CC BY
47
© А.И. Пигалев, 2007
ГЛОБАЛИЗАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В СВЕТЕ НОВЫХ ПОДХОДОВ К АНАЛИЗУ КУЛЬТУРЫ
А.И. Пигалев
Нужно признать, что вопреки не прекращающимся уже почти два столетия разговорам о кризисе культуры настоящий ее кризис возник только перед лицом реально осуществляющегося проекта глобализации. Разумеется, соответствующие процессы оказались лишь пороговым эффектом постепенно и долго формирующегося экстремального состояния, но именно они с предельной отчетливостью выявили всю серьезность его подавляющего присутствия.
Лишь теперь стало постепенно появляться настоящее понимание того, что культура -это не фольклор, не песни и пляски, не прикладное искусство, не музыка и не живопись, не театр и кино и даже не этикет, хотя все это, бесспорно, аспекты культуры. В данном случае самыми существенными являются точка зрения на культуру в целом и ракурс, в котором она рассматривается. Неотвратимая глобализация заставила тех, кто является ее объектами, иначе взглянуть прежде всего на самих себя. В собственных глазах они к своему удивлению и ужасу необратимо приобретают отчетливые черты жертвы.
Сама культура, существование которой прежде казалось устойчивым, только в кризисном состоянии начинает, так сказать, присутствовать своим отсутствием. Это отсутствие осознается так же, как исчезновение воздуха, который не заметен, когда он есть, но о котором сразу вспоминают, когда его нет. Тем самым, лишь в условиях глобализации культура впервые раскрывает свою сущность не как излишество или роскошь, а как предмет первейшей необходимости.
Свидетельством этого является то, что столкновение с глобализационными процессами отнюдь не приводит к появлению так называемого «открытого общества» со всеми его неотразимо привлекательными атрибутами. Напротив, происходит резкая и бесспорная
деградация и основных средств жизнеобеспечения, и форм общественной жизни. Заметно деградируют личность и культура даже на ее бытовом уровне, не говоря уже о более существенных аспектах, связанных с выживанием социума в качестве сложной системы.
Здесь возникает целый ряд вопросов, которые, однако, в своей сущности сводятся к одному. Разве глобализм сам не является определенной формой культуры, причем культуры, которая притязает на общечеловеческий статус и которая по своему замыслу должна считаться окончательной? Ведь упомянутая выше «педагогика безвоздушного пространства» неожиданно открывает каждому непредубежденному исследователю неоспоримую уникальность и, стало быть, незаменимость своей культуры. Становится понятно, пока лишь чисто интуитивно, что культура не только принадлежит к числу жизненно необходимых вещей. Оказывается, что как одежда или обувь она имеет свои «фасоны» и «размеры», а потому в своих конкретных разновидностях «подходит» далеко не каждому.
В свою очередь, это означает, что культуры включены в некую конкурентную борьбу, способствуя либо выживанию, либо вырождению и смерти соответствующих социальных групп, которые являются их носителями (субъектами). Если война в современном понимании - это совокупность средств (не обязательно специфически «военных»), позволяющих изменить образ жизни целого народа, то победа в войне равнозначна - опять же пока лишь на интуитивном уровне понимания - замене одной культуры другой. При этом для лабораторной чистоты результата необходимо, чтобы навязанная культура радикально отличалась от побежденной и обладала бы особыми качествами. Она должна вести носителя этой новой для него культуры к упадку и вырождению либо, в предельном случае,
к полному исчезновению на фоне победных реляции о ее крайне высокой «экономической эффективности».
Как иронически замечает С. Жижек, «<...> с точки зрения международных финансовых экспертов экономическая ситуация в стране может считаться хорошей, стабильной даже тогда, когда люди живут хуже, чем раньше, - реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с Капиталом... И опять-таки - разве это не является сейчас большей правдой, чем когда бы то ни было? И разве не указывают феномены, обычно относимые к “виртуальному капитализму” (будущая торговля и схожие абстрактные финансовые спекуляции), на царство “реальной абстракции”, самой чистой и куда более радикальной, чем во времена Маркса? Короче говоря, высшая форма идеологии укореняется не в захвачен-ности идеологической призрачностью, которая заставляет забыть о реальных людях и их отношениях, а как раз-таки в обозревании реальной призрачности и в притворном непосредственном обращении к “реальным людям с их реальными заботами”»1.
Только в процессе глобализации выявляется сущность и самой глобализации, и тех еще не глобализованных культур, которые должны быть соответствующим образом перестроены. Становится понятно, что глобализация может называться таковой и сохранять свой гуманистический пафос лишь при условии, что она способна убедительно доказать свой общечеловеческий характер, то есть пригодность своих социокультурных паттернов для всего человечества. А критерием этой пригодности может быть лишь физическое и духовное здоровье и, следовательно, более высокая жизнеспособность социальной группы, подвергнутой глобализации.
