CC BY
142
СОВРЕМЕННЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ И ЯВЛЕНИЯ
ГИБКОСТЬ И ВАРИАТИВНОСТЬ культурной СОЦИОДИНАМИКИ
Андрей Яковлевич ФЛИЕР,
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Российского НИИ культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева e-mail: [email protected]
В статье рассматриваются концептуальные подходы, раскрывающие культурную социоди-намику как веер возможностей по развитию порядков социальной организации, структур и форм жизнедеятельности человеческих сообществ, сочетающие модернизм и традиционализм как постоянные и взаимно уравновешивающие тенденции развития. С этих позиций интерпретируется типологическое различие культур Запада и Востока и различие их доминирующих социальных задач.
Ключевые слова: культура, общество культурная социодинамика, эволюционизм, циклизм, социальная синергетика, модернизация, традиция, социальные задачи, Запад, Восток.
This article discusses conceptual approaches that reveal cultural sociodynamics as a range of opportunities for the development of the orders of social organization, structures and forms of life of human communities that combine modernism and traditionalism as permanent and mutually balanced development trends. From this perspective, is interpreted typological differences in cultures of East and West, and the difference in their dominant social problems.
Key words: culture, society, cultural Sociodynamics, evolutionism, Cyclism, social synergy, modernization, tradition, social problems, East, West.
Дискуссия о путях и движущих силах исторической социодинамики общества и культуры ведется, по меньшей мере, с середины XIX в. В науке наиболее распространены два варианта интерпретации этой динамики - эволюционный и циклический.
Эволюционизм как интерпретация социодинамики хорошо знаком нам по марксистской формационной модели, структурирующей историю человечества на стадии по доминированию разных способов экономических отношений. Но формаци-онная схема является неглавным в эволюционизме; вариантов структурирования истории в науке разработано множество, как эволюционных, так и всяких иных. Главное - это осмысление тенденции прогрессивного развития общества как системы, основным двигателем которого является адаптация к условиям существования (природным и социальным), а результатом - последовательное совершенствование способов жизнедеятельности, возрастание их сложности и специализированности,
а соответственно и повышение функциональной эффективности. Эволюционизм как направление теоретической мысли обычно членят на два этапа:
• Первый этап - это классический эволюционизм XIX в (Г. Спенсер, О. Конт, Э. Тайлор. Л. Морган и др.; к этому направлению можно отнести также К. Маркса и Ф. Энгельса). По взглядам этих авторов, как социальное, так и всякое иное развитие общества и форм его жизнедеятельности осуществляется по единому и универсальному пути поэтапного усложнения, и все народы рано или поздно пройдут все положенные этапы социальной эволюции. Именно этот вариант структурирования истории запечатлен в форма-ционной модели Маркса. В биологии эволюционная теория получила яркое воплощение в концепции происхождения видов Ч. Дарвина, суть которой также сводится к усложнению живых систем в процессе адаптации и естественного отбора.
• Второй этап - это так называемый «неоэволюционизм», родившейся в американской антропологической мысли в середине ХХ века (Л. Уайт, Д. Стюард, М. Саллинз, М. Харрис и др.) и получивший распространение в мировой и особенно российской науке. Согласно взглядам неоэволюционистов, основная направленность (вектор) социальной эволюции является, в конечном счете, единой, но конкретные пути и стадии этого процесса у разных народов в силу разнообразных природных и исторических обстоятельств (средового контекста) могут весьма различаться, что получило название «многолинейной эволюции». Неоэволюционисты уже впрямую начали говорить о культуре как об одной из главных форм, отражающих достигнутый уровень развития.
В этой связи напомню, что культурология как самостоятельное направление научного знания была предложена неоэволюционистом Л. уайтом и имеет соответствующий генезис своих оснований, хотя, конечно, не сводится к одному эволюционизму. Поэтому широко распространенное в отечественной науке манифестирование цивилизационного/циклического подхода как основного культурологического ракурса интерпретации истории и культуры является некорректным. Культурология как научное мировоззрение порождена в первую очередь неоэволюционизмом, что совершенно не мешает развитию и циклических концепций. но об этом чуть ниже.
