CC BY
145
УДК 130.2:82 К. Г. Исупов, К. В. Никулушкин*
ГЕРМЕНЕВТИКА ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА1
В статье дается характеристика герменевтического метода Вячеслава Иванова. Основной материал статьи — его книга 1932 г. «Достоевский. Трагедия — миф — мистика». Анализ книги включает в себя комментарий теологических, эстетических и историко-литературных концепция писателя.
Ключевые слова: философская герменевтика, анализ текста, мистерия, традиция и новаторство, романтизм и символизм, соборность, учение об ангелах.
K. G. Isupov, K. V. Nikulushkin Hermeneutics of Vyacheslav Ivanov
The article describes the hermeneutical method of Vyacheslav Ivanov. The basic material of the article — his book 1932, «Dostoyevsky. Tragedy — myth — Mystic». An analysis of the book includes commentary of theological, aesthetic, historical and literary concept of the writer.
Keywords: philosophical hermeneutics, text analysis, mystery, tradition and innovation, romanticism and symbolism, collegiality, teaching about angels.
Введение
Задача этих заметок — прояснить приемы работы Вячеслава Иванова (далее: ВИ) с текстом в книге о Достоевском 1932 г. (далее Д) и определить прагматику и меру авторского в ней присутствия на фоне философско-эстетических и богословских пристрастий эпохи. О герменевтике ВИ писалось не раз (Назовем только одно новейшее фундаментальное исследование С. Д. Титаренко «Фауст ХХ века» [34]); говорилось и об особом внимании ВИ к прозе великого предшественника [см. 16; 37]. Мы обратимся лишь к некоторым темам книги ВИ о Д.
* Исупов Константин Глебович — доктор философских наук, профессор кафедры эстетики и этики РГПУ им. А. И. Герцена, k.isupov2015@yandex.ru; Никулушкин Константнин Владимирович — аспирант кафедры эстетики и этики РГПУ им. А. И. Герцена.
1 Статья выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта № 14-04-00420а «Образ Вяч. Иванова в отечественной и зарубежной культуре: история и современность».
134
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
Принципиальная позиция, с которой творчество великого предшественника
и союзника по творческим исканиям было осознано как источник герменевтических инспираций, заявлена еще в 1912 г., в статье «Гёте на рубеже двух столетий». ВИ не без удовольствия уподобляет спор Шиллера и Гёте о «символическом растении» литературно-бытовым распрям современников.
Оба возвращались в Иене с заседания общества натуралистов и заговорили о морфологии растений. Гёте сообщил, что, по его убеждению, открыл общий морфологический принцип: все растительные формы суть видоизменения единой формы — листа. Чтобы пояснить свою мысль, Гёте, в комнате Шиллера, набросал перед ним чертеж того, что он называл «символическим растением» (Simbolische Pflanze). «Но это же не растение, — воскликнул Шиллер, — это его идея». «Ну да, конечно идея», — возразил Гёте наивно, не понимая недоумения собеседника. Шиллеру казалось, что если это идея, то такого растения нигде на земле нет; Гёте же полагал, что так как это идея, то она конкретно видима всюду, где есть растение. Так, досадуя друг на друга, заспорили с тех пор поэты-символисты о символах идей и идеях-символах, или первичных феноменах [20, с. 143]. Даже если не вдаваться в детали номиналистского «недоумения» Шиллера и «реалистской» наивности Гёте (так, «по-средневековому», аранжировал ВИ позиции спорщиков, попутно осложнив наше восприятие припоминанием о знаменитой статье Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795-1796)), ясно одно: Гёте для ВИ — равночестный партнер по герменевтическому диалогу; более того, он же и современник — изобретатель символисткой поэтики.
Последнее обстоятельство подчеркнуто самым решительным образом: «.. .в сфере поэзии принцип символизма, некогда утверждаемый Гете, после долгих уклонов и блужданий, снова понимается нами в значении, которое придавал ему Гёте, и его поэтика оказывается, в общем, нашей поэтикою последних лет» [20, с. 112]. Ср. у Эллиса: для символизма
неослабны и неизгладимы великие заветы прошлого — бессмертные прозрения великого учителя и мистика Гёте в той же мере, как и «учение о соответствиях» Ш. Бодлэра, и трагически-пророческие предчувствия Фр. Ницше в той же мере, как и религиозные интуиции величайших мистиков нашей родины — Достоевского, Вл. Соловьева и Д. Мережковского [38, с. 172].
Подобным — метатекстовым — образом оценена и книга Гёте «Годы странствий.»: «Произведение это не есть произведение художественного символизма, а книга символистской дидактики» [20, с. 150]; см. статью о Баратынском и Тютчеве: «Два русских стихотворения на смерть Гёте» (1934).
В книге о Д фраза, созданная Ивановым-читателем, обладает энергией ассоциативного самопояснения. ВИ изобрел герменевтический синтаксис и технику введения в свой текст новых степеней лексической валентности, благодаря которой слово готово претендовать на статус мифологемы, т. е. чего-то среднего между словом словаря, метафорой поэта и термином мыслителя. Слова укрупняются, мощность семантической энергии их взаимодействия варьируется и управляется из центра комментирующей ассоциативности авторского мышления.
Мистерия
Одно из таких слов, напрямую связанное с Гете, — 'мистерия'. Сказано: «.в над-мирном бытии и у каждой индивидуальной судьбы свой "пролог на небесах"» [20, с. 495]. Эта, казалось бы, условно-риторическое, в гетеанско-фаустовском духе опреде-
ление типа судьбы имплицитно и предварительно вводит тему, важную для всего строя ивановского мировосприятия и всей его соборной эстетики, а именно: мистерия как форма мифологического или религиозно-мистического осмысления исторической реальности, когда характер последней в глазах современников свидетельствует о конце времен. См. о Марфе Тимофеевне в «Бесах»: «Она прозорливо, хоть и бессознательно, видит христианскую мистерию в вечной литургии» [20, с. 513-514]. 'Мистерия' у ВИ означивает и состояние мира, и имя жанра; см. о «Фаусте» Гёте: «драма, или, точнее, некое лирико-драматическое действо, обнимающее, как старая мистерия, небо и землю» [20, с. 148]; о Николае Ставрогине: он «посвящает Шатова и Кириллова в начальные мистерии русского мессианизма» [20, с. 525].
