЕРАЛИЗМ И «ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ» Е.С. Григорьева
В статье рассматривается глобализация как процесс, фундируемый определенным метанарративом. Автор прослеживает движение, направленное от множественности к Единству, и в рамках неолиберального дискурса, и в рамках антилиберального дискурса традиционализма. Автором делается попытка рассмотрения «частнокультурных» ценностей в единстве с ценностями «общечеловеческими»
Ключевые слова: метанарратив, права человека, нигилизм ценностей, либертаризм, культурные различия, этические ценности
Социально -экономические, политические и культурные процессы, возникшие на рубеже 20 -21 в.в., направленные на формирование всемирного общечеловеческого единого сообщества с едиными условиями жизни и деятельности представителей различных культур получили название «глобализации». Вполне обоснованно предположение философии постмодернизма (Ж.-Ф. Лиотар) о том, что любой процесс всегда фундируется определенным «метанарративом»[1]. Это порождает понимание глобализации не только как некоего объективного процесса, но как новой идеологии и философии мироустройства в целом.
Явно прослеживаемо, и, к слову, парадоксально, то, что и либеральные тенденции к глобализации, и чаяния традиционалистов, не приемлющих либеральную традицию, исходят из некогда утраченного мифического единства и представляют собой движение в одном направлении, от множественности к Единству. Различие между ними коренится в том, как это единство понимается содержательно. Либералы представляют его себе в экономическом («количественном») уровне бытия, в то время как традиционалисты провозглашают необходимость «возврата» к единству «качественному», на уровне феноменологии культуры и религии.
Либерализму, принципы которого - свобода действий, обмена информацией, ограничение власти государства, секуляризация общества,
частная собственность, рыночная экономика и т. д.,
- так или иначе воплощены в современной реальности развитых стран «Запада», сегодня приходится сдерживать атаки как спекулятивного традиционализма «изнутри», так и его реального воплощения в ряде государств «Востока» «извне». Кроме того, либеральные доктрины содержат в себе ряд противоречий, прежде всего, между принципом негативных прав и «свобод»,
требующим минимизации вмешательства и влияния властных структур и позитивными «правами человека» (требующими, наоборот,
активизации государства как структуры,
Григорьева Елена Сергеевна - ВГТУ, ассистент, тел. (473) 246-42-22
перераспределяющей доходы), и, в связи с этим, надежды на либерализм как на «светлое будущее» всего человечества, выраженные Ф. Фукуямой или Ф. фон Хайеком, терпят сегодня фиаско, прежде всего, в России [2],[3]. Все это позволяет говорить о современном кризисе либеральной доктрины (что, однако, еще не дает возможности говорить одновременно о торжестве традиционализма).
Критика либерализма на сегодняшний момент очень многолика и ведется по различным направлениям, включая в себя как критику либеральной теории и идеологии в целом (что характерно для традиционалистов или марксистов), так и неприятие современных «неолиберальных» практик (критика «изнутри»). Так, например, Н. Хомский полагает, что «неолиберализм», являющийся сегодня ведущей идеологической доктриной «Запада» (прежде всего, США) есть не что иное, как завуалированное стремление к мировому господству и, следовательно, противоречит всем принципам классического либерализма[4].
Часть критики либерализма направлена не столько против самих его идей, сколько против практики их навязывания теми странами, в которых либерализм является аналогом государственной идеологии. Например, уже упомянутый Н. Хомский и С. Амин считают, что либерализм есть не что иное, как инструментарий навязывания Западом своих правил с целью обеспечения мирового господства^].При этом Запад не гнушается ни военными, ни экономическими средствами воздействия. Так, например, деятельность МВФ по кредитованию реформ в развивающихся странах приводит к тому, что они подпадают под зависимость от западных кредитных вливаний.