Своеобразная интерпретация эволюционной социодинамики может быть усмотрена и в постмодернистской концепции ризомы. Ризома понимается как спонтанное разрастание социокультурной системы одновременно во все стороны, без определенного доминирующего вектора. Это может быть квалифицировано как вариант многолинейной эволюции, но осуществляющейся в хаотическом, всеракурсном режиме и достигающий качественного роста сравнительно случайно, в силу благоприятного совпадения некоторых внутренних интенций и внешних обстоятельств функционирования системы. Теоретически и в такой модальности социодинамики культуры нет ничего невероятного, однако оценить вероятностную частотность подобных коллизий довольно трудно. Векторно-определенное развитие социокультурных систем наблюдается много чаще.
Интересным развитием неоэволюционной теории являются историософские исследования A.A. Пелипенко, в которых в границах рассматриваемой здесь проблематики можно выделить концепцию двух эволюций - «горизонтальной» и «вертикальной» [6]. В «горизонтальной» эволюции имеет место адаптация системы к
внешним условиям ее функционирования в пределах возможностей имеющегося аппарата жизнедеятельности и разделение системы на множество ветвей, реализующих разные варианты адаптации. А при «вертикальной» эволюции в одной из этих ветвей происходит морфологическая или технологическая трансформация самого аппарата жизнедеятельности, радикально повышающая его функциональную эффективность и позволяющая решить задачи, не решаемые на предшествующем этапе развития. Значима в этой связи и гипотеза «вертикального» эволюционного скачка, совершаемого слабейшим звеном или ветвью «горизонтальной» диспозиции (концепция «больной обезьяны»). Все это представляются серьезным уточнением и усложнением общей теории эволюции.
В целом эволюционизм (неоэволюционизм) в наше время является наиболее авторитетной теорией социодинамики культуры, хотя он может убедительно ответить далеко не на все вопросы, которые ставит перед наукой история.
Циклизм является историософской теорией, противостоящей эволюционизму. Его основной пафос заключен в утверждении того, что восходящее социокультурное развитие не универсально и не бесконечно во времени, а хронологически ограниченно. В какой-то момент своей истории все социокультурные системы сначала деградируют, а потом разрушаются (распадаются, растворяются в других системах), а у других систем имеет место собственный цикл исторического функционирования. Все каждый раз повторяется по схеме, напоминающей жизненный цикл биологического организма, - рождение, детство, зрелость, старость, смерть. В отличие от эволюционистов, как правило, считавших локальное своеобразие систем малосущественным, циклисты особое внимание уделяли локальному культурному своеобразию социальных образований как их качественной характеристике.
Хотя циклизм как историософская теория разработан не так детально как эволюционизм (например, не получили убедительного объяснения причины устойчивой повторяемости стадий функционирования общественных систем и ряд иных тенденций), нельзя не признать, что эмпирическими наблюдениями и обобщениями истории он подтверждается ни чуть не меньше, чем восходящее развитие в рамках эволюционной теории. Циклисты также обратили внимание на то, что помимо восходящего развития и усложнения систем в истории наблюдается и нисходящая социокультурная динамика (деградация) и упрощение систем, на чем эволюционисты старались не концентрировать внимания.
Циклизм возник примерно одновременно с эволюционизмом. В нем также можно выделить два течения - цивилизационизм и собственно циклизм в узком смысле. Идейно оба течения близки, но цивилизационисты (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, С Хантингтон, Б.С. Ерасов и др.) в большей мере сосредоточивались на культурном своеобразии исторических цивилизаций и их плохой совместимости, а собственно циклисты (П.А. Сорокин, Х. Ортега-и-Гассет, Л.Н. Гумилев и др.) - на устойчивой повторяемости циклов и стадий исторической культурной социодинами-ки как в целом, так и в отдельных областях социальной практики.
