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GESPRACH MIT PROF. DR. LASZLO TENGELYI*
BERGISCHE UnIVERSITAT Wuppertal Den 02. Juli 2012
TEIL 1
Anastasia Kozyreva: Sehr geehrter Herr Prof. Tengelyi, wir mochten unser Gesprach mit einigen allgemeinen, aber doch wesentlichen Fragen uber Ihre philosophische Laufbahn anfangen. Worin bestehen die fur Sie personlich wichtigsten philosophischen Fragen? Wie konnten Sie Ihre eigene Motivation in der Philosophie beschreiben?
Laszlo Tengelyi: Ich mochte damit beginnen, dass fur mich die Philosophie eine sokratische Frage zu beantworten hat. Vom platonischen Sokrates stammt der Gedanke, dass das Leben erst dann wert ist, gelebt zu werden, wenn es untersucht — wenn es also einer Prufung unterzogen wird. «Biog dve^exaCTTog ou ptWTog»1 — das ist die Formel, die vom platonischen Sokrates dafur verwendet wird. Die Untersuchung, der das Leben hier unterzogen wird, mochte ich nicht bloB im ethischen Sinne verstehen. Es geht vielmehr darum, in der Philosophie das Leben zu durchdenken, es mit Denken zu be-gleiten, es also durch Denken zu durchdringen, nicht einfach in die Welt hin-
* Laszlo Tengelyi (*1954) ist ein ungarischer Philosoph und Hochschullehrer. Seit 2011 ist er Professor fur Philosophie an der Bergischen Universitat Wuppertal, Deutschland; 20032005 war er Prasident der Deutschen Gesellschaft fur phanomenologische Forschung; er ist Mitglied des wissenschaftlichen Beirats einer Reihe der phanomenologischen Zeit-schriften, u.a..' Husserl Studies, Annales de phenomenologie, Horizon, usw. Seit 2005 ist er der Vorsitzende des Instituts fur phanomenologische Forschung. Professor Tengelyi ist der Autor der Bucher: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte. Fink, Munchen, 1998; L’experience retrouvee. Essais philosophiques I, L’Harmattan, Paris, 2006; Erfahrung und Ausdruck. Phanomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. [Pha-enomenologica, Bd. 180], Springer, Dordrecht, 2007; (mit Hans-Dieter Gondek), Neue Phanomenologie in Frankreich, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2011
1 «o 5e dve^ETaCTTog piog ou pLWTog av0Q«rc«» (Apologie, 38a).
© L. Tengelyi, 2012
ein zu leben, sondern das Leben auch denkend zu erfassen. Aber das ist noch zu allgemein. Es gibt auch andere intellektuelle Tatigkeiten, die versuchen, das Leben denkend zu erfassen: dazu gehoren z. B. manche wissenschaftli-che Untersuchungen — Psychologie, Psychoanalyse konnen hier vor allem erwahnt werden, aber vielleicht auch andere Wissenschaften, — und dazu gehoren selbstverstandlich auch Literatur und Kunst.
Das Spezifische der Philosophie besteht fur mich darin, das Leben in-nerhalb der Welt zu lokalisieren und im Gesamtzusammenhang der Welt zu betrachten. Also einerseits denken, nachdenken uber das Leben, andererseits aber das Leben innerhalb des Gesamtzusammenhanges der Welt sehen. Das ist fur mich Philosophie. In diesem Sinne meine ich, dass Philosophie im We-sentlichen Weltentwurf ist, aber die Bezogenheit auf das Leben bleibt dabei beibehalten. Der philosophische Weltentwurf ist nicht etwa ein Kompendium der Wissenschaften, nicht eine Enzyklopadie des Wissens uber die Welt, sondern die Bestimmung des Ortes des Lebens innerhalb des Gesamtzusammen-hangs der Welt.
Daraus folgen auch die wichtigsten philosophischen Fragen: ich mochte nur einige Fragen hervorheben, die speziell fur mich besonders interessant sind. Also einerseits die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Welt als Seinstotalitat und Unendlichkeit, wobei Unendlichkeit das Unendliche der Welt selbst bezeichnet und eine Offenheit der Seinstotalitat bedeutet, nicht aber etwas, was jenseits der Welt lokalisiert ist und sozusagen eine metaphy-sische Hinterwelt ware. Und dazu kommen dann Fragen, die sich unmittelbar auf das Leben innerhalb des Gesamtzusammenhangs der Welt beziehen. Das sind Fragen, die die Freiheit des Handelns betreffen, die Handlung und das handelnde Selbst, die Selbstheit des handelnden, erfahrenden und denkenden Menschen. Dazu gehort die Theorie der narrativen Identitat, mit der ich mich lange auseinandergesetzt habe.2
Georgy Chernavin: Ihre Dissertation («Kant uber das Fundament der Ethik») und Habilitationsschrift («Schuld als Schicksalsereignis. Das Bose bei Kant und in der nachkantischen Philosophie») bezogen sich auf die Grundprobleme der praktischen Philosophie Kants und der ethischen Erfahrung. Ihre erste deutschsprachige Abhandlung («Der Zwitterbe-griff Lebensgeschichte») betraf aber bereits die Problematik der nar-
2 Vgl. Tengelyi L. Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte. W. Fink Verlag: Munchen, 1998; Tengelyi L. L’histoire d’une vie et sa region sauvage, Ed. J. Millon, Grenoble, 2QQ5.
rativen Identitat vom phanomenologischen Standpunkt. Was motivierte Ihre Zuwendung zur Phanomenologie? Konnten Sie Ihren Weg in die Phanomenologie naher beschreiben?