Серебряный век понимает мистерию как приоритетную форму экзистенциальной драмы, для которой характерны: 1) сакральная заданность сюжета («Голгофа»); 2) жертва в качестве ситуативного центра; 3) мотив искупления/спасения. Мисте-риальное переживание жизни переплетается с эсхатологическими (П. Флоренский), апокалиптическими (символисты, А. Блок) настроениями. История обретает вид перманентной мистерии; В. Розанов в новопутейских «Заметках» (1903) говорил об «элевсинском таинстве истории».
Аспект жертвы связан с катартическим изживанием-очищением перед зрелищем сплошь жертвенного прошлого; в этом смысле С. Булгаков назвал «Бесы» Д «отрицательной мистерией». В ироническом ключе, но с удержанием трагических контекстов обыгрывает тему евхаристической жертвы М. Пришвин в «Мирской Чаше» (гл. Х «Мистерия»; 1922).
На этом фоне мистерийная теургия ВИ и его реконструктивные проекты в духе «греческого возрождения» не выглядят особой новостью. Добавим, что в утопии-антиутопии А. Платонова «Котлован» пролетарии свершают кровавый чин «строительной жертвы» над «буржуями». Мистерийный пафос может подвергнуться эстетической [32, с. 17-21] или демонической [25] транскрипции. Увлеченность декадентов поверхностной эксплуатацией жанра мистерии А. Белый, автор вполне мистериальных «Симфоний» (1902-1903), назвал «козловаком». Глубину мистико-мистерийного переживания истории и судьбы сохранил в последующую эпоху Д. Андреев.
ВИ, Белый и Скрябин видели в мистерии возможность возврата к хоровому действу, в котором сопричастники взыскуемой Истины переживают инициации братот-ворения и освящения в «круговой поруке живой вселенской соборности, во Христе» [20, с. 579]. Н. Бердяев, философ «эпохи синтеза», точно определил смысл творческого проекта Скрябина как автора «Предварительного действа», «Поэмы экстаза» и «Прометея»: «Он хотел сотворить мистерию, в которой синтезировались бы все искусства. Мистерию он мыслил эсхатологически». Средствами деятельной символики в мистерии наяву свершается преобразование социальной реальности, обретающей статус геаНога.
Святость и гениальность
П. М. Бицилли, называя Франциска сразу и «святым», и «гениальным», возвращает нас в исторический контекст споров мыслителей Серебряного века о гениальности и святости, когда в левую парадигму этой оппозиции подверстывали 'героизм', 'светское', 'культурное', 'мирское', а правую усложняли 'подвижничеством' 'церковным', 'религиозным' и 'сакральным'. Вот три характерные позиции:
1). «.Культ святости должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гениальности свершается жертвенный подвиг, и творческие экстазы на этом пути не менее религиозны, чем экстазы святости» [1, с. 395-398].
2). Отвечая в «Колоколе» 6 мая 1916 г. на книгу Н. А. Бердяева, В. В. Розанов утверждает: «.Говоря обобщенно, "стиль церковный", т. е. это вот "взирание на Небо", решительно не сковывает никакого человеческого творчества, но всякому творчеству оно придает необыкновенно прочный характер, фундамент. Все выходит массивнее, тысячелетнее» [27, с. 639] (ср. «Талантливость и бесталанность в духовенстве», 1901).
3) Позиция Г. П. Федотова, сформулированная в удивительной статье — «О Св. Духе в природе и культуре» (Путь. Париж, 1932. № 35). Здесь предложен своего рода конспект федотовского богословия культуры в той его части, где философ определяет шесть уровней культуротворческих эманаций Третьей Ипостаси в живую реальность креативно развернутой истории как богочеловеческого (теоантропоургического) диалога [35, с. 232-244]. Представления Федотова о святости творчества и самотворческой святости близки мыслям В. Н. Ильина («Гений и святой», 1952).
На этом фоне символистская теология культуры ВИ контрастно дополняет все три позиции тем своим качеством, что в ней историософски мотивировано преображение жизни креативными усилиями святых праведников «христофорного» (богоносного) народа.
Спасение культуры. Церковь и культура
На фоне многообразных диагнозов, вынесенных агонизирующей культуре Запада и больной российской культуре, в контекстах новых мифологем ('сумерки культуры', 'европейская ночь', 'апокалипсис культуры', 'смерть Запада', 'закат Европы') вопрос, поставленный Серебряным веком: «Будет ли спасена культура?», — приобрел уже не просто сотериологический, но онтологический смысл. Небрежение им было осознано как угроза искривления мировых осей Бытия в пользу окончательной его демонизации и повержения в хаос прародимый.
Бердяевская патетика эсхатологических приговоров культуре (этот род лукавого бытия спасен не будет — туда ему и дорога!) была чужда ВИ. Культурофобия не помешала Бердяеву сказать в последней книге, над которой он умер в Кламаре: мы «спасать <...> должны не только себя, но и всю историю, и весь мир». Суммируя культуробор-ческий опыт предшественников, Бердяев в статье «Россия и новая мировая эпоха» (1947) так определяет «характерно русскую тему»: «Нужно перейти от творчества совершенных произведений, т. е. культурных ценностей, к творчеству совершенной жизни, к просветлению и преобразованию жизни» [2, с. 81, 314].
ВИ не склонен был, подобно Бердяеву, разделять святость в ее трансцендентной качественности и отношение к святыням как конфессиональное предпочтение в сфере религиозного поведения и церковного быта. Поскольку Бердяев считал, что
Русь совсем не свята и не почитает для себя обязательно сделаться святой и осуществить идеал святости, она — свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых и святость, и только в святости видит высшее состояние жизни, в то время как на Западе видят высшее состояние также и в достижениях познания или общественной справедливости, в торжестве культуры, в творческой гениальности [3, с. 76-77].
Для ВИ проблема спасения культуры не имела ни антропологического, ни даже этического аспекта. Ивановская теология культуры ставила ее экклезиологически: шансы на спасение повышаются у культуры в той мере, в какой она воцерковлена.