В середине ХХ века появилось еще одно научное направление, которое стало оказывать влияние на развитие теории культурной социодинамики - синергетика, изучающая законы самоорганизации открытых (взаимодействующих со средой) системных образований. В западной науке преимущественное развитие получила естественнонаучная синергетика (Г. Хакен, И. Пригожин, П. Бак, Б. Мандельброт и др.), ориентированная на разработку теорий перехода от хаоса к порядку и раз-
витие больших систем. A в россии, наряду с естественнонаучной, активно развивалась и социальная синергетика, исследующая самоорганизацию и развитие общества как сложной открытой системы (Н.Н. Моисеев, Г.Г. Малинецкий, С.П. Капица, С.П. Курдюмов и др.).
В отличие от эволюционистов, которые видят основную причину развития системы в ее адаптации к меняющимся внешним условиям функционирования (условиям среды), синергетики основную причину изменений усматривают в росте (саморазвитии) системы, усложнении ее внутренней структуры, преимущественно с фоновым влиянием среды. В рамках синергетического исследования значимое место занимает математический анализ определенных показателей (преимущественно статистических). В целом синергетика не альтернативна эволюционизму и может быть истолкована как один из вариантов эволюционного объяснения сложности мира в его динамике (при «широком» понимании эволюции на высоком уровне теоретической абстракции), но с опорой на иные объяснительные принципы.
Должен сказать, что я в своих теоретических разработках по социодинамике культуры склоняюсь к признанию продуктивности синергетического подхода к интерпретации культуры и перспективности его синтеза с некоторыми положениями эволюционизма. Я полагаю, что наиболее значимые достижения в области фундаментальных исследований культуры и построения ее теории в обозримом будущем будут осуществлены на пересечении синергетического осмысления социальных процессов с неоэволюционными культурологическими концепциями. Сам я не могу назвать себя социальным синергетиком, поскольку, к сожалению, не владею математическим аппаратом, необходимым для эмпирических исследований в этой сфере, но в пределах своей компетенции стремлюсь осуществлять историософское обеспечение этого направления познания (как и М.С. Каган) [2].
Если эволюционную теорию можно графически проиллюстрировать восходящей линией (пучком линий, ветвящимся деревом), а циклическую теорию - замкнутым кольцом, то для иллюстрации синергетического представления об исторической социодинамике трудно подобрать простой графический образ. Скорее образной аналогией здесь может явиться пенящаяся жидкость, на поверхности которой постоянно вздуваются пузыри - социокультурные образования. Маленькие пузыри разбегаются и жмутся к краям, а крупные собираются в середине и временами лопаются, а чаще сливаются по нескольку в большие образования, которые растут, наращивая свою структурную сложность. Все это подчинено определенной логике самоорганизации, определяемой закономерностями функционирования нелинейных систем.
В пенящейся жидкости источниками роста пузырей на поверхности являются поднимающиеся со дна пузырьки газа; в социокультурных системах источников структурного роста и динамики изменчивости несколько. Один из них нам хорошо известен из курса исторического материализма: это классовое соперничество, в ходе которого, социальные группы, осознавшие свои интересы, начинают бороться за их удовлетворение. Другой источник динамики связан с социальной активностью отдельных лиц, стремящихся к каким-то изменениям общественной системы. Л.Н. Гумилев удачно назвал это явление «пассионарностью», хотя и не смог найти убедительного объяснения его генезиса и сущности. Впрочем, этот феномен под разными названиями анализировали многие авторы (включая A. Гитлера), но рациональной научной интерпретации его так и не создали. Третьим источником социокультурной динамики является идеология (религиозная и политическая). Из
истории нам известно множество примеров того, как идеология пронимала массы и вела их в религиозные походы, к освоению новых территорий, свергала власть и разрушала государства и т.п. Есть и другие источники социокультурной активности людей в масштабах, влияющих на социальную устойчивость общества. Срабатывание тех или иных детонаторов, взрывающих привычную повседневность и возбуждающих социальную активность людей, зависит от совокупности множества внешних и внутренних причин, т.е. носит преимущественно ситуативный характер.