L. T.: Ich habe mich fruh schon fur die Philosophie interessiert. Als Acht-zehnjahriger, Neunzehnjahriger hatte ich schon philosophische Werke, wie die Metaphysik des Aristoteles, die Ethik von Spinoza, die Kritik der reinen Vernunft von Kant, die Phanomenologie des Geistes von Hegel gelesen, und ich habe bereits Kant und Hegel besonders hoch geschatzt. Naturlich hatte Hegel in den 7Qer Jahren in einem Ostblocksland wie Ungarn eine wichti-ge Funktion gehabt. Unter meinen Lehrern an der Universitat von Budapest gab es Viele, die Schuler von Georg Lukacs waren, so dass der Hegelmarxis-mus sehr stark an der Universitat reprasentiert war. Ich habe auch selbst viel Lukacs zu dieser Zeit gelesen und bin im Bereich des Hegelmarxismus auch weitergekommen — das war durchaus moglich in Ungam. Wir haben Karl Korsch, Herbert Marcuse und auch Theodor W. Adorno schon damals gele-sen. Ich hatte aber zugleich einen sehr guten Lehrer fur die Geschichte der Philosophie, der kein Lukacs-Schuler war und der sich im Ausgang von Kant vor allem mit Phanomenologie, mit Husserl und Heidegger, befasste. Das war meine Pragung fur die Phanomenologie.
Mein erstes Dissertationsprojekt war ein merkwurdiges Projekt. Ich woll-te uber Adornos Heidegger-Kritik meine Doktorarbeit schreiben. Ich kannte schon die Negative Dialektik gut und las zugleich Heidegger — und das war, was mich besonders angezogen hat. Aber dieses Projekt konnte nicht richtig durchgefuhrt werden. Je mehr Husserl und Heidegger ich gelesen habe, desto schwankender wurde dieses Projekt, desto weniger fand ich die Kritik von Adorno richtig begrundet, obgleich ich auch weiterhin sozusagen eine Gegen-kraft zum Heideggerianismus suchte. In den 8Qer Jahren habe ich dann ein zusatzliches Studium des Altgriechischen durchgefuhrt und habe mich weit-gehend innerhalb eines Heidegger’schen geistigen Horizonts bewegt. Deshalb habe ich dann Schellings Freiheitsabhandlung zusammen mit Heideggers Kommentar gelesen und daruber auch ein «Hausseminar» in meiner eigenen Wohnung veranstaltet. Solche Dinge interessierten mich in der ersten Linie.
Aber ich suchte eine gewisse Gegenkraft zum Heideggerianismus und ich fand diese Gegenkraft in der Kantischen Ethik. Also von der Kantischen Ethik her habe ich versucht, sozusagen den Heideggerianismus, zu dem ich mich hingezogen fuhlte, doch umzugestalten und neu zu fassen. Auch meine Arbeit an der Kantischen Ethik habe ich so aufgefasst, dass das sozusagen ein Ge-genstuck zu Heideggers vollig origineller Interpretation der Kritik der reinen
Vernunft sein sollte. Ich konzertierte mich auf die ethischen Schriften, mit der Konzeption, dass die ethischen Schriften Bruchlinien enthielten, die deutlich zur Theorie des radikal Bosen in der Religionsschrift fuhrten.
Eine groBe Wende erfolgte in den Jahren 1988-89, das war ein volles Jahr, das ich zum ersten Mal im Ausland, an der Universitat Leuven verbringen konnte, und zwar mit einem Stipendium von George Soros, das in Ungarn gerade damals zuganglich geworden war — ich gehorte zur ersten Gruppe, die mit einem Soros-Stipendium ins Ausland gehen konnte. In Leuven begeg-nete mir dann eine Phanomenologie, die mehr durch Husserl inspiriert war als durch Heidegger, und auch die franzosische Phanomenologie und die fran-zosische Psychoanalyse mit einbezog. Vor allem Rudolf Bernet war fur mich eine pragende Figur. Ich konnte seinem Einfluss eine groBe Wende in meinem Interessenfeld zuschreiben.
Die Periode zwischen 1988-96 war, wenn auch mit Unterbrechungen, so doch im Wesentlichen eine Periode des Studiums im Ausland fur mich. Ich war in Wien, in den Vereinigten Staaten und zwei Jahre lang mit einem Humboldt-Stipendium in Deutschland, wo ich dann Schuler von Klaus Held und Bernard Waldenfels geworden bin. Besonders die Wirkung von Bernhard Waldenfels war damals fur mich entscheidend: Die Verfestigung meiner Ori-entierung nach der franzosischen Phanomenologie habe ich dem Einfluss von Bernhard Waldenfels zu verdanken. Aber auch Klaus Helds Phanomenologi-sches Kolloquium hat mich dauerhaft gepragt.
A. K.: Nach einer ganzen Epoche des Untergangs der Metaphysik kann man heutzutage ein deutliches Wiederaufleben der metaphysischen For-schungen beobachten. Sie arbeiten auch jetzt an dem Projekt einer phanomenologischen Metaphysik. Dieses Semester haben Sie eine Vorlesung uber Ihre Theorie gehalten, die bald als Buch veroffentlicht werden soll. Worin besteht fur Sie die Eigentumlichkeit der phanomenologischen Behandlung der metaphysischen Fragen?