Другая группа критиков не приемлет, преимущественно, экономическую теорию классического либерализма, минимизирующую роль государства в экономике, что приводит к принижению его значения также и в управленческой деятельности. Эти критики противопоставляют свободу и справедливость, указывая на то, что принципы либерализма, последовательно проводимые в жизнь, приводят к расслоению общества, кризисам и, как следствие, к
социальным конфликтам, с которыми не в состоянии справиться слабое государство, не имеющее рычагов влияния на экономическую деятельность. Теоретически обосновывают эту позицию не только марксисты, согласно которым данное положение дел создает революционную ситуацию (и поэтому - парадоксально - с ним не надо бороться), но и буржуазные экономисты, например, Дж. Кейнс - теоретик «нового курса» президента Рузвельта во времена Великой депрессии в США (кризиса, вызванного как раз прямым проведением либерального курса в реальность). Кейнс указал на такое противоречие классической либеральной теории А. Смита, как несовпадение частных и общих интересов (согласно А. Смиту «невидимая рука рынка» в результате приводит к их гармонии без дополнительного вмешательства внеэкономических структур исключительно на основании личной выгоды).[6] Кейнс считал, что такие важные задачи, как контроль над инвестициями, гарантированность защищенности сбережений, борьба с нестабильностью экономики и невежеством экономических акторов не могут быть решены без вмешательства государства. Здесь как нельзя более уместны слова К. Маркса о том, что нет такой подлости, на которую не пошел бы капиталист ради 300% прибыли! В результате политика «свободного» неконтролируемого предпринимательства приводит к обесцениванию демократии, так как она превращается в соревнование денежных магнатов за власть, обесценивая декларируемые права и свободы для малоимущей части населения, которая не в состоянии пользоваться ими. Так возникает еще одно противоречие либеральной доктрины - между демократическим устройством, требующим равенства прав, и экономической свободой, реально предоставляющей данные права только имущим.
Критике подвергается также слабая степень политического участия личности, провоцируемого демократией, ориентированной на
представительные органы, что инспирирует эпизодическое реальное участие граждан в политическом процессе, ограниченное практически лишь электоральной активностью, что в результате приводит к тому, что демократия превращается в форму власти политических элит, а в массе населения «проявляется массовая политическая апатия, отчуждение граждан от власти и её слабая легитимность» [7]. Т.е., иными словами,
современная политическая практика либеральной демократии приводит де-факто к снижению уровня политической активности населения, хотя все начиналось как раз с требования предоставления политических прав более широким его слоям.
Особой мишенью критиков практически всех направлений становится трактовка человека в контексте доктрины либерализма как исключительно индивидуалистического существа, в ущерб его изначально социальной природе. Это, по мнению критиков, приводит к эгоцентризму и
эгоизму, в свою очередь, ведущих к непризнаванию прав Другого (что также противоречит демократической концепции равенства прав граждан). В результате подобная установка ведет к отчуждению личности и возникновению «человека без свойств», с одной стороны, и к атомизации социума, с другой. Так, А. Френкин указывает: «Гегемония либерализма привела к его вырождению в либертаризм, к абсолютизации индивидуализма, атомизации и фрагментаризации общества, что в свою очередь обусловило внутреннюю эрозию общества, его распад, "кризис культуры". Жизнь лишается иного смысла, кроме удовлетворения потребностей. Философией существования становится гедонизм» [8]. Однако, на гедонистическом основании невозможно построить этику, что продемонстрировали еще древние философы, указав на то, что наслаждение всегда вызывает реакцию пресыщения, которая обессмысливает само удовольствие. Неслучайно сегодня, когда можно попробовать и испытать практически все (были бы средства!), никто не останавливается ни на чем конкретном, равнодушно скользя по поверхности
предоставляемых сферой услуг развлечений и удовольствий. Следовательно, там просто не на чем остановиться! Это и есть феномен «культурного распада» личности, коренящегося в либеральной установке на индивидуализм.