Главный вопрос связан с определением генерального принципа развития. Это линейная (многолинейная, всеракурсная) эволюция человечества и форм его жизнедеятельности, имеющая универсальный характер, либо замкнутые циклы локального социокультурного самоосуществления отдельных сообществ?
А почему либо одно, либо другое? Почему не то и другое одновременно? Ведь и линейное, и циклическое развитие - это только тенденции, а в функционировании сложных систем не бывает лишь одной тенденции [9]. Их всегда несколько, и доминирование какой-то из них временно и определяется суммой обстоятельств. Более того, разные тенденции, как правило, уравновешивают друг друга, не позволяя системе слишком развернуться в одну сторону и тем самым потерять часть своих адаптивных возможностей. И в опыте социокультурной практики мы явственно видим две такие уравновешивающие друг друга тенденции - модернизацию и традицию.
Но модернизация - это частный случай эволюции, а традиция - устойчивое повторение, т.е. проявление циклизма. Вопрос лишь в том, чтобы эти две тенденции, хорошо различимые при близком рассмотрении, увидеть «с высоты птичьего полета», в масштабе исторической социодинамики. И тогда станет понятным, что линейная эволюционная тенденция развития и циклы повторения каких-то культурных явлений в реальной жизни сосуществуют постоянно и их преобладание на том или ином этапе истории относительно и ситуативно.
но я думаю, что имеет место и приоритетность разных тенденций в разных областях социальной практики. Например, в динамике утилитарного материального производства и социальной организации в основном доминирует эволюционная тенденция развития, а в подсистеме символического производства, если не доминирует, то играет важнейшую роль и циклическая тенденция. При этом я не подвергаю сомнению то, что «бытие определяет сознание», но полагаю, что производство символических образов религии и искусства высоко автономно от повседневной материально-производственной практики и повседневных социальных отношений. Поэтому оно может реализовываться в рамках иной тенденции осуществления социальной активности людей, повторяя образные схемы, ранее показавшие свою психологическую эффективность.
Главное же видится в понимании того, что модальность модернизации - это и есть проявление линейной эволюции в повседневной социокультурной деятельности человека, а модальность традиционности - это проявление тенденции циклизма в этой деятельности. Вопрос лишь в масштабе рассмотрения и обобщения социокультурных феноменов и способности увидеть в явлениях текущей социальной динамики культуры аналоги тенденций, выделяемых в больших исторических длительностях.
Критикуемая в последнее время марксистская формационная модель истории не столько ошибочна по существу (все модели в той или иной мере упрощают ре-
альность), сколько ограничена, локальна, далеко не универсальна по масштабу своей применимости. Ею описывается тенденция развития лишь части европейских народов, в основном охваченных культурным влиянием «Pax Romana». Но в силу сочетания разных природных и исторических обстоятельств развитие сообществ может осуществляться в русле разных тенденций. Социальный и культурный потенциал всякой общественной системы позволяет ей самореализовываться в разных модальностях исторической динамики в зависимости от сочетания внешних условий и ее внутренних возможностей. А уже задача ученых правильно идентифицировать каждую тенденцию и вписать свою оценку в то или иное мировоззрение.
нужно сказать, что апологеты различных теорий модернизации, как правило, довольно четко осознают, что социокультурная и научно-техническая модернизация - это частный случай прогрессивной эволюции и стараются соотнести свои взгляды с общей теорией эволюции. В противоположность им апологеты социокультурного традиционализма лишь интуитивно тянутся к теориям циклизма, испытывают к ним явную предрасположенность, но не соотносятся с ними осмысленно. Я думаю, что концептуальное включение научного изучения традиций («традициологии», предложенной Э.С. Маркаряном) в теоретический цивилизационизм/циклизм со временем произойдет неизбежно.