Действие в человеке люциферических энергий, будучи необходимым последствием того умопостигаемого события, — отпадения от Бога, — которое Церковь называет грехопадением, составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, в главных чертах ее языческой по сей день, и поистине первородный грех ее; ибо культура лишь отдельными частями «крещена» и только в редких случаях «во Христа облекается» [20, с. 566].
В этой реплике — начало философского сюжета о присутствии культуры на границе меж грехом и благодатью. В более широком смысле ниже он развернется на фоне обсуждаемого эпохой вопроса о потусторонней судьбе культуры.
ВИ была хорошо известна старая, но не утратившая обаяния теологумена апока-тастасиса — всеобщего обращения-спасения всех без исключения созданий Божьих, и даже — в далекой перспективе — дьявола. В ряду адептов этой весьма комплиментарной по отношению к Творцу идеи числят Оригена, Дидима Александрийского ^395), Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского (V в.). В VI в. Церковь отвергла оригенизм как ересь; идея возродилась в IX в. у Иоанна Скота Эриугены, а в XIX в. — в так называемом примирительном богословии.
ВИ убежден в том, что не может не быть наследником спасения святой народ, населяющий свою Святую Землю, пронизанную благодатными эманациями Начальника Жизни. Культура есть топос символической и мифологической уродненности со всеми иерархиями тварного Космоса, ей имманентно вменены трансцендентные ценности горнего мира. Не может быть отрешенным от спасения народ, окормляемый на святой почве. На этой мысли возросли концепции софийного почвенничества Д и В. Соловьева; Традиция напрямую транслировала их в мировоззренческий горизонт ВИ. Соловьев высоко ценил социальную активность католического мира (на фоне келейного небрежения мирским в круге православия); явно католической огласовкой отмечена знаменитая реплика Соловьева из статьи «Любовь к народу и русский народный идеал (Открытое письмо к И. С. Аксакову)» (1884): «Русский народ в своем высшем идеале сверх аскетической святости <...> полагает и деятельную святость. Святая Русь требует святого дела» [31, с. 309]
Тому, что у ВИ применительно к Аристотелю названо «обмирщением» и «спасением» понятий ('ужас перед смертью', 'сострадание страстям героя') и «переносом» их в «свою забывшую священный язык культуру» [20, с. 601-602], — этому гипотетическому стремлению Аристотеля соответствует у ВИ палингенетический проект тотального воцерковления культуры, необходимым этапом которого он полагал мистериальное преображение живой жизни.
Завершение этого сюжета — в редчайшей по четкости выводов статье Г. П. Федотова «О Святом Духе в природе и культуре» (1932; ср. В. Н. Ильин. «Аскеза и творчество», 1938).
Александризм
Эпоха, переживающая утрату привычных аспектов бытия и захваченная азартным пересмотром всей аксиологической шкалы, объективно нуждалась в немедленном изобретении некоей универсальной модели творческого поведения, которая как
фундировала бы возможности творческого выживания в условиях, немыслимых для выживания, так и была бы насыщена запасом позитивного будущего. Оглянувшись вокруг себя, символисты увидели по всему периметру существования руины обдряб-шего народничества, увядшие цветники прекраснодушного либерализма, скучных толстовцев и жизнерадостных бомбистов, обширную коллекцию разновидностей «грядущего Хама», словом — весь негатив плывущей во тьму Империи.
Тогда символисты оглянулись назад в надежде обрести в прошлом опыт, достойный новаторской реконструкции. Это была еще одна попытка опереться на идею палингенезии, обоснованной еще романтической историографией (П.-С. Балланш. «Опыт социальной палингенезии» («Esssais de palingenesie sociale»)). Всматриваясь в событийный рисунок современности, писатели и философы пытаются объяснить его примерами из прошлого (А. Блок в письме к матери объясняет взятие немцами Митавы и сдачу Львова примерами из Ключевского [8, с. 447]); аналоговая историоло-гия становится ведущей методой в исторических науках; циклические концепции на Западе и в России следуют одна за другой.
Подобно тому, как классический Ренессанс возрождал упрощенную Античность, наш духовный ренессанс рубежа веков обратился к более масштабной, т. е. к мировой, культурной архаике, и первое, что было сделано на этом пути, это то, с чего начинает всякий модерн: новая концепция мифа.
Во времена культурных переломов актуализация фольклорной и литературной старины становится прелюдией к пересмотру эстетических канонов: Ренессанс, барокко, романтизм, европейский и отечественный авангард; рубеж двух последних веков не составил исключения.
Человек переходного времени конца XIX-XX вв. оказался запертым внутри квадрата, четыре точки которого составили: 1) релятивистская картина мира (А. Эйнштейн; Г. Кантор); 2) психиатрия ментальных разоблачений (фрейдизм); 3) жанрово-стилистический кризис в литературно-художественной классике; 4) массовые преступления против человечности (революционный террор).
Первоначальной реакцией на это положение стал беспрецедентный по мощности пассионарный взрыв в сфере культуры и всех форм научного знания. Особая ситуация сложилась на перекрестке философии и литературы, в топосе которого мы и обнаруживаем ВИ и немногих его единомышленников — инициаторов новой культуры «нового Средневековья».
Главной задачей наиболее одаренных инициаторов новаторского искусства слова стало практическое испытание его способностей к синтезу с иными типами творчества. Если иерархии Бытия коррелятивны смысловым уровням явленного в слове мифа, то владельцу жреческих глаголов предлежит работа по гармонизации ввергнутого в Хаос мира средствами мифопоэтической семантики и при участии научного дискурса.
Мыслить мифопоэтически означает воскрешать такие модели времени, как круг, спираль; такие дериваты ритмической динамики исторического процесса, как анамнезис, возврат, оглядка, повтор, цикл, а также такую эстетическую категорию, как ирония истории.
С. Гессен в статье о Герцене говорил: «Ныне мы переживаем время заката древней культуры, как уже однажды пережили ее народы Средиземноморья. Теперь снова наступило александрийское время» [10, с. 48]. Он почти дословно повторяет один из основных тезисов «Предисловия» сборника «О Мессии» (1909):
Авторы предлагаемых эссе в совместных убеждениях пришли к выводу, что одна из выдающихся примет нашей эпохи — все более возрастающее требование великого творческого синтеза, благодаря которому множество разделенных сект и школ, существующих сегодня в большинстве областей нашей духовной жизни, достигнут органического единства, чтобы решительно положить конец александрийству нашего периода [10, с. 7].