L. T. : Jean-Fran?ois Courtine schreibt am Ende der Einleitung zu seinem Buch Inventio analogiae3, dass wir am Ende «des Endes der Metaphysik» angekommen seien. Das ist naturlich ein Bruch mit derjenigen metaphysik-kritischen Tradition, die seit Nietzsche und Heidegger die intellektuelle Land-schaft, zumindest in der kontinentaleuropaischen Philosophie, beherrscht hat-te. Es gab zwar groBartige Ausnahmen wie Ricreur innerhalb der Phanomeno-
3 Courtine J.-F. Inventio analogiae: Metaphysique et ontotheologie. Paris: Vrin, 2QQ5.
logie oder Deleuze auBerhalb der Phanomenologie: Philosophen, die niemals die Richtung einer Metaphysikkritik oder einer Abrechnung mit der metaphysischen Tradition einschlagen wollten, sondern eine — naturlich vollig ver-wandelte — Fortfuhrung der Metaphysik anstrebten. Doch kann man sagen, dass die Hauptstromung darin bestand, sich mit der metaphysischen Tradition so kritisch auseinanderzusetzen, dass eine Metaphysik nicht noch einmal in Sicht war. Das hat sich nun ein bisschen geandert, ohne dass die Ergebnisse der Metaphysikkritik fallen gelassen werden mussten. Es geht naturlich nicht darum, eine traditionelle Metaphysik zu rehabilitieren. In der analytischen Philosophie gibt es jetzt eine analytische Metaphysik — die Metaphysik ist eine etablierte Disziplin. Es gibt Handbucher und auch monographische Bei-trage zur Metaphysik in aller Menge in der analytischen Philosophie. Und auch in der kontinentaleuropaischen Philosophie scheint mir moglich zu sein, die metaphysische Tradition auf eine verwandelte Weise weiterzufuhren. Hier sind wir aber naturlich mit der Grundfrage konfrontiert, was wir von der Me-taphysik nicht weiterfuhren wollen, wenn wir nicht alles fallen lassen wollen, was seit Nietzsche und Heidegger und Derrida im Bereich der Metaphysik-kritik geschehen ist. Meine Formel dafur ist, dass die Phanomenologische Metaphysik keine Ontotheologie mehr sein darf, dass also die traditionelle Metaphysik, die wir wirklich hinter uns lassen sollten, die ontotheologische Metaphysik ist. Also m. E. ist die Phanomenologische Metaphysik eine Metaphysik ohne Ontotheologie, eine Metaphysik, die nicht ontotheologisch an-gelegt ist. Zweitens geht es darum, die Grundlagen unseres Zeitalters in der metaphysischen Besinnung zu reflektieren und ernst zu nehmen. Und diese Grundlagen sind ganz bestimmt durch Nietzsches Philosophie, insofern be-stimmt, als wir — um es plakativ und formelhaft zu sagen — vom Tod Gottes ausgehen sollten und auch von der Auflosung eines starken Ich-Begriffs und einer starken Ich-Metaphysik. Das sollten wir, glaube ich, in der Phanomeno-logischen Metaphysik ubernehmen und weiterfuhren. In diesem Sinne sehe ich unser Zeitalter als ein „Nach-Nietzscheanisches“ Zeitalter an. So keine Rehabilitierung des ubermachtigen Subjekts der neuzeitlichen Philosophie und auch keine Rehabilitierung der ontotheologischen Tradition.
Drittens hangt es mit den Grundlagen unseres Zeitalters zusammen, dass wir — wie Husserl das schon formuliert hat — eine Metaphysik zufalliger Faktizitat bearbeiten oder ausarbeiten sollten. Es geht also nicht darum, ir-gend ein notwendiges Seiendes oder eine notwendige Ordnung der Welt, eine teleologische oder anders gerechtfertigte notwendige Ordnung der Welt in den Mittelpunkt der Metaphysik zu stellen, sondern es geht darum, den kontingen-
ten Bedingungen unseres faktischen Daseins in der Welt Rechnung zu tragen. Deshalb geht es mir darum, eine Metaphysik der Urtatsachen bei Husserl auf-zugreifen und weiterzufuhren; eine Metaphysik zufalliger Faktizitat, um es mit einer den Cartesianischen Meditationen entnommenen Formel zu sagen.
A. K.: Ein starker Punkt Ihrer Theorie besteht in der Idee agonaler Weltent-wurfe. In Ihrer Vorlesung haben Sie den heutigen «Wettstreit» zwischen zwei Weltentwurfen thematisiert, namlich dem Naturalismus und dem methodologischen Transzendentalismus. In diesem Sinne befindet sich die transzendentale Phanomenologie innerhalb einer prinzipiellen me-thodologischen Gegenuberstellung mit bestimmten zeitgenossischen Theorien, wie z. B. der «Philosophy of Mind», die sich auf ein nicht-reduktionistisches Naturalismus-Modell grundet. Wie bewerten Sie die Idee der «Renaturalisierung» der Phanomenologie selbst, die jetzt ein wichtiges Thema in der Kooperation zwischen Phanomenologie und kognitiven Wissenschaften ist? Glauben Sie, dass die Phanomenologie zu dieser Forschungsrichtungproduktiv beitragen kann?
L. T.: Ich mochte jetzt vor allem auf den letzten Teil ihrer Frage eingehen, also auf die Kooperation zwischen Phanomenologie und Kognitionswissen-schaft. Mir scheint, dass es sehr wesentlich fur das Schicksal der Phanomenologie ist, ob eine derartige Kooperation zu Stande kommt oder nicht. In dieser Hinsicht halte ich die Tatigkeit von Dan Zahavi, Shaun Gallagher, Evan Thompson und anderen fur ganz wesentlich in unserer Zeit. Mir scheint — schon Jerome Bruner geht davon aus, — dass die kognitive Revolution in der zweiten Halfte der 5Qer Jahre eigentlich dadurch motiviert war, dass viele Psychologen und auch philosophisch inspirierte Humanwissenschaftler mit der behavioristischen Psychologie nicht zufrieden waren. Die kognitive Revolution richtete sich gegen eine behavioristische Reduktion der Psycholo-gie. Aber sie hat zu einer neuen Reduktion gefuhrt, indem die verschiedenen Modelle der «computation» in den Mittelpunkt gestellt wurden und dadurch der menschliche Geist wieder einmal auf einen seelischen Apparat reduziert wurde, der in Analogie mit dem Computer erfasst werden konnte. Die Kogni-tionswissenschaft fand sich inspiriert durch eine Philosophie der Psychologie, wie sie von Gilbert Ryle, L. Wittgenstein in der zweiten Periode ausgearbei-tet wurde. Das war eine deutlich antimentalistische Tradition innerhalb der Philosophie der Psychologie. Das verband sich mit einem Funktionalismus zunachst am Ende der 6Qer Jahre — damals war noch z. B. Hilary Putnam ein Vertreter des Funktionalismus gewesen, spater hat er sich davon distanziert.