Кроме того, отдельной критике можно подвергнуть возникающий в рамках либертаризма конфликт между правами меньшинств и правами большинства, что чревато разрушением
традиционных общественных институтов, на которых зиждется европейская культура, например, семьи, религии, и т. п. В результате позиция абсолютизации свободы индивида ведет к нигилизму ценностей и, как следствие, к этическому релятивизму и вседозволенности, а вырождающийся в либертаризм либерализм в конечном итоге превращается в этический анархизм.
Абсолютизация технического и
технологического прогресса, характерная для либерализма, который представляет прогресс как средство для удовлетворения индивидуальных потребностей (которые сам же и производит при помощи изощренных технологий), а целью полагает, соответственно, сами эти беспрерывно взращиваемые и множащиеся потребности, приводит в результате к утрате цели и смысла индивидуального существования, погруженного в относительно комфортные внешние материальные условия - к «сну разума», который, как известно благодаря Ф. Гойя, «рождает чудовищ».
Провозглашая свободу мнений и их выражения, на деле либерализм также стремится к ее ограничению «мягкими» средствами - посредством СМИ, учебных институтов и т. п. внушая незыблемость порядка вещей, сложившегося в рамках господства либеральной идеологии, тем самым осуществляя репрессивное подавление «инакомыслия» по
отношению к «гегемонии буржуазии» (А. Грамши) не впрямую, но действенными косвенными средствами. Наиболее ярко эта ситуация описана в книге Г. Маркузе «Одномерный человек». Обобщая ее содержание, можно сказать, что «в развитой индустриальной цивилизации царит
комфортабельная, умеренная, демократическая несвобода, свидетельство технического
прогресса.... Повсюду царит лояльное «счастливое Сознание», которое удовлетворено
контролируемым комфортом, убаюкано ложной свободой и не желает пользоваться даже доступными ему критическими институтами. В этом обществе почти не преследуют за убеждения, потому что почти нет людей, которые умеют мыслить самостоятельно и располагают собственными убеждениями»[9].
Как видно из вышеизложенного, значительная доля критики направлена против наличных исторических способов реализации либеральной идеологии, и здесь решение проблем в компетенции не столько философа, сколько экономиста, политолога или социолога политики, то вторая группа претензий (собственно к идеологии либерализма) носит, преимущественно, этический характер, что делает их
непосредственным объектом нашего интереса. Если только не придерживаться догмы
классического марксизма о том, что этика есть лишь часть «надстройки», определяемой
экономическим базисом (а мыслители -традиционалисты явно не придерживаются этого мнения), или же ее «либерального» «зеркального отражения», полагающего, что свобода рыночных отношений является панацеей от всех прочих проблем, то представляется необходимым
рассмотреть ситуацию функционирования традиционных этических ценностей в обрамлении «общечеловеческих ценностей», провозглашаемых либерализмом и насаждаемых его
«неолиберальной» версией; ситуацию, являющуюся прямым следствием вышеописанных
глобализационных процессов. Именно ценности этического характера (как религиозного, так и внерелигиозного происхождения), а не внешние атрибуты и знаки культуры, сегодня сплошь и рядом предназначаемые и даже фальсифицируемые для удовлетворения любопытства и борьбы со скукой многочисленных туристов, определяют фундаментальные культурные различия между развитыми странами Западной «либеральной демократии» и многочисленными и разнообразными иными традициями,
представленными «иными» странами, народами и культурами.