Ср. ниже: «Александрийское настроение и следующая из него мессианская надежда привели Герцена к его национализму» [10, с. 50-51]; «Герцен не может стать новым иконоборцем. Он был римлянином александрийского времени» [10, с. 54].
Позже один из участников сборника, Ф. Степун, вспоминал в очерке «Два Гей-дельберга» (1924):
Ни о христианстве, ни тем более о православии в нем не было и речи, но в нем определенно звучало то в основе романтически-славянофильское отрицание александрийски-эклектической культуры XIX века, которое неизбежно ведет к занятию религиозных, а в последовательном развитии и христианских позиций в историософии [10, с. 73-74].
«Александрийская» интуиция [30, с. 108-166] в историческом самосознании Серебряного века и века Герцена порождена общим для них культурным механизмом: из прошлого извлекается готовая и внятная в своих исторических возможностях ситуация «котла» (пассионарного брожения культурных энергий); она проецируется на современность — и так на перекрестке синхронизированных эпох возникает «рифма», из которой может быть извлечено что угодно: от постулатов «греческого возрождения» в духе Вяч. Иванова, Ник. Бахтина и Ф. Зелинского до «христианского социализма» в широком разбросе его идеологических версий: Фурье, Сен-Симон, Пьер Жорж Санд, Ламенне, Лакордер — с одной стороны, и общинный социализм герценовского толка — с другой. Эстетизованный опыт подобных экспериментов связан с трактовками александрийской темы в творчестве авторов Серебряного века и поэтической историологии этого времени.
Реплике Гессена «Социализм соответствует назаретскому учению в Римской империи» [10, с. 48] вполне отвечает дневниковая запись молодого Герцена:
Поразительное сходство современного состояния человечества с предшествующими Христу годами придает удвоенную важность истории разделения церкви и времени, предварившего евангельское учение. С одной стороны, древний мир был весь собран в один узел, в один царящий орган, в другом — в самом этом средоточии обличилась яркая необходимость возрождения (24 марта 1844) [12, с. 344].
Такова формула основного тезиса так называемого христианского социализма, возводящего свою генеалогию ко временам проповеди Спасителя. Оценивая ретроспективно новоградскую идеологию, Ф. Степун писал в статье «Г. П. Федотов» (1957):
Попытки многих ученых-социалистов доказать, что социализм является единственной правильной социально-экономической проекцией христианства, мне всегда казались таким же насилием, как и научные усилия христианской защиты капиталистического строя [33, с. 311].
Герцен, назвавший себя в письме к Прудону в августе 1849 г. «скифом» и «варваром по убеждению и рождению», не без удовольствия рассуждает о barbaros как историческом катализаторе процессов обновления усталого закатного мира Античности. Русские в этом «рифмующемся» смысле и есть barbaros; в письме в Ш. Либеролю, из-
дателю журнала «L'Homme"» (1854) прямо сказано: «Варвары спокон века отличались тонким зрением; нам Геродот делает особую честь, говоря, что у нас глаза ящерицы» [13, с. 222]. Надо же: Геродот, описавший быт и нравы восточных племен, свидетельствует о диких соотечественниках Герцена.
В широком смысле 'варварство' соединяет, по Герцену, два значения: это, во-первых, свободное выражение национального духа народа, стихийно определяющего свой исторический путь (в этом смысле 'варварство' близко понятию народности, воплощающей, говоря словами Гегеля из «Логики», «субстанциональные интересы Отечества»). Во-вторых, это мировая историческая стихия, призванная к разрушительному обновлению мира «во времена палингенезические» [11, с. 21]. Варвары несут миру новизну, вливая свежую кровь в дряхлеющие, избыточно переутонченные культуры: «Древние германцы в своей непосредственности <...> выше образованных римлян» [14, с. 310].
Герцен, изобретатель (или тематизатор) термина 'рифма истории', предвосхитил аналоговую историософию Серебряного века.
Блок в статье 1905 г. о ВИ говорит о характере наступившей «переходной эпохи»: «Одна из таких переходных эпох нашла яркое выражение в древнем "александризме"»; далее идет характеристика эллинистических «сумерек» (чеховское словечко!) и вывод: «мы близки к их эпохе» [7, с. 7-8].
В 1906-1907 гг. сенсацией стала публикация «Александрийских песен» М. Кузмина. В рецензии М. Волошина Кузмину, в развитие авторского мифа, придумано «эллинистическое» житие с «красивыми» деталями: «Несомненно, что он умер в Александрии молодым и красивым юношей и был весьма искусно набальзамирован». И здесь же — вопрос одного «средиземноморца» всем остальным отечественным «александрийцам»: «Но почему же он возник теперь, здесь, между нами в трагической России, с лучом эллинской радости в своих звонких песнях и ласково смотрит на нас своими жуткими глазами, усталыми от тысячелетий?» [9, с. 473, 477]. Сходная реакция у Н. Гумилева: «.отдел "Александрийских песен" дает нам жизнь в высшем плане. Поистину не позади, а впереди нас его Александрия» [22, с. 509].
«Александрийское» мироощущение современников ВИ в статье «О веселом ремесле и умном веселии» (1907) сформулировал в интонациях мифоэстетиче-ского манифеста: «Казалось, с конца XIX столетия, что на вершинах европейской культуры наступил как бы новый "александрийский период" истории, — что опять повторился тот период, когда впервые в человечестве возник тип "теоретического человека» [19, с. 73].
У Н. Бердяева был повод сказать о ВИ в 1917 г. в статье «Кризис искусства»»: «Он вечный александриец по своей настроенности и, как александриец, переживает он соборность, органичность и сакральность древней, архаической Греции» [4, с. 5].