Если имеет место противоположное, то внедряемые социокультурные паттерны не являются общечеловеческими, несмотря даже на посулы повышения «экономической эффективности» всей социокультурной системы. Более того, возникает естественное подозрение, что соответствующие глобализаторские проекты имеют целью не общечеловеческое единство, а навязывание некоторых исключительно частных образцов всему человечеству. Следовательно, в таком случае глобализация
выступает с притязанием на изменение образа жизни не только целого народа, сколько всех народов за исключением того, от которого исходят глобализаторские импульсы.
Именно глобализация выявила тот факт, что культура - это прежде всего особая машина выживания, состоящая из средств управления индивидуальным и коллективным поведением людей. Вместе с тем это система информационного обеспечения человеческой жизнедеятельности, поскольку никакие системные образования и прежде всего такие системы, как живые существа, не могут существовать без упорядочения, управления и самоуправления, за что и отвечает информация. Более того, жизнь - это прежде всего процессы управления и самоуправления, невозможные без циркуляции информационных потоков даже тогда, когда живые существа не обладают сознанием. В человеческом мире, где информационные потоки опосредствуются сознанием, процессы управления становятся особенно сложными.
В принятии такого толкования во многом помогает аналогия с животным миром, в котором поведение определяется рефлекторно - как врожденными рефлексами (инстинктами), так и приобретенными (или условными). У человека эти управляющие механизмы перемещаются в сферу культуры, которая в своей сущности представляет собой сложно организованную систему культурных кодов и, следовательно, некий динамичный текст. Он репрезентирует окружающий мир символически и при этом также избирательно, так что в каждой системе культурных кодов имеются специфические лакуны или «слепые пятна», задающие неповторимую конфигурацию этой системы.
В этом контексте разделение культуры на материальную и духовную теряет последние остатки смысла. Со всей ясностью открывается, что любой материальный объект, вовлеченный в сферу культуры, является носителем человеческих смыслов, а эти последние могут существовать лишь в своих материальных воплощениях. Так было всегда, но только глобализация сделала этот факт очевидным и постоянно присутствующим в поле культурфи-лософского дискурса. Постмодернистский пантекстуализм - всего лишь одно из прояв-
лений этого присутствия, заставляющего считать несущественной разницу между текстами в узком смысле и системами культурных кодов.
В то же время понимание того, что постмодернизм - побочный эффект глобализма, получает все большее распространение в современных подходах к исследованию культуры. При этом своеобразным опознавательным знаком постмодернизма стала процедура «деконструкции» и сопряженные с ней концепции «децентрации», «ризоматики», «шизоанализа»2 и «грамматологии»3. Особая методология, которую привнес постмодернизм в истолкование культуры - это настоятельное требование ее безжалостной «децен-трации», то есть рассмотрения ее структуры в качестве «ризомы», а не «корня». Это, вкратце, и есть суть «новых подходов» к анализу культуры, требующих, фактически, уничтожения даже малейших признаков «центризма».
Хотя процедура «децентрации» и подавалась самими ее создателями как освободительный жест, то есть как протест против репрессии со стороны «метафизики присутствия», ее применение к системе культурных кодов выявило мощный разрушительный потенциал постмодернистской атаки на «центр». Поэтому «децентрация» и прежде всего очищение от последних следов «этноцентризма» - как раз то, что необходимо в качестве подготовительной работы перед глобализацией. Именно вырванная из почвы «ризома» («корневище»), в отличие от «центрированной» и потому оседлой культуры, способна легко следовать по номадической траектории «перекати-поле» глобальной культуры.
Тем не менее опасность пришла оттуда, откуда постмодернизм ее, похоже, совершенно не ждал. Бурное развитие так называемой «когнитивной науки», все более активно использующей компьютерную метафору и понятие сети, выявило такие возможности переосмысления концепции «децентрации», которые могут быть обращены против постмодернистского проекта в целом. В самом деле, если отождествить «ризому» и «сеть», придав сетевой структуре особые характеристики, в первую очередь обратную связь, то в руках исследователя неожиданно оказывается инструмент, намного перекрывающий эвристичес-
кие возможности как «центрированной» метафизики, так и постмодернистского проекта «децентрации».
Важно, что и для когнитивистского, и для постмодернистского подходов вполне приемлемо понимание культуры в качестве совокупности культурных кодов или текста. Поэтому чтобы выявить то новое, что дает сближение понятий ризомы и сети, необходимо обратиться к рассмотрению ряда общетеоретических и методологических аспектов феномена культуры. В качестве первого шага следует обратить внимание на особенности процессов, благодаря которым формируются культурные коды, а затем перейти к анализу процессов их «центрации». Ведь именно из культурных кодов образуются сложно структурированные тексты в качестве строительного материала культуры.
Несомненно, что текст и в узком, и в широком смысле - это всегда стиль, а стиль - это человек. Культура создается людьми, и особенности «человеческого материала», в частности, особенности психики, накладывают свой отпечаток на соответствующие культурные коды. Далее, сталкиваясь с различными вызовами со стороны природы и истории, человеческие группы формируют различные ответы на эти вызовы, которые углубляют специфику культурных кодов и придают каждой органически формирующейся культуре неповторимый облик. Однажды сформировавшись, исторически своеобразная культура становится фактором, управляющим поведением людей экологически.