Тот факт, что традиции тесно связаны с этикой, не подлежит сомнению. Однако возникает вопрос, насколько связан с этическими проблемами процесс глобализации, коль скоро его происхождение, как отмечалось выше, связано с экономическими процессами? То, что моральные установки, передаваемые из поколения в
поколение, и обусловливающие сохранность и преемственность культур, безусловно влияют на экономику, продемонстрировал еще М. Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма», в которой вывел экономические установки капиталистической ориентации на получение прибыли из протестантского понимания богатства как видимого знака Божественного избранничества, а труда, необходимого для накопления данного богатства - как молитвы. Надо подчеркнуть, что именно мировоззренческие установки, обусловливающие привычные модели поведения, а не, скажем, технические средства (орудия труда), отличают сегодня одну культуру от другой. Так, из того всем известного благодаря телевизионным репортажам факта, что мусульмане
- фундаменталисты пользуются той же техникой и вооружением, что и их западные протагонисты, не следует, что они принадлежат к единой культуре. Проблема здесь заключается в том, что пока различные ценностно-нормативные системы, обосновывающие различные моральные суждения, не входят в противоречие между собой, для взаимодействия представителей различных культурных установок почти абсолютно безразлично (за исключением любопытства ученых), чем обусловлено то или иное «лояльное» поведение партнера на «глубинном» уровне; когда же противоречие между установками возникает, то мы сталкиваемся с принципиальным отсутствием рационального критерия для выбора и вынуждены руководствоваться своими ценностными предпочтениями иррационального характера. Вопрос о том, возможно ли соединить «общечеловеческие» ценности с ценностями «частно-культурными» в некой глобальной «этике всеединства», способствующей культурному взаимодействию, без применения внешних прямых или косвенных насильственных средств, или же эта задача представляется принципиально
невыполнимой в наши дни представляется чрезвычайно актуальным.
Здесь сразу возникает проблема так называемых «общечеловеческих ценностей», которые отличаются тем, что их содержание выходит за рамки конкретного места - времени, являясь инвариантным по отношению ко всем культурным традициям. Необходимо оговориться, что «общечеловеческие ценности», в отличие от конкретных культурных систем ценностей, представляют собой теоретический конструкт, спектр отношения к которому колеблется от полного приятия до полного отрицания. Т ак, например, Ф Гиренок в своем интервью заявляет: «Никаких «общечеловеческих ценностей» нет и не было, никогда не будет. В этом же суть спора между Данилевским, с одной стороны, и Соловьевым.. Соловьев, говоря современным языком, - глобалист. Данилевский - антиглобалист. Данилевский в своей теории культурноисторических типов или множественности цивилизаций утверждал, что есть десяток
цивилизаций. Цивилизации рождаются, умирают, что-то с ними происходит, но они остаются неслиянными. У Соловьева же в аргументации жуткие провалы. Ведь он был универсалист. Он полагал, что христианство сольется, все народы сольются. Он думал, что существует единое человечество и так называемые общечеловеческие ценности. За этими «общечеловеческими ценностями» скрываются западноевропейские ценности. Когда говоришь об общечеловеческих ценностях», то имеешь в виду, что существует одна цивилизация, которая в силу военного, технического превосходства диктует всем: будете делать так, как я говорю! Это можно только заставить, - принять «общечеловеческие
ценности»[10] .С другой стороны, Ф. Фукуяма полагает, что «в условиях современного мира, где никакое сообщество людей не существует изолированно от других, для мирного сосуществования культур некоторая общая система ценностей просто необходима»[11] Однако, к нашему большому сожалению, необходимо указать, что Ф. Фукуяма говорит не столько о сущем, сколько о должном (пока еще
гипотетическом) положении дел. Ситуация отсутствия внешнего критерия не позволяет давать той или иной системе ценностей какую бы то ни было объективную оценку, как только с позиции другой системы. Это делает теоретически
невозможными «общечеловеческие ценности»; это же служит причиной столкновения цивилизаций, которое, по мнению оппонента Ф. Фукуямы, С. Хантингтона, обусловлено не столько внешними экономическими, сколько внутренними
моральными причинами (Хантингтон указывает, что цивилизационные конфликты проходят по «разломам», границы которых практически совпадают с границами «канонических
территорий» религиозных конфессий). Важно отметить, что ценностно-нормативные (моральные) конфликты характерны не только для различных культур, но и для субкультур внутри социума, объединенного единой общей культурой. Так, К. Маркс указывал, что «Совесть зависит от знаний и от всего образа жизни человека. у республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего — иная, чем у неимущего, у мыслящего — иная, чем у того, кто не способен мыслить»[12].