Хочу высказать одно очень важное соображение в связи с теориями циклизма. Для того, чтобы поднимать вопрос о циклическом (т.е. неоднократном, совершающим полные круговые обороты) повторении социокультурных явлений, нужно пронаблюдать хотя бы два-три полных цикла такого повторения чего-либо. но в пределах доступной для эмпирического наблюдения истории в большинстве случаев речь может идти не о циклах, а лишь об однократных повторениях (возобновлениях) каких-то явлений, что далее необязательно будет иметь циклический характер. Например, очень интересное наблюдение П.А. Сорокина о возвращении в культуру ХХ в. идеационального мировосприятия, характерного для доренессансной культуры (в противовес начавшемуся с Ренессанса чувственному мировосприятию) [10], еще не означает полного вытеснения второго явления первым, а - главное - не может быть определено как цикл. Это именно возобновление, обусловленное какими-то пока не понятными науке причинами, а циклично ли оно, говорить еще рано. Это не дает оснований сомневаться в наличии циклической тенденции в социодинамике культуры (наблюдаемой, по крайней мере, в воспроизводстве традиций), но осуществление такого циклизма в масштабе больших исторических периодов еще остается гипотезой и нуждается в эмпирической проверке. Разовое повторение - это еще не цикл, а, возможно, просто случайное совпадение. Нужно подождать третьего раза.
Вопрос можно поставить шире. В социальной истории и истории культуры встречается множество повторений, которые тем или иным исследователем рассматриваются как устойчивые закономерности, либо как случайные совпадения. Культурологическая наука еще не имеет системных критериев для определения циклов и различения их со случайными совпадениями. А это необходимо, поскольку эмпирически наблюдаемых повторений (возобновлений) в истории чрезвычайно много. Это циклы или совпадения? Пока что аргументированно ответить на этот вопрос культурологи не могут. Между тем, в математической теории давно разработан метод, позволяющий определять вероятностный порог случайностей. Почему бы культурологии не воспользоваться им?
Очень важный аспект этой проблемы связан с выявлением причин доминиро-
вания той или иной тенденции изменчивости, что важно для объективной научной оценки культуры. Культурологию нередко обвиняют в том, что она является не объективной наукой, а политически ангажированной идеологией, стремящейся в любой последовательности событий или композиции артефактов усмотреть тенденцию, соответствующую каким-то мировоззренческим установкам автора исследования [3]. В такой оценке есть доля истины. Преодоление избыточной идеологизированно-сти культурологии возможно только в последовательном объяснении объективных причин доминирования той или иной тенденции изменчивости.
Эволюционисты основной причиной изменчивости считают внешнее давление среды на систему, а синергетики - ее внутреннее саморазвитие. Представляется, что практически имеет место и то, и другое, но в разных условиях активизируются разные потенции системы. Сложнее этот вопрос решается у циклистов. Причины воспроизводства традиции в масштабе повседневной социальной практики более или менее понятны. Во-первых, это экономия физических и интеллектуальных усилий человека; всегда проще, безопасней, экономней повторить уже проверенный способ достижения преследуемой цели, нежели изобретать новый. Во-вторых, это психологическая установка необходимой опоры на имеющийся социальный опыт, что функционирует как определенный принцип актуальной жизнедеятельности. А вот причина цикличности и даже разовых формальных повторений в масштабе больших исторических длительностей пока что удовлетворительному теоретическому объяснению не поддается. Современный циклизм - это преимущественно идеология...
В проблематике социодинамики культуры гораздо больше вопросов, чем определенных ответов на них. Культурологической наукой еще не создано фундаментальной теории культурного воспроизводства, как и фундаментальной теории культурной изменчивости - двух главных системообразующих процессов социодинамики культуры. Эти теории могли бы ответить на многие вопросы; но они еще ждут своих разработчиков.