Это означает, что культура действует как постоянно присутствующая окружающая среда и не требует специальных усилий для управления поведением людей в каждом отдельном случае. Разумеется, усилия по поддержанию и развитию самой культуры необходимы, но само управление человеческим поведением осуществляется в определенном смысле автоматически. Это делается через посредство программ, входящих в систему культурных кодов и действующих именно как однозначные алгоритмы.
Понятно, что при всем многообразии культур каждая из них обладает некоторым общечеловеческим содержанием, поскольку в противном случае культуры были бы друг
для друга совершенно непрозрачными. Вопреки убежденности О. Шпенглера и, отчасти, А. Тойнби, что это именно так, вопрос не столь прост, как кажется на первый взгляд, и в ряде случае он ускользает от простой бинарной логики. Это обусловлено в первую очередь многослойным строением культуры, а также особенностями связи между знанием и действием в различных культурах.
Одна культура может вполне понимать другую, но в системе собственных культурных кодов отторгать те действия, которые диктуются культурными кодами другой культуры. «Сшивание» разнородных культур чаще всего происходит по их «краям», содержащим недо-оформленные либо искаженные культурные коды. В этой области можно говорить даже о культурных кодах-вирусах, внедряющихся в «автохтонные» программы и изменяющие их работу, что несколько расширяет значимость уже упомянутой компьютерной метафоры. Впрочем метафора культурного кода-вируса очень важна для понимания сущности и функционирования культурных кодов в целом.
Термин «код-вирус» употребляется здесь в обобщенном виде, охватывая смыслы, характерные и для биологической, и для компьютерной вирусологии и указывающие на искажение исходных программ (как генетических, так и компьютерных). Применительно к культуре все выглядит стандартно: код-вирус в соответствии с образом действий вируса перехватывает команды исходной программы и заменяет их своими командами. При этом всячески маскируется и перехват, а в ряде случаев и сам факт существования кода-вируса.
Но такое поведение - крайне распространенное явление в системах культурных кодов, и далеко не всегда оно может быть квалифицировано как патология. Более того, некоторые системы культурных кодов представляют собой не что иное, как разросшиеся коды-вирусы, перепрограммирующие человеческое поведение в соответствии со своими алгоритмами. Хотя на это почти не обращалось внимания, но первое место среди таких культурных кодов-вирусов принадлежит языку. Именно образ действия языка лучше всего иллюстрирует действие банального вируса, независимо от его генетической или компьютерной специализации.
В самом деле, если учесть ту огромную роль, которую играет в психике и человеческом поведении торможение, то станет ясно, что язык в качестве культурного кода был бы невозможен без его способности тормозить действие инстинктов и условных рефлексов. Ведь даже из самых общих соображений понятно, что алгоритм поведения, чтобы стать программой действия, должен затормозить программу поведения, мотивированного безусловными и условными рефлексами, а точнее, перехватить соответствующие алгоритмы и заменить их своими 4.
В то же время понятно, что языковые коды должны отличаться от кодов безусловных и условных рефлексов, поскольку в противном случае само существование языка было бы излишним и, следовательно, бессмысленным. Если принимать в качестве исходной точки рассуждений традиционную бинарную оппозицию природа/культура, то, во-первых, придется без колебаний отнести язык к сфере культуры, а во-вторых, рассматривать его в качестве системы не только базовых, но и образцовых культурных кодов.
Иначе говоря, не только бессознательное, в соответствии с известным утверждением Ж. Лакана, но и культура (совокупность культурных кодов) структурированы как язык. В этом смысле базовый слой культуры представляет собой всего лишь совокупность кодов-вирусов, тормозящих или подавляющих естественные мотивации индивидуального и коллективного поведения и заменяющих их своими искусственно созданными алгоритмами. Следовательно, человек как существо искусственное может существовать только в среде культурных кодов, тогда как вне этой среды он - всего лишь биологический организм. Культурными кодами определяется и то, что называется миром человека, поскольку человеческое восприятие опосредуется культурными кодами.
Эти коды, будучи артефактами культуры, находятся между воспринимающим человеком и реальностью «как таковой», фильтруя и задавая рамки восприятия реальности отдельным человеком и в то же время определяя механизмы его унификации и, стало быть, формы «объективности». Следовательно, у человека восприятие реальности сильнее влия-
ет на его поведение, чем некий первичный опыт, реальность «сама по себе», как источник восприятий, не опосредованный культурными кодами. Чем более сложной является культура, тем больше уровней опосредования и тем уже зона первичного опыта, которая даже на ранних этапах исторического развития человечества становится пугающе малой.
В этом смысле каждая культура в качестве текста или системы культурных кодов представляет собой ментальную карту, в зависимости от своего строения структурирующую и восприятие, и его последующую обработку, включая интерпретацию чувственных данных. Еще раз обращаясь к языку в качестве образца, нетрудно увидеть, что культурные коды в их общем смысле служат средством модификации поведения, мотивированного естественными стимулами, и потому - орудием суггестии (внушения), направленного не только на сознание, но и на бессознательное.