In den 9Qer Jahren wurden dann die Kognitionswissenschaften mit den Neu-rowissenschaften verbunden, eine neue materielle Grundlage wurde gesucht, ohne jedoch, dass der Geist mit seinen spezifischen Problemen in den Mittel-punkt gestellt worden ware.
Also Jerome Bruner hat sich dagegen aufgelehnt, dass die Kognitionswis-senschaften den Geist ganz auf das Gehirn einerseits und die «computation» andererseits reduziert haben. Schon am Anfang der 9Qer Jahre machte sich eine gewisse Unzufriedenheit mit der so angelegten Kognitionswissenschaft bemerkbar. Mitte der 9Qer Jahre entstanden dann verschiedene Versuche — vor allem der Versuch von David Chalmers -, das Bewusstsein wieder ernst zu nehmen, das Bewusstsein nicht mehr wegzuerklaren — «to explain away the consciousness» wie bei Daniel Dennett. «Consciousness explained»4 von Daniel Dennett am Anfang der 9Qer Jahre war ein Versuch, das Bewusstsein letztlich wegzuerklaren; zu zeigen also, dass die Kognitionswissenschaft des Begriffs von Bewusstsein eigentlich kaum bedarf, dass Bewusstsein anders verstanden werden kann. David Chalmers bestand dagegen Mitte der 9Ger Jahre darauf, dass das Bewusstsein ernst genommen werden muss und nicht einfach auf eine kognitive Psychologie reduziert werden kann — er machte einen Unterschied zwischen dem Phanomenologischen und dem Psycholo-gischen. Aber das alles innerhalb eines erweiterten, nicht reduktionistischen Naturalismus. Und seitdem findet man in Handbuchern uber Kognitionswis-senschaft und kognitive Psychologie immer ein Kapitel uber das Bewusstsein, wobei aber dieses Kapitel weitgehend inhaltsleer bis zum heutigen Tage ge-blieben ist. Ich sehe hier eine Moglichkeit fur die phanomenologische Tradition: Die Phanomenologie hat einen differenzierteren Begriff von Bewusst-sein, von Intentionalitat — der, glaube ich, auch in einer Zusammenarbeit mit vollig aufgeschlossenen und an der Sache selbst interessierten Kogniti-onswissenschaftlern und ahnlich eingestellten Psychologen, besonders mit narrativistisch eingestellten Psychologen, weitergefuhrt werden kann. Also darin sehe ich eine Moglichkeit fur die Phanomenologie, sich nicht nur in der kontinentaleuropaischen Philosophie, sondern auch in einer Zusammenarbeit mit analytisch-philosophischen Tendenzen einzusetzen. Und davon hangt sehr wesentlich das Schicksal der Philosophie in einer Welt ab, die sich zunehmend nach angelsachsischen Modellen orientiert.
Was die Renaturalisierung der Phanomenologie betrifft, ware ich behut-samer. Wir mussen nicht notwendig von einer Renaturalisierung sprechen, um
4 DennettD. C. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Co., 1991.
eine Zusammenarbeit mit der kognitivistischen oder narrativistischen Psycho-logie anzubahnen. Es geht naturlich nicht darum, eine idealistische Bewusst-seinslehre innerhalb der Phanomenologie aufrechtzuerhalten und weiterzufuh-ren, die dem Geist von vornherein sozusagen eine Sonderstellung einraumen mochte, so dass der Geist, wie bei Spinoza, ein Staat innerhalb des Staates ware und ganz und gar nicht mit der Natur in Verbindung gebracht werden konnte. Soviel ist richtig an dem Losungswort «Renaturalisierung der Phanomenologie». Aber andererseits ist dieses Losungswort insofern irrefuhrend, glaube ich, als die Phanomenologie doch keine Bewusstseinslehre entwickelt hat und m. E. entwickeln soll, die — wie bei David Chalmers — innerhalb eines naturalistischen Gesamtprojekts lokalisiert werden sollte. Sondern die Phanomenologie sollte m. E. davon ausgehen, dass das Bewusstsein innerhalb der Gesamtwelt etwas Neues reprasentiert, das sich nicht einfach auf das Leben, auf das Gehirn, auf die materiellen Grundlagen der Gehirntatigkeit reduzieren oder zuruckfuhren lasst.
A. K.: Kann man also sagen, dass die Phanomenologie fur Sie eher die «Philosophie der Welt» als die «Philosophie des Bewusstseins» sei?
L. T.: Als Gesamtprojekt sollte sich die Phanomenologie m. E. als ein Weltentwurf verstehen. Darauf setze ich den Akzent, aber damit meine ich naturlich nicht, dass die phanomenologischen Untersuchungen uber das Bewusstsein ihre Bedeutung verlieren mussten, dass es keine Bewusstseinspha-nomenologie mehr geben sollte. Ich stelle mir die Philosophie nicht einfach als eine reflexive Untersuchung vor, ich fasse die Sache also nicht so auf, dass die Philosophie eine reflexive Beschaftigung mit dem Subjekt, der Subjektivi-tat, dem Bewusstsein ware, sondern ich meine, sie sei eine Reflexion auf das Leben, wie es sich innerhalb eines Weltentwurfes lokalisiert. Der Weltentwurf ist genauso wesentlich wie die Reflexion auf das Bewusstsein. Aber in diesem Weltentwurf geht es ja vor allen Dingen darum, die verschiedenen Seienden, die verschiedenen Entitaten, die verschiedenen Typen von Entitaten miteinan-der in Verbindung zu bringen, innerhalb eines Gesamtentwurfs zu lokalisie-ren. Und dieser Gesamtentwurf enthalt naturlich eine Besinnung auf das Ver-haltnis zwischen Natur und Bewusstsein. Das ist hochst wesentlich innerhalb dieses Weltentwurfs, so dass die Untersuchungen uber das Bewusstsein ihre Bedeutung voll behalten.