Мораль-система установок на
предписываемые той или иной культурой правильное поведение, являющееся способом «нормативной регуляции действий человека в обществе, особой формой общественного сознания и видом общественных отношений»[13]. Именно мораль проводит демаркацию между должным и не должным, опираясь на систему ценностей, характерную для той или иной культуры в данном хронотопе ее существования и функционирования, которая находит свое выражение в сложившихся в данном социуме нормах. Таким образом, мораль -это совокупность ценностей (как
отрефлектированных , так и неотрефлектированных
общих установок) и норм (как внешнего выражения ценностей, регулятивного принципа поведения) в системе их взаимодействия в рамках определенной культуры в конкретном хронотопе ее функционирования. Как уже отмечалось выше так называемые «общечеловеческие ценности»
являются системой аксиологических максим, содержание которых не связано непосредственно с конкретным историческим периодом развития общества или конкретной этнической традицией. Бессмысленно оспаривать тот факт, что наполняясь в каждой социокультурной традиции собственным конкретным смыслом,
«общечеловеческие ценности», зачастую, не будучи полностью отрефлектированными, воспроизводится, тем не менее, в любом типе культуры в качестве ценности. В
общечеловеческой морали (или просто - морали!) сохраняются некоторые единые формы общежития, отмечается преемственность моральных
требований, связанных с простейшими формами взаимоотношений людей. Совершенно ясно, что непреходящее значение имеют Библейские нравственные заповеди: ветхозаветные десять
заповедей Моисея и новозаветная Нагорная проповедь Иисуса Христа. Общечеловеческой в морали является и форма предъявления нравственного требования, связанная с идеалами гуманизма, справедливости и достоинства личности. А уж если внимательно и честно проследить логику содержания указанных выше артефактов, то, «рецепт» выхода из кризиса
человечности существует. Он не популярен, и, к слову, не может быть широко популярен, ибо адресован уже надрациональному в человеке, связанному с понятием ответственности и серьезными вопросами внутренней работы над собой, не дающей мгновенно ощутимого результата в мире абсурда повседневности. Никогда подавляющее большинство людей не берет на себя ответственность за ситуацию. Это - удел избранных (или просто зрелых, так сказать, сдавших экзамен на право называться Человеком). Однако, по мнению автора, в ситуации бесконечных и беспросветных тупиков и кризисов современности - это чуть ли не единственный выход. Имеется в виду «этика любви», принесенная христианством как модернизации «этики закона» Ветхого Завета. Необходимо сразу оговориться, что эта этика имеет в виду, прежде всего, тот вид любви, который греки обозначали словом «агапэ» - «мягкую, жертвенную,
снисходящую к ближнему любовь» (лат. caritas)[14].
Такое чувство есть проявление любви не к конкретному любимому человеку («сторге», «эрос» или «филиа»), а как любовь к ближнему (под последним подразумевается любой, оказавшийся рядом, и нуждающийся в любви по факту принадлежности к роду человеческому). Данная концепция в современности получила распространение в социальной психологии (Дж. А.
Ли, например, полагает, что агапэ есть возвышенный синтез «сторге» (родительской
любви) и «эроса»), а также в экзистенциальной психотерапии (Р. Мэй связывает агапэ с беспокойством и ответственностью за других, выражающимися в повседневности в перманентной отзывчивости) [15].