При этом культурные коды выступают уже как метапрограммы и собственно программы. Метапрограммы запускают некие стандартные программы, которые в неизменном виде хранятся в подвалах бессознательного и уже доказали свою эффективность для выживания. К этому же классу действий относится и сочетание уже имеющихся программ как попытка создать такое поведение, которое помогло бы выжить в нестандартных ситуациях. Изменения культурных кодов оказываются возможными лишь тогда, когда комбинаторика уже имеющихся программ обнаружила свою неэффективность и требуется обновление самих метапрограмм.
Правда, эти изменения нельзя считать легким делом уже потому, что система культурных кодов, доказавшая свою эффективность, защищена различного рода блокировками, прежде всего правом и моралью. Поэтому жизненно необходимое изменение культурных кодов может оказаться неосуществимым из-за запрета на взлом блокировочных механизмов (например, оно может быть объявлено аморальным и, стало быть, недопустимым). Но тогда культура будет обречена на гибель именно вследствие неспособности измениться. В то же время если ставится задача разрушения некоторой культуры, то первым шагом является как раз взлом блокировочных механизмов (той же морали).
Хотя ментальные карты могут иметь даже чисто индивидуальное своеобразие, все же возможна некоторая типология системной организации культурных кодов. Определяющим фактором такой организации является символический обмен или знаковое посредничество в качестве среды формирования и существования культурных кодов. Обмен означает прежде всего, что одна вещь и один смысл всякий раз на своих уровнях могут замещать собой другую вещь и другой смысл.
Более того, не только допустимы, но и широко распространены ситуации, в которых вещь замещает собой смысл, а смысл замещает собой вещь, то есть происходит пересечение уровней. Именно в этой среде формируется «центрированный», а затем и «ризомати-ческий» («сетевой») тип культурных кодов. В случае «центризма» многочисленные отношения между элементами подавляются и заменяются отношениями каждого из них к некоторому выделенному элементу. Последний выступает в качестве «всеобщего эквивалента» обмена и «центра» всей системы.
Как пишет французский исследователь Ж.-Ж. Гу: «Такую централизацию стоимости и стоимостей можно назвать капитализмом. Всеобщий эквивалент функционирует как некая “голова” и “столица” разделенной территории, из которой он, пустой и всемогущий центр, исключен. Разнообразие отношений между элементами замещается однозначным и единственным отношением ко всеобщему эквиваленту, притягивающим или направляющим к их идеальному центру множество отношений стоимостей, которые, в свою очередь, становятся тогда всего лишь относительными. Западная цивилизация формально определяется как цивилизация, доведшая на всех уровнях до крайних пределов именно такой способ организации социальных элементов посредством их подчинения эквиваленту <...> Таким образом, западный социальный организм оказывается наслоением, переплетением, смешением или, наоборот, радикальным разделением, разграничением многочисленных плоскостей или уровней, являющихся в то же время в целом и в сущности изоморфными, обладающими структурой, созданной первенством всеобщих эквивалентов, вокруг которых располагается однотипная система стоимостей <.. .>»5.
В самом общем смысле речь идет об изначальной символической матрице - ментальной карте, определяющей во всякой культуре парадигму взаимоотношения единого и многого, целого и частей. Таким образом, до разрушительной работы постмодерна на всех основных уровнях культурных кодов господствует одна и та же модель «центризма». Это «центризм капитала» (капитализм), «центризм государства» (этатизм), «центризм закона» и, наконец, «фоноцентризм», «лого-центризм», «фаллоцентризм»6.
Однако в приведенном выше перечислении не упомянут «центризм» на уровне сакрального. Между тем именно он позволяет создать достаточно детальную типологию «центрированных» ментальных карт. Можно выделить следующие три типа, первые два из которых являются «чистыми», а третий -«смешанным»:
1. Представленный ветхозаветной традицией креационизм (от лат. creatio - создание, творение), четко отделяющий друг от друга «центр» в качестве личностно понимаемого творца и тварное (то есть сотворенное им) сущее. Считается, что своим словом бог творит мир из ничего или, точнее, ни из чего. Поэтому исходная точка креационистской концепции творения - ничто.
При этом существенно, что первичное ничто не может быть объективировано, то есть представлено в качестве предшествующей творению субстанции под названием «ничто». Правильнее было бы говорить, что мир творится из ничего в том смысле, что он творится «ни из чего». Иначе говоря, предполагается, что вне бога до начала творения ничего не существовало. Далее характернейшей чертой креационистского архетипа является неустранимое качественное различие между творцом и тварным сущим, включая сюда самого человека.
Речь идет об аналитической тенденции, стремлении расчленить даже то, что является целостным по самой своей сущности. Трансцендентный творец всего сущего, с одной стороны, и человек - с другой, - это «субъектные» полюсы креационизма, и соответствующие субъекты находятся в состоянии непрек-ращающегося диалога в окружении безмолвного и потому мертвого тварного сущего. В этом смысле механицизм как основа ново-
европейской науки - это логическое следствие аналитической тенденции креационизма, хотя на становление науки повлиял, разумеется, не только он.