Выявленные контексты александризма можно свести в упрощенную схему:
Эллинство Варварство
Греко-римский мир Россия, Германия, Франция, Англия
Классицизм Модерн, парнассизм, эстетизм Первичная эклектика Александрии Вторичный александризм
Рим периода упадка Декаданс, усталость от культуры
Гностики II в. н. э. Культурнический гностицизм
Теоретический человек Аналитический человек
Миф Символ
Хоровое действо «Мистерия»
В дальнейшем судьба александрийской мифологемы раздваивается: с одной стороны, в среде высокоученых культуртрегеров эпохи она продуцирует движение «греческого Возрождения», а с другой, умельчаясь до модного эстетского жеста и мировоззренческой «маски» (как «панмонголизм», «скифство», «мистический анархизм», «мэонизм», и прочие псевдокультурные «позы», вроде тех, что найдены на ложных высотах рериховского Тибета и в теософии Блаватской), может оказаться полупародийной грезой поэта-критика в жанре фельетона. В блоковских заметках 1908 г. «Вопросы, вопросы, вопросы» дан экфразис сновидения:
Думы о том, что литература во всей Европе и в России кончилась. наступает «комментативный период». ожидается нашествие новых схолиастов, новой Александрии. на несколько веков. а потом придут новые арабы и сожгут библиотеку новой Александрии. исторический процесс завершен. от желтой расы ждать нечего, кроме погромов» [7, с. 337].
Что из этих ожиданий сбылось, мы знаем. И только догадываемся теперь, чему еще предстоит сбыться.
Эмиграция первой волны, которая увезла с собой Серебряный век, прихватила и александрийскую эстетическую ностальгию: в ней не только не исчезла, но крепла и осложнялась аргументивная логика исторического самоуяснения и метаисториче-ского объяснения. В статье «Последние римляне» (1924) Е. Ю. Кузьмина-Караваева воскрешает александрийские интонации начала века: «После Аттилы трава не росла, и нельзя было продолжать традицию римской культуры. Надо было начинать все заново, строить свою новую культуру» [21, с. 190-191].
Это слишком оптимистическое для 1920-х гг. суждение не отменяет того факта, что александризм — уже в форме культурнического пассеизма — сохранился в нашей поэзии до конца ХХ в. (А. Тарковский, И. Бродский). Если столько людей на рубеже двух последних столетий решали заняться творчеством ВИ, — это ли не свидетельство живучести александризма?
Агиократия
«Соборность, которой ничего не дано, чтобы победить мир, кроме единого Имени и единого Образа, для внутреннего зрения являет, однако, по мысли Достоевского, совершенное соподчинение своих живых частей и глубочайший гармонический строй. И, по признаку своего внутреннего строя, она может быть определена как агиократия, как господство святых» [20, с. 587].
Несколько скомканные последние страницы исследования ВИ не позволяют отчетливо представить контексты термина 'агиократия. Слово это не является ни неологизмом, ни даже экзотизмом. Агиократические пророчества в Ветхом Завете звучат мрачно-торжественно: «Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (Дан 7: 27).
По смыслу греческого этимона, термин этот — из ученого обихода правоведов, и в качестве такового ВИ мог встретить его в трактате П. И. Новгородцева, профессора Московского университета, участника сборника «Из глубины» (1918), а затем основателя Русского юридического факультета при пражском университете. Вероятно, ВИ знал опубликованную в 1926 г. Н. Бердяевым в четвертом номере «Пути» работу
П. И. Новгородцева, в которой 'агиократия' уже не 'власть святых' только, но более 'власть святынь, что существенно смещает смысл 'агиократии': властные контексты уступают место аксиологии святости:
Путь автономной морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой душе вечных связей и вековых святынь. Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия — агио-кратию, власть святынь [28, с. 579].
'Софиократия' как властная идея известна на Руси давно [см. 36], как давно бытовала она и в западной идеологии, начиная с платоновой геронтократии: старцы-архонты в его Государстве показывают образец наимудрейшего правления.
Согласимся, что 'власть святых' и 'власть святынь' — далеко не одно и то же. Первое понимание 'агиократии' спровоцировало милленаристские движения, в частности, в эпоху до и во времена Реформации. Так, известна история виттенбергского мятежника, саксонского суконщика Николая Шторха и мюнстерского идеолога анабаптизма Иоанна Лейденского; оба устроили подлинный террор во имя установления «царства святых» (1534). Это движение, отмеченное кровавыми революциями, дало истории Т. Мюнцера; хилиастические эксперименты меннонитов и братьев Гутнер, организовавших общины «моравских (чешских) братьев»; индепендентов (конгрегационалистов Роберта Брауна) и людей «пятой монархии», устроивших заговор против Кромвеля. Второй контекст ('власть святынь') придает 'агиократии' значение благодарной памяти о руководительных подвигах отцов-подвижников. На таком понимании строились некоторые теократические проекты, включая соловьевскую.
Задолго до того, как выражение 'Святая Русь' закрепилось в сознании русских, константинопольский патриарх Филофей Коккин сказал в июне 1370 г. в письме к великому князю московскому Дмитрию Ивановичу, будущему Дмитрию Донскому:
«Как общий отец, поставленный свыше Богом для всех живущих на земле христиан, я вечно и усердно тружусь во спасение их, молюсь Богу за них, но с еще более делаю это для вас (русских), этого обитающего в тех краях святого Христова народа» [26, с. 84].
В книге ВИ создана троекружная топология русской святости; в языке ее описания термин 'агиократия' контаминирует 'власть святых' и 'власть святынь':
Святая Русь есть Русь святынь, народом воспринятых и взлелеянных в сердце, и Русь святых, в которых эти святыни стали плотию и обитали с нами, далее же — широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, в ней видящая высшее на земле сокровище, соборно объединяющаяся со своим богоносным средоточием внутреннею верностью ему в глубинах духа, не отделимая от него, при условии этой верности, и самим грехом, — все, одним словом, что нелицемерно именуется Христовою православною Русью [20, с. 583].
Иногда 'святость' и 'святыня' встречаются в рамках одной синтагмы:
Признание святости за высшую ценность — основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых [20, с. 379].