Und noch dazu meine ich, dass die Phanomenologie im Ganzen eine pha-nomenologische Metaphysik ist, weil ihre ersten Grundlagen in der phanome-nologischen Metaphysik liegen. Aber damit meine ich naturlich nicht, dass
nicht Sonderuntersuchungen innerhalb der Phanomenologie so durchgefuhrt werden konnten, dass die phanomenologische Metaphysik dabei nicht her-angezogen wird. Es gibt eine eidetische Phanomenologie, es gibt daher die Moglichkeit, eidetisch z. B. das Verhaltnis von Gedachtnis und Phantasie zu untersuchen — im Ausgang von Husserl’schen Texten und auch weiterfuhrend in einer Zusammenarbeit mit der Psychologie — Sie, Frau Kozyreva, haben das in Ihrer Abschlussarbeit versucht. Und innerhalb einer derartigen Arbeit muss man nicht immer wieder auf die Frage eingehen, welche Urtatsachen die Eidetik im Allgemeinen bedingen. Das ist eine Grundfrage fur die phanomenologische Metaphysik, die aber in Detailuntersuchungen, in einzelnen Eror-terungen weitgehend ausgeklammert bleiben kann. Also: Die Untersuchungen uber die verschiedenen intentionalen Akte des Bewusstseins konnen eidetisch durchgefuhrt werden, ohne dass dabei die phanomenologische Metaphysik unmittelbar herangezogen wird.
G. Ch.: Meine weitere Frage geht auch in die Richtung agonaler Weltent-wurfe und des Naturalismus: Wie bewerten Sie die Kritik von Quentin Meillassoux und von anderen Vertretern des «Spekulativen Realismus» am sogenannten «Korrelationismus» in der Philosophie?5 Ware diese Kritik — an der Undenkbarkeit der «Anzestralitat (ancestralite)» im Rahmen des Korrelationismus — auf den phanomenologischen Tran-szendentalismus anwendbar? Ware denn die Husserlsche «rucklaufi-ge Konstitution» der Zeitstrecke der Welt vor den Menschen aus dem Husserliana-Band XXXVI6 eine genugende Antwort auf diese Kritik?
L. T.: Der sogenannte Spekulative Realismus ist eine sehr merkwurdi-ge neue Richtung, fur die ich mich bis zu einem gewissen Grad interessiere. Deleuze — der in meinen Augen im Wesentlichen ein Bergsonianer ist, der also durch den Einfluss von Bergson bestimmt ist und in seinen groBen phi-losophischen Werken (Difference et Repetition, Logique du Sens) einen Ver-such anstellt, den Bergsonianismus unter den Bedingungen unseres Zeitalters weiterzufuhren und dann auch naturlich zu erweitern durch Impulse, die von Nietzsche, von Spinoza, sogar von Duns Scotus aufgenommen werden, — also Deleuze hat einmal davon gesprochen, dass Bergson zunachst die Dauer
5 Meillassoux Q. Apres la finitude. Essai sur la necessite de la contingence. Paris: Seuil, 2QQ6.
6 Husserliana XXXVI — Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (19Q8-1921) I hrsg. von Rollinger R. D., Sowa R. Dordrecht: Kluwer, 2QQ3.
so bestimmt habe, dass die Dauer die Subjektivitat und identisch mit unserem inneren Geistesleben sei: also eine Philosophie der Subjektivitat, eine Phi-losophie des inneren Lebens des Menschen. Aber das sei nicht das, was der Bergsonianismus eigentlich war und sein sollte: Bergson musste sich anfangs so ausdrucken, obgleich er am Ende doch eine Dauer entdeckte, die uberhaupt nicht nur uns charakterisierte, sondern auch das Universum. In der Schopfe-rischen Entwicklung spricht Bergson schon davon, dass die Dauer nicht nur uns selbst, sondern auch anderen Lebewesen und auch daruber hinaus dem Gesamtuniversum zugeschrieben werden kann. In seiner Werk Duree et Si-multaneite verallgemeinert Bergson die Dauer noch mehr, so dass die Dauer sozusagen — zumindest in der Interpretation von Deleuze — ein monistisches Prinzip der gesamten Ontologie, der gesamten Metaphysik wird.
Etwas Ahnliches geschah auch in der Phanomenologie: Husserl bestimm-te den Gegenstand der Phanomenologie zunachst als Bewusstsein, als Subjektivitat, als transzendentales Ich und transzendentale Subjektivitat. Aber je mehr er sich auf die Grundlagen der Phanomenologie besann, desto deutlicher wurde es, dass er eigentlich ein Erfahrungsgeschehen meinte, das nicht unser inneres Leben, unsere Erlebnissphare bestimmten, sondern eine grundlegen-de Bedeutung fur einen gesamten Weltentwurf hatte. Wir konnten hinzufu-gen, dass etwas Ahnliches bei William James geschah: zunachst Psychologie, dann eine Lehre vom radikalen Empirismus, von einem Erfahrungsgeschehen, das dem Unterschied zwischen Subjekt und Objekt vorherging. Wir mussen diesen Neubeginn der Philosophie nach dem philosophischen Historizismus des XIX. Jahrhunderts bei Bergson, Husserl und W. James — vielleicht auch Whitehead konnte hier erwahnt werden, — wir mussen also diesen Neubeginn der Philosophie neu verstehen, indem wir diesen Neubeginn nicht mehr als eine Wende zur Subjektivitat hin deuten, sondern vielmehr als eine Grundle-gung neuer Weltentwurfe. In dieser Hinsicht finde ich die Bewegung des Spe-kulativen Realismus wichtig. Der Spekulative Realismus versucht, die Philo-sophie als Weltentwurf aufzufassen: die Bedeutung der Weltentwurfe wurde hier neu herausgestellt.