2. Доктрина манифестационизма (от лат. manifestatio - обнаружение, проявление). Творение толкуется как эманация, то есть исхож-дение, истечение низших областей сущего из высших. Согласно манифестационизму мироздание возникает как проявление определенных сторон «бессубъектного», безличного божества или некоторого принципа. Следовательно, возникновение сущего начинается не с «ничто», а с преобразования, придания формы некоторому изначально имевшемуся бесформенному первичному сущему.
Характерно, что сам принцип при этом не истощается и остается равным самому себе. Поэтому другой вариант этого способа понимания творения - не эманация, а всего лишь придание формы некоторой уже существующей материи. Возможны также концепции, согласно которым все сущее возникает в результате преодоления хаоса, который также отнюдь не может считаться «ничто».
При всех различиях это в сущности один тип понимания, имеющий некое общее свойство: творение считается происходящим вовсе не из ничего, а из некоторой уже имеющейся субстанции (в том числе и из субстанции самого божества, чаще всего - путем некоторой первичной поляризации). Вся схема при этом выглядит следующим образом: исходное состояние - удаление от исходного состояния - восстановление исходного состояния. Поскольку манифестационизму по самой его сути чуждо представление о творении из ничего, в нем отсутствует и креационистский дуализм: манифестационизм принципиально монистичен.
Во всех формах манифестационизма мироздание рассматривается как сущностно живое, насыщенное жизненными энергиями органическое целое. В отличие от креационизма маниферстационизм - это всегда холизм, поскольку ему присуща не аналитическая, а синтетическая тенденция. В свете манифе-стационизма каждое сущее выступает как целостность настолько законченная, что любая попытка расчленить его означала бы его полное разрушение или, точнее, умерщвление.
Поэтому в манифестационизме человек и мироздание считаются однокачественными, и между ними не признается наличия никаких непреодолимых преград.
3. Специфическое сочетание субъективизма, соответствующего креационизму (1), и мистического пантеизма, соответствующего манифестационизму (2). Непременным элементом указанного подхода является концепция «двух богов» или «бога по ту сторону бога». Один из этих богов, низший злой бог (демиург, то есть «мастер»), считается творцом мира, обладающего массой «недоделок», главнейшая из которых - мировое зло. Другой, главный, добрый, но радикально трансцендентный, бог не имеет касательства к творению, кроме предоставления для него своей чисто духовной субстанции. Он - само добро.
Акт творения оказывается не любовным созданием мира из ничего, а соединением духовной субстанции доброго бога с косной, злой материей. В результате духовная субстанция доброго бога дробится на множество падших душ, отделенных друг от друга прокладками материи, и мир приобретает своеобразный ячеистый вид. Души стремятся к своему источнику, а добрый бог, утратив часть своей субстанции, становится ущербным и также испытывает нужду в человеке.
Нетварная, божественная по своей сути душа образует основу того, что называется «внутренним человеком». Его освобождение («спасение») считается возможным лишь с избавлением от материальной телесной оболочки. Для этого душа должна пройти сквозь телесные покровы, что возможно, только если она и эти покровы однокачественны. Таким образом, главная трудность состоит в проблеме материи, которая не должна мешать слиянию души с божеством.
Для этого необходимо предположить возможность «спиритуализации» материи, то есть превращения ее в субстанцию, однокачественную с душой и божеством, чтобы она «пропустила» душу к ее источнику. При этом «спи-ритуализация» предстает чаще всего в виде деятельности по приданию формы косному материальному миру. Иными словами, считается, что, преобразуя материальный мир, человек «развоплощает» реальность, «возгоняет» ее и переводит в другое «агрегатное состо-
яние». В итоге реальность становится однокачественной с божеством.
Поскольку человеческой деятельности, вообще говоря, не поставлено никаких сущностных пределов, то божество получает возможность разлиться по всему универсуму. Именно этот процесс протекает в ходе развертывания истории, так что для спиритуализа-ции материи нужно только время. В этом смысле философ, как считается, не делает ничего такого, чего не происходило бы в самом имманентном ему мироздании.
В итоге новоевропейский субъективизм идет рука об руку с мистическим пантеизмом. Но это еще не совсем тот субъективизм, который лежит в основе классической европейской культуры. Для его окончательного оформления важна магическая установка, своеобразно преломившаяся в ренессансном магически-алхими-ческом мифе. Магическое отношение к миру предполагает единство всего сущего и потому должно быть отнесено к манифестационизму, поскольку в противном случае невозможны были бы магически-алхимические превращения одних вещей (элементов) в другие и, стало быть, трансмутация материи.
В рамках такой картины мира единство должно пониматься как единство многого, что с необходимостью приводит к принципу совпадения противоположностей. В самом деле, противоположности должны объединяться в пределах одной субстанции, вне которой, как считается, ничего нет, а потому они не могут не быть «едиными». Поэтому, влияя на высшие силы, маг считал себя приводящим в действие и силы души, и силы материи. Тогда материи можно приписать особого рода одушевленность и, следовательно, способность к самодвижению, «развитию», аналогичное процессу созревания живого организма.