Уточнение ВИ мессианистских контекстов теософемы 'Святая Русь' — не просто дань амбициозной традиции, но важнейший термин исторической телеологии и суще-
ственнейший концепт его поэтической мифологии Памяти. Можно сказать и так, что ВИ, инициировавший своего рода теологию Памяти, трактует 'Святую Русь', 'святость' и 'святыню' не предикативно, но субстанционально, что позволяет ввести эти смыслоо-бразы в круг религиозной аксиологии. Однако ВИ и весь духовный ренессанс Серебряного века прекрасно знает, что «Бог-Отец, Бог-Сын и Бог — Дух Святой — стоят выше тварных ценностей» [24, с. 84]. Не святость предлежит описанию и атрибутике (лишь при беатификации и канонизации таковые процедуры церковно-юридически оправданы), но сама Святость как неизреченно даруемая сопричастность Святыне Мира онтологически прообразует и обновляет дольнюю почву и тварную плоть насельников ее. Освященный народ на освященной земле — такова почвенническая, от Д наследуемая, историософская интуиция ВИ [см. 24]. Отметим терминологические уточнения 'агиогратии': в статье 1916 г. «Польский мессианизм как живая сила» обосновано особое качество польской души — «соборный субъективизм, мерящий историю летоисчислением ангелов» [20, с. 662] (ср. трактовку ангелократической темы в стихотворении «Суд», 1915).
Возможно предположить близость ивановского понимания агиократии представлениям популярного в Серебряном веке Иоахима Флорского (1132-1201) о завершающем мировую историю третьем эоне Святого Духа; его идеи развивали такие современники ВИ, как Н. Бердяев («Смысл истории», 1918) и Д. Мережковский («Лица святых от Иисуса к нам», 1938). Еще важнее здесь припомнить о стабильном ощущении ВИ разлитой в Бытии святости, которая может «сгущаться» в живых людей (так был им воспринят, по сообщению М. Альтмана, В. Хлебников), а может обнаруживать себя в озарениях интуитивной сопричастности души поэта Святыне Мира. Вот знаменательный фрагмент из седьмого письма «Переписки.» (с аллюзией на Евр 12: 1): «Будем верить в жизнь духа, в святость и посвящения, в незримых святых окрест нас, в бесчисленном слитном сонме подвизающихся душ, и бодро пойдем дальше.» [15, с. 30]. В контексте же предшествующей фразы (о соборности и внутреннем зрении) можно предположить и момент гносеологический, если прочесть 'агиократию' как 'власть святого знания'.
В «Повести о Светомире Царевиче» Хорс возглашает: «Знаменует слово, тебе доверенное, света и силы от всех иерархий и архонтов небесных стечение в единый венец славы и державы земной» [17, с. 317]. И в другом месте: «И сказал Хорс: "Свет архонтов небесных в нас пребывает, но недействен он без помощи венца сияющего"» [17, с. 405]. Мир будет отдан в удел праведникам, наследникам ангельских языков и софийного знания; агиократия пресуществится в софиократию [27, с. 19-24]. Старинные социо-теологемы 'народы-ангелы' и 'ангелы-народоводители' («вся библейская историософия и эсхатология зиждятся на представлении о народах как о личностях и ангелах» [20, с. 521]) получают в проектах ВИ (а также в творчестве Д. Андреева) впечатляющие образные реконструкции. О русском народе прямо сказано: «Народ-богоносец — живой светильник Церкви и некий ангел; но ока не кончилась всемирная история, ангел волен в путях своих» [20, с. 439]. Н. Бердяев в статье, посвященной памяти Вл. Соловьева, в интонациях некоей меланхолической обреченности выразил агиократическую идею на языке ареопагитской ангелологии и экклезиологии:
Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система ие-рократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма [5, с. 26-46].
Для Бердяева вопрос о спасении культуры обрел вид: «Будет ли спасен творческий человек и сохранится ли творчество в Царстве Божием?» Персоналистский контекст этого запроса понятен: это все тот же чаадаевско-гоголевский комплекс: «Будет ли моя душа спасена?». Два великих безумца заплатили потерей душевного равновесия за мучительное визионерство по этому поводу. Лишь благодаря личному аристократизму и эстетству Бердяев сохранил позицию здравого смысла, но в голосе его звенит струна напряженного эсхатологизма.
При этом Бердяев мог высказываться о святости родной земли в духе новейшего почвенничества: «Мать-земля для русского народа есть Россия, Россия превращается в Богородицу» [3, с. 280]. Ср.: «Среди мира Россия — всего более земля, Святая земля, мать, удел Богородицы. <.> Соборно-единый русский народ в пределе своем может быть преображен в подлинное Богочеловечество» [21, с. 225-256].
Разница меж дуалистическим «условным символизмом» («знаки» горнего в дольнем) Бердяева и ивановской безусловно-символической онтологией причастности поэта-творца божественной теофании знаменует различие номиналистской и реалистской позиций (в средневековом смысле). Заметим, что Бердяев отлично понимал реальную угрозу номинализма, превращающего мир в семиотический театр теней; много писал об этом о. Павел Флоренский, но агиократию он понял как именно номиналистское искушение и соблазн ложного ангелоподобия и анге-лократии.
Положа руку на сердце, надо сказать, что по буквальному смыслу этих слов Бердяев прав: 'ангел' — «всего лишь» 'вестник', «служебный дух» (Евр 1: 14), почтальон и муравей Божий; традиция изображать ангелов с атрибутами культуры в руках (труба, арфа, лира, лютня, свирель, книга) не означает их способности к творчеству, скорее, наоборот: они сами по себе — святые «инструменты» радостного возгласа и ликующего песнопения.
Напомним все же, что христианская традиция знает особое богословие детства: ребенок как человекоангел и ангелочеловек есть неоспоримый наследник спасения, ибо «таковых есть Царствие Небесное» (Мф 19: 13-15). 'Младенчество' подано у ВИ сотериологично.