Die Kritik am Korrelationismus ist in dieser Hinsicht fur mich eine zwei-deutige Sache. Es gibt etwas, womit ich darin vollig einverstanden bin. Wenn wir unter Korrelationismus sozusagen eine komplette Parallelitat zwischen Objekt und Subjekt, Objektivitat und Subjektivitat verstehen, d. h. sozusagen ein Aquivalenzverhalnis zwischen Subjektivitat und Objektivitat, dann haben wir keinen richtigen Spielraum mehr, uns von der Wende zur Subjektivitat hin zu distanzieren und zu einem auch objektiv haltbaren Weltentwurf zu kommen.
Es muss also darum gehen, den Korrelationismus uber einen Parallelismus hi-nauszutreiben und anders aufzufassen. Das hat Deleuze mit Bergson versucht: er hat in seiner Differenzphilosophie versucht, Bergson nicht subjektivistisch zu verstehen. Und das hat die Neue Franzosische — und nicht nur franzosi-sche — Phanomenologie mit Husserl versucht, Husserl nicht mehr subjekti-vistisch zu verstehen, sondern das Husserlsche Erfahrungsgeschehen als die Grundlage eines Weltentwurfes auszuarbeiten. Erfahrungsgeschehen als ein Ereignis, das dem Subjekt widerfahrt: das ist der Grundgedanke der Neuen Phanomenologie in Frankreich. In dieser Hinsicht sehe ich eine Parallelitat zwischen der Bergson-Rezeption von Deleuze und der Husserl-Rezeption der Neuen Phanomenologie. Da geht es darum, den Husserl’schen Korrelationismus zu erweitern und neu aufzufassen, so dass dabei das uberwiegende Moment und der Ausgangspunkt dem Erscheinungsereignis zugewiesen wird und nicht der subjektiven Konstitution.
Soviel ist also m. E. an der Kritik am Korrelationismus richtig. Aber an-dererseits handelt es sich in der konkreten Form, in der die Kritik des Korre-lationismus z. B. bei Quentin Meillassoux angelegt wird, doch um eine Rich-tung, die m. E. die Gefahr eines neuen Dogmatismus heraufbeschwort. Diese Gefahr eines neuen Dogmatismus verstehe ich im kantischen Sinne des Wor-tes: Es geht darum, die Kant’sche Kopernikanische Revolution, die Kant’sche Hinwendung zur Subjektivitat nicht sozusagen konstruktiv und immanent zu uberwinden, sondern vielmehr ein fur allemal als eine Ptolemaische Gegen-revolution gegen die naturwissenschaftliche Kopernikanische — und Galilei-sche — Revolution zu brandmarken. Diese Brandmarkung der Kopernikani-schen Revolution von Kant bedeutet in meinen Augen — streng kantianisch gedacht — eine Ruckkehr zu einem Dogmatismus, selbst wenn dieser Dogmatismus durch humeanisch inspirierte Elemente gemildert wird: Es gibt also keine Rechtfertigung eines notwendigen Seienden, einer notwendigen Ordnung in der Welt, sondern es gibt eine letztlich kontingente Weltordnung. Das ist eine Milderung dieses Dogmatismus durch ein skeptisches Element — konn-te man sagen, — so aber, dass der Dogmatismus hier vorherrschend bleibt. Quentin Meillassoux konnte man naturlich keinen endgultigen Skeptizismus vorwerfen, denn er bleibt dabei, dass die mathematische Naturwissenschaft das Ansichsein der Welt erfasst. Davon zu sprechen, dass die mathematische Naturwissenschaft das Ansichsein der Welt erfasst, scheint mir wirklich eine dogmatische Position zu sein: einerseits in der Philosophie der Mathematik, in der das in meinen Augen einen naturwissenschaftlich-gewendeten platoni-
schen Realismus bedeutet, den ich fur eine dogmatische Position halte, und andererseits konnte man sogar damit argumentieren, dass die mathematische Naturwissenschaft naturlich nicht uber den Korrelationismus hinauskommt, sondern innerhalb des Korrelationismus steckenbleibt. In Wahrheit geht es nicht darum, dass eine ansichseiende Struktur der Welt entdeckt wird, denn die Mathematik als solche ist schon eine geistige Leistung, die in Korrelation mit diesem Ansichsein steht. Das ist ein Argument, das von Ray Brassier und meines Wissens auch von Markus Gabriel gegen Quentin Meillassoux ange-fuhrt wurde: Meillassoux kann nicht den Korrelationismus innerhalb seines Ansatzes wirklich uberwinden, weil die mathematische Naturwissenschaft noch immer eine durch das Bewusstsein, durch den Geist bestimmte GroBe bleibt, die dann in Korrelation mit dem Ansichsein der Welt steht. Darin sehe ich also wichtige und schwierige Probleme, vor die sich der Spekulative Realismus von vornherein gestellt sieht.
Ich mochte aber auch betonen, dass der Spekulative Realismus sich von verschiedenen Quellen nahrt: Alain Badiou bei Quentin Meillassoux ist nur eine dieser Quellen. Es gibt andere Vertreter dieser auBerst heterogenen phi-losophischen Richtung, die sich eher auf Whitehead stutzen, oder aber auf die groBen Systementwurfe des Deutschen Idealismus, besonders auf die Natur-philosophie von Schelling (wie Iain Hamilton Grant), oder auch auf die spate-re Philosophie von Schelling. Das sind Impulse, die fur sich betrachtet werden mussen und nicht einfach global erledigt werden konnen.