Общая для всех направлений историософской мысли проблема видится в том, что, как правило, исследования по этой тематике имеют междисциплинарный характер, и отнесение их к тем или иным научным специальностям и оценка по соответствующим критериям затруднены. Во всяком случае, квалификация многих таких разработок в качестве культурологических вызывает большие сомнения. Это никоим образом не свидетельствует об их низком научном качестве, но определение области знания, к которым они относятся, - это нерешенная проблема науки. На мой взгляд, речь идет о сложении современного междисциплинарного обществоведения, которое нужно как-то институционализировать. Или квалифицировать всю культурологию как обществоведение с соответствующим определением ее познавательных задач, или, оставив культурологии только гуманитарное пространство символической практики, выделить обществоведение в самостоятельное направление познания.
Другая тема, которую я хотел бы затронуть в связи с проблемой исторической социодинамики культуры, это вопрос о типологических различиях культур условного Запада и условного Востока. Общепринятых критериев для разграничения обоих феноменов нет; все зависит от субъективного выбора того или иного автора. Я хотел бы предложить такие критерии, основанные на социальных задачах, решавшихся условным Западом и условным Востоком.
Геополитические условия Европы в течение ее истории отличалась своей спецификой. Здесь на сравнительно небольшом континенте было сосредоточено множество народов, которые находились в ситуации постоянного соперничества за жизненное пространство и ресурсы. Из-за этого основными социальными задачами, решавшимися народами Запада, были межобщинные отношения, постоянно выливавшиеся в военные конфликты межу ними. Отсюда в жизни Европы и культуре европейцев такую большую роль играло военное дело, развитие стратегии и тактики, совершенствование оружия, воинская доблесть, историческая память о победах и т.п. Эту особую роль военного дела в истории и культуре Европы отмечал и известный историк И.М. Дьяконов [1]. Самими популярными эпическими героями были король Артур и рыцари Круглого стола, совершавшие подвиги, вошедшие в европейскую культуру как эталонные.
Культура Европы (и шире - всего христианского мира, включая и Россию) была в принципе пронизана пафосом войны, военной экспансии, силового самоутверждения. По большому счету эти же характеристики свойственны и исламскому миру (по крайней мере, его арабской, тюркской и иранской составляющим), который по решавшимся социальным задачам и способам их решения может быть квалифицирован как часть условного Запада («большого Запада»). Причем исламский мир в решении этих задач нередко отличался склонностью к еще большим крайностям. В сознании населения этой части ойкумены и в прошлом, и поныне доминирует культура войны как основного способа регуляции межобщинных отношений.
Для всех религий так называемого «авраамического корня» характерно дуалистическое черно-белое восприятие мира, деление его на «мир Божий» и «царство Сатаны» [5]. Никаких полутонов в подобном мировосприятии не допускается, и борьба с «силами тьмы» рассматривается как священный долг человека (христианина, мусульманина, иудея). Это проявляется не только в религиозном сознании Средневековья (идеи джихада или искоренения ересей), но и в программах европейских социальных революций («раздавите гадину» - Вольтер) и во многих аспектах современной политики (образ «империи зла», столь характерный для американской политической культуры).
Не стоит давать всему этому нравственную оценку. Это ни хорошо и ни плохо; так сложилось исторически. Но это характерно для культурных установок всего условного Запада. Неудивительно, что при такой ситуационной специфике в программах жизнедеятельности Запада большое место занимала научно-техническая революция, так или иначе связанная с совершенствованием оружия, военной техники и фортификации, транспортировкой больших армий на значительные расстояния и т.п. Тенденция линейного эволюционного развития технических возможностей здесь явно преобладала над циклическим культом традиционности.