Возможно, дольним «черновиком» будущей агиогратии ВИ, как и ряд его современников, полагал такой тип святой креативности, как иночество в миру; идея эта пришла к лидерам символизма от Гоголя и Достоевского. В связи с иноком Алешей Карамазовым сказано, что Д «под иночеством разумеет <.> новый таинственный постриг, никаким внешним уставом не определенное и не определимое послушание и подвижничество в миру» [20, с. 387]. Пребывающий в чине ангельском инок ('инок' — греч. 'одинокий' <'инокни'>) живет в векторе сакральной «посланности» в мир разобщенных людей: «посылается это безымянное и неуставное иночество» [20, с. 387] как раз для преодоления всеобщего одиночества в соборной общности дружества и приязни. Весьма близок этим представлениям В. Н. Ильин, автор яркого очерка о ВИ («Вячеслав Иванов», 1971); см. его статьи «Иночество и подвиг» (1926), «Аскеза и творчество» (1938), «Трагедия и Достоевский» (1963) «Иночество как основа русской культуры» (1974).
ВИ могли быть близки рассуждения Бёме о «материнском» («натуральном») языке, в который «впадает» простой человек (сократический «простак» Николая Кузанского, «простак» францисканской выделки Г. Сковороды и «неученый» Н. Фёдорова!); он именуется также и ангельским.
Ибо пойми только в точности свой материнский язык, — говорит нам тевтонский Сапожник, — ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хоть ученые и кичатся ими, как безумные девы; это ничего не значит, наука их ныне на склоне. Дух свидетельствует, что еще прежде, чем настанет конец, иной мирянин будет больше знать и разуметь, нежели знают ныне умнейшие ученые. [6, с. 99].
Основная тема приложенного к тексту Бёме стихотворения Новалиса «Яков Бёме» [см. 6] в переводе ВИ — восприятие ангельских языков для чтения Небесной книги; см. также стихотворение ВИ «Язык» («Родная речь певцу земля родная.», 1937). Сверх того, что связь с Традицией здесь устанавливается без труда («Господь дал мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего» (Ис 50: 4); «Если я говорю языками человеческими и ангельскими.» (1 Кор 13: 1)), общим источником для перечисленных авторов было, возможно, утверждение бл. Августина:
Ибо речь Божия возвышеннее действия Божия: она есть неизменяемая причина самого действия, не выражающаяся в звуке шумящем и преходящем, но представляющая собой силу, вечно пребывающую, временно же действующую. Этою речью говорит Бог ангелам святым, созданным далеко не так, как мы. Когда же и мы улавливаем нечто из такой речи своим внутренним слухом, приближаемся к ангелам и мы (De Civ. Dei. XVI, 6) [23, с. 165].
Мысль о «речевой агиократии», которая есть провиденциальная предпосылка Домостроительства Святого Духа и которая делегирована Троицей ангельскому сонму, и через них — святым праведникам, вполне отвечает как словесной теургии символистов, так и сочувственно воспринятой ВИ идее «непосредственного познания» Д. Языком святых и святым языком считал ВИ русский язык, одушевленный «преданием эллин-ства»: в «стихии языка <.> посеяны <.> всякое гениальное умозрение <.> и всякая имеющая процвести в ней святость»; «язык наш свят»; «с таким языком народ наш не мог не исполниться верою в ожидающее его религиозное вселенское дело» («Наш язык», 1918 [20, с. 678-679]). Языковое единство нации свидетельствует об еще одной возможности съединить ее в соборе как типе мистической коллективности. Задолго до неокантианцев Д на не вполне внятном почвенническом жаргоне сформулировал принцип «общего сознания», а ВИ транскрибировал его формулы на языке теологии культуры. Для Д, — полагает ВИ, — в Народе-Личности есть «внутренняя святыня единого сознания» [20, с. 439], «святыня единого и всеобщего сознания» [20, с. 521].
ВИ создает эзотерическую по форме, герметическую по принадлежности к традиции и мессианистскую по замыслу «лингвистическую ангелологию», для которой язык святого народа («только Святая Русь — подлинная Русь» [17, с. 341]) освящает всяческое речетворение — от обиходного до литургического, потому что он есть драгоценный Дар Божий, переданный людям вестниками (= 'ангелами') и сам по себе суть вестнический и богодухновенный. Это святой язык, это язык святости, это язык святых, «иератическая речь пророчественная» («Заветы символизма», 1910 [18, с. 594]), это язык святого народа Святой Руси в ее вселенской миссии.
Вместо заключения
Герменевтический метод ВИ основан на культурных традициях античного языкового сознания, скрепленного с живыми образами русской культуры положением соборности. Античные тексты раскрываются символами судьбы в пространстве рус-
ского самосознания, которое находит в них энергийную динамику в воплощении своей культурно-эстетической формы. Понятие метода в работах ВИ менее точно отражает прикладываемое отношение ВИ к создаваемому тексту. Несмотря на присутствие системности и стилистического ригоризма в изложении, положение герменевтического метода у ВИ осуществляется из герменевтического дара, пронизанного мистической сакральностью древних языков в символическом понимании культурного текста. Герменевтический дар определил и судьбу ВИ, связав навсегда с Вечным Городом и его жизнь, и его произведения, в которых проникновенно выступает классическая форма античного образа. Движение духа в постижении смысла произведений ВИ направляется гармонией созданных символов-форм, в которых пульсирует живая энергия «Cor Ardens».
Введение античной мифологии в сюжетную линию русской литературы добавляет новую эстетически-цветовую гамму на палитру культуры, демонстрирует непрерывность духовного развития образа в литературе, раскрывает глубину и потенциал обозначенной формы в культурной традиции. Так, в произведении «Достоевский и роман-трагедия», в начале первой главы «Принцип формы» ВИ пишет:
Бросим же взгляд на работу этого Дедала. Его лабиринтом был роман или, скорее, цикл романов, внешне не связанных прагматическою связью и не объединенных общим заглавием, подобно составным частям эпопеи Бальзака, но все же сросшихся между собой корнями столь неразрывно, что сами ветви их казались сплетшимися.
Выделим понятийные символы, расставленные ВИ в их бинарном соотношении: Дедал — Достоевский, лабиринт — произведение, заглавие — целостность.