Sie haben auch noch die Frage gestellt, ob wir der Forderung nach An-zestralitat (ancestralite) innerhalb der Phanomenologie entsprechen konnen, etwa dadurch, dass wir an Husserls Idee einer rucklaufigen Konstitution der-jenigen Natur anknupfen, die vor den Menschen schon vorhanden war und naturlich kein Bewusstsein, keinen Geist voraussetzte. Ich wurde das behaupten, ich verstehe das so. Ich meine, dass der Korrelationismus der Husserl’schen Phanomenologie gerade in dieser Richtung erweitert und relativiert werden kann. Es gibt eine Moglichkeit, den Korrelationismus zu uberwinden oder die Grenzen des Korrelationismus zu uberschreiten, wenn wir annehmen, dass die jetzige Welt, zwar nur aufgrund des Korrelationismus beschrieben werden kann, dass wir aber von diesem Ausgangspunkt her durchaus noch die Mog-lichkeit haben, rucklaufig einen vorhergehenden Zustand der jetzigen Welt, einen vergangenen Zustand der jetzigen Welt zu rekonstruieren, in der es noch kein Bewusstsein und keinen Geist gab. Husserl sagt hier, dass diese Welt kein Bewusstsein und keinen Geist voraussetzt, keine Korrelation mit einem
Subjekt voraussetzt, aber dass diese Welt doch immer nur von einer Welt aus nachtraglich erfasst werden kann, in der es Bewusstsein, Geist und eben des-halb auch eine Korrelation zwischen Bewusstsein und Welt gibt. D. h.: Eine nicht durch Korrelation bestimmte Welt kann nur als eine vergangene Welt erfasst werden im Ausgang von einer Welt, in der es schon eine Korrelation zwischen Bewusstsein und Welt gibt. M. E. entspricht das einfach dem, was in den Naturwissenschaften tatsachlich geschieht: Man darf nicht bei naturwis-senschaftlichen Rekonstruktionen der menschenlosen, anorganischen, oder auch vor den Menschen schon vorhandenen organischen Welt vergessen, dass es sich dabei um eine Rekonstruktion im Ausgang von einer menschlichen Welt handelt.
A. K.: Im Anschluss an einer langen Tradition definieren Sie den Natura-lismus als den Glauben an die Selbstgenugsamkeit der Natur. Zuerst bedeutet dies, dass die Natur als eine geschlossene Ganzheit zu kon-zipieren ist; und zweitens, dass sie ohne allen Hinweis auf ein geisti-ges Subjekt verstanden und erkannt werden kann (und muss). Dagegen richtet sich die Phanomenologie nicht auf die Natur, sondern auf die Welt, die prinzipiell in Korrelation mit dem Subjekt steht und nicht eine geschlossene, sondern eine offene Ganzheit darstellt. Wenn der Natura-lismus aber die Natur nicht als ein geschlossenes, sondern als ein offe-nes Ganzes betrachten konnte, das aber trotzdem selbstgenugsam (von einer Subjektivitat vollends unabhangig) bleibt, dann konnte sich diese Gegenuberstellung von Phanomenologie und Naturalismus irgendwie andern?
L. T.: Das ist eine sehr wesentliche Frage. Fur mich ist der Naturalismus wirklich der Standpunkt, demzufolge — wie das mit A. N. Whitehead formu-liert werden kann — die Natur «closed to mind» ist.7 Die Naturphanomene, die Naturtatsachen konnen also so erklart werden, dass wir dabei nicht auf den Geist verweisen mussen. Der Naturwissenschaftler bringt naturlich seinen Geist in die Forschung mit, aber er macht von dieser Voraussetzung fur die Forschung keinen Gebrauch in der Forschung selbst, weil er die Naturtatsa-chen so erklart, dass er immer nur auf andere Naturtatsachen verweist und nicht auf seinen eigenen Geist — und auch naturlich nicht auf den objektiven Geist, die Kultur, oder auch geistige oder Kulturpradikate der Dinge. Selbst-