Разрыв между этической теорией и нормативной практикой, который связан с секуляризацион-ными процессами в области европейской этики, вырвавшими ее из иудео-христианского онтологического контекста, позволявшего этике говорить на языке Закона и долга. Переход от содержательной этики, обусловленной и легитимированной религиозным контекстом к этическому формализму привел в конечном счете к принципу, открытому еще Д. Юмом - переход от связки «есть» к связке «должен» логически неправомерно. Таким образом, лишенные содержательности ключевые этические понятия становятся либо попросту бесполезными, либо вредными, так как могут быть наполнены любым содержанием. Т аким образом, от этих понятий необходимо отказаться. Однако при этом важно, не впасть в поверхностный консеквенциализм - учение, согласно которому о степени моральности поступков необходимо судить по их предвидимым последствиям, что приводит к ситуации, когда цель оправдывает любые средства. Моральная философия, по существу неотделима от ее социального конкретного воплощения и должна представлять собой особую «нормативную теорию», при подчинении ее собственно теоретического аспекта нормативному. Существующий нормативный беспорядок в области этики проявляется сегодня, в том, что в современных дискуссиях, посвященных морально-нравственной проблематике, акторы, употребляя одни и те же термины, исходят из разных контекстов, и, в действительности одинаковыми словами говорят о совершенно разном (чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть любое телевизионное ток-шоу). Подобные дискуссии незавершаемы в принципе, поэтому в их рамках невозможно ни прийти к каким-либо выводам, ни достичь элементарного консенсуса. В результате современная моральная культура в целом характеризуется повышенной степенью эмотивизма - выбора позиции и аргументации исключительно на основании субъ-
ективных предпочтений, что ведет к хаосу в моральной сфере. Поэтому есть причины вернуться к телеологизму аристотелианской этики, так как только в свете цели - каким может быть человек -можно определить средства, обеспечивающие путь к реализации этого предназначения.
Литература
1. Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.: Интер-прессервис; Книжный Дом, 2001. 1040 с.
2. Фукуяма Ф.. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции / переводчик М. Б. Левин. — М.: АСТ, Люкс, 2004. — 352 с.
3. Ф. фон Хайек Дорога к рабству. — М.: Прогресс, 1993.264 с.
4. Ноам Хомский. Прибыль важнее людей: Неолиберализм и мировой порядок. / Пер. с англ. Б. М. Скуратова. — М.: Праксис, 2002. — 248 с.
5.Амин Самир. Современные вызовы либерализма // Вирус либерализма. — М.: «Европа», 2007. 168 с.
6. Скидельски Р. Джон Мейнард Кейнс. 1883-1946.
Экономист, философ, государственный деятель. В 2-х книгах = John Maynard Keynes 1883 - 1946. Economist, Philosopher, Statesman.- Macmillan. 2003. / Пер. с англ. Демида Васильева. — М.: Московская школа
политических исследований, 2005. — Т. 1. — 784 с. — (Культура Политика Философия).
7..П.Пугачев, А.И.Соловьев. Введение в политологию. - М.: Аспект Пресс, 2004. 479 с
8. А.А.Френкин. Предисловие // Г.Рормозер. Кризис либерализма. / Пер. с нем. - М., ИФРАН, 1996. 298 с.
9. Вахитов. Р.Р. Либеральный тоталитаризм:
репрессивные механизмы современного западного
общества и их критический анализ в зарубежной философии ХХ века //Альманах Восток. — 2003. — Вып. 3.
10. Гиренок, Фёдор Иванович. Я называю это пространством бытовой свободы / интервью В. Б. Румянцеву. — 2002.
11.Фукуяма Ф.. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции / переводчик М. Б. Левин. — М.: АСТ, Люкс, 2004. 352 с.
12. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 6, с. 140.
13 .В. Кемеров. Мораль // Философская
энциклопедия. - М.:"Панпринт", 1998. 784с.
14. Демидов А. Б. Любовь // Феномены
человеческого бытия. — Минск: ЗАО Издательский
центр «Экономпресс», 1999.180 с.
15. Мэй Р. Открытие Бытия. - М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2004. - 224 с.
Воронежский государственный технический университет
GLOBALIZATION: NEOLIBERALISM, TRADICIONALIZM AND THE HUMAN VALUES E.S. Grigoryeva
The article deals with globalization as a process given certain metanarratives. The author traces the movement directed from multiplicity to unity within the confines of neo-liberal discourse, and as part of the anti-liberal discourse of traditionalism. The author makes an attempt to consider «the particular cultural" values in unity with the values "universal"
Key words: metanarrativ, human rights, nihilizm of values, libertarizm, cultural distinctions, ethics values