Конечно, в этой типологии (как и любой иной), наряду с более выраженными примерами (Западная Европа), есть и менее выраженные образцы. Например, в исламском мире при всей его склонности к дуалистическим крайностям мировоззрения и культу военной силы так и не произошло научно-технической революции. Это может быть объяснено целым рядом причин; например, тем, что наиболее активная фаза военной экспансии ислама пришлась на период Средневековья. А в Новое время устойчивая военная напряженность на границах исламской цивилизации сохранялась только на Балканах. В остальном исламском мире обстановка была не всегда мирной, но и не требовавшей серьезной социальной мобилизации, со-
вершенствования военного дела и систем вооружения. Это не сравнить с Европой, которая на протяжении всей Античности, Средневековья и Нового времени непрерывно воевала как внутри континента, так и на его внешних границах и в колониях, что требовало постоянных военно-технических усовершенствований.
Совсем другим был геополитический Восток и его культура. Конечно, и здесь было немало вооруженного насилия, особенно с участием кочевников азиатских степей. Но это были сообщества профессиональных разбойников, кормившихся войной (и лишь отчасти скотоводов, идеализированных Гумилевым), и не они определяли культуру Востока. В культуре индо-буддийских и сино-даосских народов военное дело и вооруженная экспансия занимали гораздо меньшее место, чем в культуре европейцев. Может быть, это было связано с географическим размахом Азии, где не было такой тесноты в расселении многих народов и конкуренции между ними за территории и ресурсы (пожалуй, за исключением Юго-восточной Азии - Индокитая).
Культура Китая и Индии была ориентирована не столько не выстраивание межобщинных отношений и обороны, сколько на регуляцию внутриобщинного взаимодействия людей, и в ней царило повышенное внимание к этикету, церемониалу, социальной дисциплине и иным инструментам поддержания коллективной толерантности. Показательно, что и основными культурными героями Востока были не местные аналоги рыцарей короля Артура или дружины Ильи Муромца, а философы-мудрецы: Конфуций, Лао-цзы, Будда Шакьямуни и др., учившие пониманию мира, а не завоеванию его. Соответственно и в развитии экономики не преследовалась военная сверхзадача, что и стало одной из главных причин, по которым на Востоке не произошло научно-технической революции, хотя научных открытий было не меньше, чем в Европе.
Показателен пример с освоением Америки. От Китая до побережья Канады примерно такое же расстояние, что от Испании до Центральной Америки, а состояние флота и мореходного дела в Китае было много качественнее, чем в Европе. Но китайцы не открыли Америки, поскольку им просто не нужно было искать и завоевывать новые земли [1]. Эту типологическую особенность культур Востока не следует абсолютизировать. В разных ситуациях и на Востоке случалось всякое. Но такой романтизации военной силы и вооруженной экспансии, как в христианском и исламском мире, в классических культурах Востока не было. Некоторым исключением была лишь Япония, в культуре которой наблюдалось много аналогий с европейской военной культурой, возможно, также по географическим причинам [4].
Мировоззренческий дуализм, делящий мир на светлую и темную части, на Востоке не имел таких крайних выражений, как на Западе. И буддизм, и индуизм, и даосизм, и конфуцианство подчеркивали относительность такого членения и тесную взаимосвязь двух этих начал («инь и ян»). Разумеется, и в этом не было как ничего хорошего, так и ничего плохого; так сложилось исторически. Но это позволяет по-иному взглянуть на традиционное представление о научно-техническом отставании Востока от Запада в Новое время. Классические культуры Востока просто решали иные социальные задачи: не военного подавления соседей, а регуляции социальных отношений в собственных обществах. В культуре Востока, безусловно, доминировала циклическая тенденция воспроизводства традиций.
С точки зрения рассмотренной культурной типологии, Россия является органической частью культурного Запада. На протяжении своей тысячелетней истории она решала социальные задачи общие с Европой и теми же способами, что и в Европе.
Попытка представить Россию как нечто «культурное другое» является очевидной исторической мифологемой, обусловленной политико-идеологическими целями.
Таким образом, в социодинамике культуры условного Запада исторически больше развита тенденция модернизации и линейной эволюции, а в культуре условного Востока - тенденция традиционализма и циклизма. Это отмечается многими авторами, даже не рассматривающими вопросы культурной типологии. Разумеется, и там, и там имеют место и развитие, и воспроизводство; речь идет лишь об относительном преобладании той или иной тенденции. И эти преобладания не следует оценивать как достоинство или как недостаток. Каждый из этих вариантов имеет свои сильные и слабые стороны. Но эти типологические отличия отражают различия в социальных задачах, решению которых на Западе и Востоке уделялось приоритетное внимание.