7 Whitehead A. N. The Concept of Nature. New York: Cosimo, 2QQ7. Р. 4, б7.
verstandlich betrachte ich den Naturalismus innerhalb dieser Konzeption so, dass der Naturalismus eine Entwicklung der Natur zulasst. Zum Naturalismus gehoren nicht nur Theorien der mathematischen Physik, sondern auch eine Theorie wie der Darwinismus, eine Evolutionstheorie, und sogar eine Vorstel-lung davon, wie sich das Leben aus dem Unorganischen entwickelt hat. Und es kann zum Naturalismus naturlich auch eine Theorie daruber gehoren, wie das Bewusstsein und der Geist durch die Naturprozesse bedingt sind. Wir kon-nen uns sogar einen Naturalismus vorstellen, wie den von David Chalmers, der davon ausgeht, dass es ganz eigentumliche Gesetze fur das Bewusstsein gibt, die aber trotzdem den Charakter von Naturgesetzen haben. Wann haben derartige Gesetze den Charakter von Naturgesetze? Ich nehme an, dann, wenn wir den Naturgegenstanden nur Pradikate zuschreiben, die ihrerseits nicht den Geist, das Bewusstsein dafur in Anspruch nehmen, uberhaupt aufgefasst, uberhaupt erfahren und beschrieben werden zu konnen. D. h. Pradikate, die den Naturdingen selbst dann zukommen konnten, wenn es keine menschli-che Zivilisation gegeben hatte. Das ist aber gerade der Punkt, an dem sich die Meinung des methodologischen Transzendentalismus von der Meinung der Naturalisten unterscheidet. Ich habe ein Argument im Auge, dass Husserl im letzten Paragraphen von Ideen II formuliert. Dort spricht Husserl davon, dass wir den Naturdingen kein ein fur allemal feststehendes, sozusagen ein aristotelianisch fassbares Eigenwesen zuschreiben konnen, sondern dass wir in der Phanomenologie davon ausgehen mussen, dass den Dingen nur ein of-fenes Eigenwesen zukommen kann, so zwar, dass die Naturdinge vollig neue Pradikate annehmen konnen. Zu diesen neuen Pradikaten gehoren dann, nach Husserl, Kulturpradikate und auch Pradikate, die den Geist so voraussetzen, dass das Naturding nicht mehr erfasst werden kann, ohne dass wir auf ein symbolisches Universum hindeuten wurden. Kulturpradikate sind Pradikate wie z. B. dass ein Stuck Holz als eine Statue oder als ein Tisch bestimmt ist. Dass es sich dabei um einen Tisch handelt, kann nur ein Wesen auffassen, das Bewusstsein, Geist hat und etwas mit einem Holz als Tisch anfangen kann, d. h. den Tisch gebrauchen kann. In diesem Sinne handelt es sich um ein Pra-dikat, dass den Geist und das Bewusstsein in einem starken Sinne des Wortes voraussetzen. Aber m. E. sind auch mathematische Pradikate der Naturdinge von dieser Natur. «Die Sonne ist rund» — das kann als ein Naturpradikat betrachtet werden. Dass aber die Sonne «kreisformig» ist, d.h. so bestimmt ist wie ein mathematischer Kreis — das ist m. E. ein Pradikat, das den Geist voraussetzt. Nur ein Geist kann Naturobjekte im Lichte mathematischer Ge-
genstande, also idealisierte Gegenstande, auffassen und betrachten. Das ist im Sinne von Husserl durchaus selbstverstandlich, weil die Naturdinge kein ein fur allemal feststehendes aristotelianisches Eigenwesen haben. Sie kon-nen vollig neue Pradikate annehmen, die das Bewusstsein und den Geist voraussetzen. Das musste aber der Naturalismus, glaube ich, ausschlieBen. Der Naturalismus konnte alle Entwicklungen zulassen, nur nicht Entwicklungen, die zu Pradikaten von Dingen fuhren, die das Bewusstsein und den Geist von vornherein voraussetzen. Das ist gerade der Unterschied zwischen einem me-thodologischen Transzendentalismus und einer naturalistischen Konzeption.
Vom Augenblick an, in dem wir sagen: Den Dingen konnen Pradikate zukommen, die von vornherein das Bewusstsein und den Geist voraussetzen, mussen wir einen transzendentalen Standpunkt einnehmen, wenngleich dieser Transzendentalismus naturlich keinen Idealismus bedeutet, sondern rein me-thodologisch angelegt ist. Das ist gerade das Hauptargument, das ich fur einen methodologischen Transzendentalismus in Wettstreit mit dem Naturalismus anfuhren wurde.
G. Ch.: Vielleicht noch eine kleine Erganzung: ich mochte die Frage ein biss-chen prazisieren: Konnte man sich nicht so ein naturalistisches Projekt vorstellen, der doch der Offenheit Rechnung tragen konnte?
L. T.: Das ist eine sehr wesentliche Frage, denn meine Bestimmung des Naturalismus konnte so missverstanden werden, dass ich dem Naturalismus vorwerfe, von vornherein die Natur als geschlossenes Ganzes anzusetzen. Und man konnte dann mit der Mengentheorie, oder mit einer Logik, die sich auf die Mengentheorie stutzt, so argumentieren, dass eine derartige geschlossene Totalitat als solche uberhaupt nicht moglich ist. Das meine ich aber nicht. Dem Naturalismus schreibe ich schon ein offenes Projekt zu, also ein Projekt, das mit Entwicklung, mit Evolution durchaus rechnen kann und nicht von vornherein die Natur als ein geschlossenes Ganzes betrachtet. Ich spreche nur in einer bestimmten Hinsicht davon, dass die Natur im Sinne des Naturalismus ein geschlossenes Ganzes annimmt, in einer bestimmten Hinsicht, namlich die Natur ist im Sinne dieses Projekts «closed to mind». Also nur in Beziehung auf das Bewusstsein und den Geist handelt es sich um eine Geschlossenheit und nicht darum, dass die Natur eine Seinstotalitat ohne Entwicklungsmog-lichkeiten ware. Es sind Entwicklungsmoglichkeiten, die dem Glauben an die Selbstgenugsamkeit der Natur nicht widersprechen, d. h. nicht zu einem Punkt fuhren, an dem die Natur den Geist oder das Bewusstsein irgendwie voraus-
setzen wurde. Die Welt, konnte man sagen — das ist nicht mehr Natur, und ich spreche von der Welt. Es gibt also Gegenstande, die durchaus eine Natur-grundlage haben konnen, die aber auch Kulturpradikate und geistige Pradikate annehmen und somit Gegenstande der Welt werden, die den Geist und das Bewusstsein schon voraussetzen. Das ist, was der Naturalismus auszuschlie-Ben sucht. In diesem Sinne nimmt der Naturalismus an, dass die Natur «closed to mind» ist, nicht aber, dass die Natur eine gegebene Seinstotalitat sei, die keiner Entwicklung und keiner Evolution mehr fahig ist.
AUTOR
TENGELYI LAszlo — Ph. D. in Philosophy, Ph. D. in Classical Philology, Professor at the University of Wuppertal (Germany).
ТЕНГЕЛИ Ласло — доктор философии, доктор классической филологии, профессор Университета Вупперталя (ФРГ).
E-Mail: tengelyi@uni-wuppertal.de