Так, в алхимии именно «философский камень» служит средством ускорения процесса сближения противоположностей. Это - всего лишь предельно сильный катализатор. Тем не менее алхимик не считается достаточно могущественным для того, чтобы подчинить этот процесс произвольным ритмам. Конечная точка всего процесса, приводящая к совпадению противоположностей, и считается слиянием с божеством, точно соответствующим в алхимической процедуре получению золота.
Очевидна и параллель между богом и золотом: ведь золото издавна служило универсальным символом божественного. Именно на этой основе и возникает, наконец, характерный, легко узнаваемый феномен новоевропейского субъективизма. Так же, как разрозненные сущие считаются созревающими, приближаясь к единству многого, человеческой душе в качестве носителя разума приписывается способность к созреванию.
В итоге душа обретает способность к проникновению сквозь спиритуализирован-ные покровы для непосредственного слияния с божеством. При этом функцией разума считается не познание в смысле совпадения мысли и вещи, а изменение мира в процессе его постижения. Имеется в виду спекулятивный аналог «философского камня», и в самом общем смысле им оказывается такой субъект, который в соответствии с принципом совпадения противоположностей является одновременно и объектом.
Так, душа философа, практикующего спекулятивную алхимию, превращается в точное подобие реторты, то есть в то место, где осуществляется трансмутация элементов. Разумеется, сами алхимические процедуры становятся при этом мысленными, но идеи рассматриваются в качестве сил, способных вызвать «пресуществление» реального мира. Вполне очевидным следствием такой установки является требование, чтобы реальность помещалась внутри субъекта, поскольку лишь тогда мысль могла бы непосредственно влиять на него. Можно либо сузить реальность до границ субъекта, либо расширить субъект до границ реальности.
В первом случае иллюзорно «пресуществление» реальности, а во втором иллюзорна сама возможность расширения субъекта. Препятствием для осуществления обоих вариантов служит упрямая неподатливость материи, которая, как выясняется при ближайшем рассмотрении, никак не реагирует на непосредственные императивы души философа. Тогда-то в описываемую схему вводится историческое время, и на помощь приходят специфические эволюционистские представления, объединяющие ритмы разума и ритмы истории.
Философ совершает мысленные действия, несмотря на все его надежды, не ока-
зывающие, как выясняется, никакого воздействия на реальность, что делает их всего лишь жалкой и бессмысленной имитацией магических процедур. Вследствие этого несостоявше-еся могущество, как водится, проецируется в будущее. А именно предполагается способность самого времени (истории) вызывать то онтологическое изменение, которое не в состоянии осуществить интеллект. Философу в качестве неудачливого спекулятивного алхимика приходят на помощь таинственные токи истории, совершающие за него то, что сам он сделать не в состоянии.
Таким образом, постулируется, что фазы истории совпадают с фазами роста разума в качестве творческой силы времени. Это требует признания истории в качестве арены уже не божественного откровения, а именно разума, который лишь постепенно и опосредованно - через историю - раскрывает свои возможности. Такой подход определяет основные теоретико-познавательные модели вплоть до современности 7.
Основой всех описанных архетипов является некая бинарная оппозиция, позволяющая рассматривать реальность не просто как дуальную, а как весьма специфическое единство противоположностей. Речь идет
о такой структуре опосредования, которую иногда называют монодуализмом. В рамках монодуализма противоположности являются на самом деле мнимыми, поскольку они по-лярны, отличаются друг от друга, так сказать, лишь знаком 8.
Следовательно, имеется в виду структура типа а/не-а, задающая и специфику картезианства в качестве основы новоевропейской культуры. В основе этой культуры - описанная выше метафизика субъективности, достигшая своего апофеоза в кантианстве, которое определило критерии и научной объективности, и научности вообще. Именно в этом контексте познание рассматривается в качестве взаимодействия пассивного объекта и активного субъекта. Иначе говоря, считается, что субъект может оказывать воздействие на познаваемый объект, а объект на субъект - нет.
Следовательно, реальность рассматривается в качестве нерефлексивной, то есть неспособной возвратить субъекту оказанное им на нее воздействие. Развитие науки в ХХ в.
вплотную подвело к пересмотру этого методологического постулата 9. Оказалось, что реальность нельзя рассматривать в качестве пассивного субъекта, так что субъект и объект не могут быть отделены друг от друга. Для учета рефлексивности реальности наиболее удобным оказалось понятие сети, не только отказывающееся от принципа «центризма», но и ориентированное принципиально антикартезиански.
При этом характерно, что центр тяжести переносится с составных частей целого на взаимосвязь между ними, тогда как само понятие элемента системы как вещи становится второстепенным или вовсе ненужным. Новая парадигма оперирует не вещами, а их отношениями. Сдвиг парадигмы еще более радикален: сами элементы (вещи) как узлы сети отношений при ближайшем рассмотрении также считаются всего лишь сетью отношений и т. д.