Разумеется, только процессами модернизации и воспроизводства традиции культурная социодинамика не исчерпывается. Несколько лет назад в статье «Наброски к построению социокультурной картины мира в границах культурологии» я предложил следующую схему культурной изменчивости, построенную на том или ином варианте отношения к культурной традиции как основе системной устойчивости:
1. Сохранение системы (воспроизводство традиции).
2. Разрушение системы (деструкция традиции).
3. Развитие системы (модернизация и трансформация традиции).
4. Обновление системы (преодоление традиции и создание новаций, не обусловленных предшествующей традицией) [10].
При наложении этой схемы на проблематику исторической социодинамики культуры выстраивается такая картина соответствий:
1. Сохранение системы - это и есть ее прямое воспроизводство, т.е. циклизм в наиболее полном его выражении.
2. Разрушение системы - это деструкция культуры, сопутствующая распаду социума.
4. Обновление системы - это социокультурное эволюционное преобразование.
Остается неясным вопрос: а что же такое пункт 3. Развитие системы? Если соотнести эту схему с эволюционной моделью А.А. Пелипенко, то пункт 4. Обновление системы в наиболее полном смысле соответствует параметрам «вертикальной» эволюции, а пункт 3. Развитие системы - варианту «горизонтальной» эволюции. Это означает, что вариативную адаптацию, подлаживающую аппарат жизнедеятельности к меняющимся условиям, можно рассматривать как самостоятельный тип культурной социодинамики, занимающий промежуточное положение между сохранением системы (традиционностью) и обновлением системы (радикальной модернизацией). В таком случае:
3. Развитие системы - это ее вариативная адаптация к меняющимся условиям, не приводящая к радикальному преобразованию аппарата жизнедеятельности, а лишь более полно использующая его возможности.
Все это свидетельствует о гибкости культуры как модальности коллективной жизнедеятельности и многообразии ее возможностей по регуляции самых разных форм социального взаимодействия. Но это свидетельствует и о том, что попытки свести историческую социодинамику культуры только к одной доминирующей тенденции, чем увлекается гуманитарная наука, являются очевидным упрощением подлинной сложности социальной реальности.
Не так проста история, как ее трактуют...
Список источников
1. Дьяконов И.М. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней. М.: Наука; Восточная литература, 1994.
2. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры: В 2 кн. СПб.: Петрополис, 2001; а также: Флиер А.Я. Теория культуры как философия истории [Электронный ресурс] // Культура культуры. 2014. № 1. URL: http://cult-cult.ru/teoriya-kulitury-kak-filosofiya-istorii/. Дата обращения: 12.04.2015.
3. Козьякова М.И. Границы культурологии: реальность или миф? // Культура культуры. 2015. № 3. URL: ).
4. мещеряков А.н. основные параметры японской цивилизационной системы // История и современность. 2006. № 1. С. 98-128.
5. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории: Учебное пособие для вузов. М.: УРСС, 2010.
6. Пелипенко А.А. Культура и смысл // Пелипенко А.А. Избранные работы по теории культуры. М.: Согласие-Артем, 2014.
7. Флиер А.Я. Наброски к построению социокультурной картины мира в границах культурологии // Обсерватория культуры. 2012. № 4. С. 6.
8. Флиер А.Я. Культурологическое знание (опыт составления системного представлении)// Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2015. №2(64). С. 28-34.
9. Haken, Hermann. Erfolgsgeheimnisse der Natur: Synergetik, die Lehre vom Zusammenwirken. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1995.
10. Sorokin, Pitirim A. Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, law and Social Relationships. Vol. 1-4. N.Y.: American Book Company 1937-1941.