В конечном счете само понятие вещи в качестве устойчивого субстанциального единства вообще исчезает, замещаясь именно понятием сети 10. Ведь за всеми традиционными эпистемологическими моделями стоит одна и та же субстанциалистская онтология, исходящая из того, что в триаде «вещи, свойства, отношения» главенствующая роль принадлежит все же вещам и их свойствам. Что касается отношений, то они, как считается, обладают пониженным онтологическим статусом, возникая из комбинаций первых двух элементов триады. Общим для концепции ризомы и для концепции сети является то, что онтологический приоритет считается принадлежащим отношению. Однако в понятии сети, в отличие от понятия ризомы, особое внимание уделяется обратной связи, что радикально изменяет методологию.
Напомним, что петля обратной связи в самом общем понимании - это циклическая (кольцевая) система причинно связанных элементов, так что каждый элемент воздействует на последующий. В итоге последний элемент, активность которого в конце концов испытывает воздействие первого, через последовательность опосредований возвращает первому элементу начальное воздействие, но в модифицированном виде. Таким образом, первое звено кольцевой системы подвергает-
ся воздействию последнего звена, и информация о результате воздействия возвращается к его источнику.
В результате система получает возможность саморегулироваться и самокорректироваться (именно так действуют уже простейшие механизмы обратной связи, скажем, в известном из школьного курса физики регуляторе Уатта, контролирующем работу паровой машины, или в терморегуляторе холодильника). С этой точки зрения становится понятно, что «центризм» -это система с существенно редуцированной обратной связью, которая делает все связи практически односторонними.
Именно эта частная модель редуцированной обратной связи в качестве незыблемого универсального образца лежит в основе культуры модерна, воспроизводясь и в эпистемологии, и в теологии, и в философии религии в качестве производных от исходной ментальной карты. Поскольку в сетевой парадигме на первое место ставятся не вещи, а отношения, то сами вещи и их свойства считаются результатом сложных взаимодействий внутри системы, то есть системными эффектами (или эффектами системности). Тогда и сам познающий субъект утрачивает свою субстанциальность и становится узлом, сгущением, пересечением, наслоением друг на друга взаимосвязей некоторой сети.
Действительно, обратная связь - основа обучающегося поведения, поскольку петля обратной связи, передавая информацию о результате действия его источнику, заставляет этот источник изменять свое поведение с целью достижения желаемого результата. Фактически это хорошо известный метод проб и ошибок, используемый практически всеми живыми существами для саморегуляции и са-мокоррекции. Но именно такое поведение всегда называлось разумным, хотя, вообще говоря, оно далеко не всегда предполагает наличие сознания. Главное новшество, вводимое сетевой парадигмой, - отождествление разума со способностью к самообучению.
Этот подход станет понятнее, если обучение в соответствии с когнитивистской парадигмой определить именно как изменение поведения, как ответ на некоторое воздействие, специфический отклик на него. Это изменение и этот отклик суть определенные виды пове-
дения, вполне доступные внешнему наблюдению. То воздействие, которое вызывает изменение поведения, есть знание или информация. Обладание знанием или информацией означает эффективное действие в той области, в которой от системы ожидается отклик.
Понятие сети предполагает, что некоторые цепи циркулирования информации могут располагаться внутри физического индивидуума, а некоторые находятся вне него. Это означает, что границы сети как целостной саморегулирующейся и самокорректирующейся системы отнюдь не совпадают с границами человеческого тела, с «сознанием» или «Я». Эти границы охватывают также бессознательные процессы - и автономные, и вытесненные. Тогда такой сетевой разум может быть «приписан» самым различным системам, а не только человеку, и эти системы могут быть даже неживыми в смысле привычного различения между «живым» и «мертвым».
В то же время поскольку организационные единства в качестве узлов сети сами представляют собой системы различной степени сложности, то есть опять-таки сети, то воздействие на них далеко не всегда может быть простой причиной (директивой) их изменений. Как подчеркивал один из основоположников новой парадигмы, англо-американский ученый Г. Бейтсон, «если я бью ногой камень, его движение энергетизируется моим ударом. Если же я бью собаку, то она может повести себя до некоторой степени “консервативно”, то есть при достаточной силе удара последовать по ньютоновской траектории, но это всего лишь физика. Гораздо важнее то, что она может выдать реакцию, энергетизированную не моим ударом, а ее собственным метаболизмом - обернуться и укусить»11.
Иначе говоря, в случае сложных систем внешнее воздействие является «пускателем», «спусковым крючком» («триггером») внутрисистемных процессов, которые совершенно не обязательно являются «отражением» или «отпечатком» полученного воздействия 12. «Отражение» имеет место лишь в случае сравнительно простых систем, вроде упомянутого Бейтсоном камня. Благодаря обратной связи воздействие в модифицированном виде возвращается к своему источнику, воздействует
на него и ограничивает его возможности одностороннего контроля.
Эти ограничительные воздействия не учитываются в модели «центризма», что, разумеется, отнюдь не отменяет их существования. Если для всей системы характерны именно петлевые структуры, то многие линейные каузальные цепи могут быть либо фрагментами петель, либо петлями, которые только считаются линейными последовательностями. Спрямление петель и постулирование «центра» в качестве инстанции тотального контроля возможны, но ведут к дисбалансу системы. На углубление этого дисбаланса она отвечает появлением новых системных эффектов, часть которых может быть также отнесена к ее патологии.
Патология системы порождает системный отклик, в генерировании которого участвует не только сознание, но и бессознательное, а также внешние контуры разума. Бейтсон убежден, что «<...> сознание не совсем лишено возможности воздействия. Оно - не просто «параллельный резонанс», не имеющий обратной связи с системой; не наблюдатель позади одностороннего зеркала; не телевизионный приемник, никак не влияющий на программу. Мы считаем, что сознание имеет обратную связь с остальным разумом и, следовательно, влияет на его работу. Однако эффекты этой обратной связи практически неизвестны и настоятельно требуют исследования и оценки»13.
Представление культуры в качестве сети, по ветвящимся путям которой распространяются культурные коды, требует анализа именно этих эффектов. Но если культура -сеть, то возникает два вопроса, которые всегда задаются относительно сетей. Во-первых, какие типы вирусов встречаются в сети чаще всего и насколько они вредоносны, а во-вторых, насколько искусны и многочисленны хакеры. Применительно к культуре эти вопросы приобретают метафорический, однако предельно понятный и далеко не второстепенный смысл.
Речь идет о манипулятивных и одновременно вполне летальных технологиях так называемых «сетевых войн», которых принципиально не могло быть в «центрированных» моделях культуры 14. Сетевая парадигма, об-
ращая стратегию «деконструкции», «ризома-тики» и «шизоанализа» против нее самой, не только изменяет ментальную карту модерна, но и предоставляет в распоряжение исследователя некую новую и очень мощную теоретическую «оптику». Только возможности этой «оптики» делают осмысленной отказ от парадигмы «центризма», который сам по себе, вне всякого сомнения, разрушителен. В этом контексте и можно говорить о новых, сетевых подходах к анализу культуры в качестве закономерной, но, похоже, совершенно непредвиденной реакции на глобализацию.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христиансткое наследие. М., 2003. С. 42.
2 См.: Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie: Mille plateaux. Paris, 1980.
3 См.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
4 Как известно, эта простая констатация вылилась в изящную и эвристически мощную теорию тормозной доминанты Б.Ф. Поршнева, которая вполне вписывается в компьютерную метафору, возникшую, естественно, значительно позже нее [см.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: (Проблемы палеопсихологии). М., 1974].
5 Goux J.-J. Freud, Marx: Economie et symbolique. Paris, 1973. P.91.
6 Ibid. P. 100.
7 См. об этом подробнее: Molnar T. God and the knowledge of reality. N. Y, 1973; Idem. Theists and atheists: A typology of non-belief. The Hague, 1980.
8 См. об этом подробнее: Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003. Гл. 1.
9 Применительно к социальной реальности об этом неожиданно ярко пишет известный финан-
сист Дж. Сорос (см.: Сорос Дж. Кризис мирового капитализма: Открытое общество в опасности. М., 1999). См. также: Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999; Мо-жейко М.А. Становление теории нелинейных динамик в современной культуре: Сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм. Минск, 1999; Леонов А.М. Познание сложности: Введение в философию x-науки. Якутск, 2002; Лефевр В.А. Рефлексия. М., 2003.
10 Популярное, но все же достаточно детализированное изложение этого сдвига парадигмы можно найти в работах: Капра Ф. Дао физики. М.; Киев, 2002; Он же. Паутина жизни: Новое научное понимание живых систем. М.; Киев, 2002; Он же. Скрытые связи. М., 2004.
11 Бейтсон Г Экология разума. М., 2000. С. 255.
12 См. об этом, в частности: Матурана УР., Варела Ф.Х. Древо познания: Биологические корни человеческого понимания. М., 2001. В работах УР. Матураны и Ф.Х. Варелы сетевая парадигма получает весьма плодотворное развитие, см., в частности: Maturana H.R. Reality: The search for objectivity or the quest for a compelling argument // The Irish journal of psychology. 1988. Vol. 9. no. 1. P. 25-82; Idem. Cognition // Hejl P.M., Kock W.K., Roth G. (Hrsg.). Wahrnehmung und Kommunikation. Frankfurt a. M., 1978. P. 29-49; Idem. Biology of cognition // Autopoiesis and cognition: The realization of the living. Dordrecht, 1980. P. 5-58; Idem. Biology of language: The epistemology of reality // Muller G.A., Lenneberg E. (eds.). Psychology and biology of language and thought: Essays in honor of Eric Lenneberg. N. Y., 1978. P. 27-63; Varela F. Connaоtre: Les sciences cognitives. Paris, 1989; Varela F., Thompson E. , Rosch E. The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge (Mass.), 1991.
13 Бейтсон Г Экология разума. М., 2000. С. 409.
14 О «сетевых войнах» см. пионерскую, но теперь уже далеко не единственную работу: Arquilla J., Ronfeldt D. (eds.). Networks and netwars: The future of terror, crime and militancy RAND, 2001.