Личность писателя Д раскрывается ВИ через мифологический образ Дедала, который был искусным мастером и сконструировал крылья Икару, дав возможность совершить первый переход за пределы человеческой природной формы. Дедал — мастер, творящий с помощью разума новые формы, вкладывая в них искусственные механизмы. Безусловно, Д воспринимается ВИ через образ Дедала как мастер отображающий на ватмане сложный чертеж человеческой психологии, ибо Д для ВИ — «великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложным нашу душу, нашу веру, наше искусство».Таким образом, ВИ насыщает мистической гармонией сюжетный образ Дедала, ведь он не только творец прекрасных крыльев, но и создатель темного лабиринта миксантропического Минотавра. Дедал раскрывается через светлые и темные лики культуры, он измеряет пространство конструктивностью форм, находясь при этом за пределами физических измерений. В этом отношении творчество Д определено ВИ через понимание дуализма самого мироздания. ВИ пишет о Д:
Он был зодчим подземного лабиринта в основаниях строящегося поколениями храма; и от того он такой тяжелый, подземный художник, и так редко, видимо, бывает в его творениях светлое лицо земли, ясное солнце над широкими полями, и только вечные звезды глянут порой через отверстия миров.
Образ храма в русской культуре есть для ВИ явление греческого духа, который своими «корнями» прорастает из забытого, замкнутого лабиринто-циклического времени античной культуры. Мистицизм древнего мира прорывается сквозь время и через забытую этимологию имени воскрешает в тексте эстетическое пространство античного слова, которое, сплетаясь с современностью эпохи, образует символ.
Когда ВИ говорит о работах Д не объединенных общим заглавием, он подразумевает не объединяющий принцип жанр романа, которым можно охватить творчество Д (в этом случае он связывает понятие романа с положением лабиринта и выводит из литературной структуры произведения Д для их живого понимания), и не хочет выразить их уникальность, которая в силу своей единичности полагает факт независимости своего существования. Для Д, по ВИ, не существует культурной дискретности, он видит в Д принцип соборности, который соединяет прекрасные формы духовной жизни через глубинные символы христианского миропонимания, основанных на мистических корнях веры в вечную жизнь. Общее заглавие не может отразить глубину психологической формы произведений Д, и, поскольку понимание целостности для ВИ возникает на метафизическом уровне, то путь к нему лежит не через имя или категорию, но через символ.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. А. Смысл творчества (1916) // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1899.
2. Бердяев Н. А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения / Сост. и пре-дисл. В. Г. Безнососова; прим. Е. В. Бронниковой. — СПб., 1996.
3. Бердяев Н. А. О святости и честности (1918) // Бердяев Н. А. Судьба России. — М.: Советский писатель, 1990.
4. Бердяев Н. А. Кризис искусства. — М.: СП Интерпринт, 1990 (репринт 1918 г.).
5. Бердяев Н. А. Спасение и творчество. Два понимания христианства // Путь. — Париж, 1926. — № 2.
6. Бёме Я. Aurora, или Утренняя заря в восхождении / Пер. А. Петровского. — М.: Политиздат, 1990 (репринт изд. 1914).
7. Блок А. А. Собрание сочинений: В 8 т. — М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1962. — Т. 5.
8. Блок А. А. Собрание сочинений: В 8 т. — М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1962. — Т. 8.
9. Волошин М. «Александрийские песни» Кузмина (1906) // Волошин М. Лики творчества. — М.: Наука, 1988.
10. Гессен С. Герцен // О Мессии. Эссе по философии культуры Р. Кронера, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна. Эссе по философии культуры / пер. с нем. А. А. Ермичева. — СПб.: РХГА, 2010.
11. Герцен А. И.: Собрание сочинений и писем: В 30 т. — М.: Наука, 1954-1956. — Т. 1.
12. Герцен А. И.: Собрание сочинений и писем: В 30 т. — М.: Наука, 1954-1956. — Т. 2
13. Герцен А. И.: Собрание сочинений и писем: В 30 т. — М.: Наука, 1954-1956. — Т. 5.
14. Герцен А. И.: Собрание сочинений и писем: В 30 т. — М.: Наука, 1954-1956. — Т. 6.
15. Гершензон М., Иванов В. Переписка из двух углов. — СПб., 1921.
16. Гидини К. Литературная критика и герменевтика в работах Иванова о Достоевском. Некоторые общие замечания // Vjaceslav Ivanov: russischer Dichter, europäischer Kulturphilosoph: Beiträge des IV. Internationalen Vjaceslav-Ivanov-Symposiums, Heidelberg, 4-10. September 1989. — Heidelberg, 1993.
17. Иванов В. И. Собрание сочинений: [В 4 т.]. — Брюссель: [Foyer Oriental Chretien], 1971-1987. — Т. 1.
18. Иванов В. И. Собрание сочинений: [В 4 т.]. — Брюссель: [Foyer Oriental Chretien], 1971-1987. — Т. 2.
19. Иванов В. И. Собрание сочинений: [В 4 т.]. — Брюссель: [Foyer Oriental Chretien], 1971-1987. — Т. 3.
20. Иванов В. И. Собрание сочинений: [В 4 т.]. — Брюссель: [Foyer Oriental Chretien], 1971-1987. — Т. 4.
21. Кузьмина-Караваева Е. (Мать Мария). Святая Земля (1927) // Кузьмина-Караваева Е. Избранное. — М.: Советская Россия, 1991.
22. Кузмин М. Избранные произведения / Сост., подг. текста, вступ. ст. и комм. А. Лаврова и Р. Тименчика. — Л.: Художественная литература, 1990.
23. Книга Ангелов. Антология / Сост. Д. Дорофеев. — СПб.: Амфора, 2001.
24. Лосский Н. О. Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Лос-ский Н. О. Бог и Мировое Зло. — М.: Республика, 1994.
25. Лукаш B. Дьявол. Мистерия. — Берлин, 1923.
26. Медведев И. П. Русские как «святой народ»: Взгляд из Константинополя XVI века // Verbum. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. — СПб.: СПбГУ, 2000. — Вып. 3.
27. Микушевич Б. В. Софиократия по Вячеславу Иванову // Вячеслав Иванов: Творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения / Сост. Е. А. Тахо-Годи. — М.: Наука, 2002.
28. Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Новгородцев П. И. Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991.
29. Розанов В. В. О писательстве и писателях. — М.:Республика, 1995.
30. Рычков А. Л. Александрийская мифологема у русских младосимволистов // Пути Гермеса. Материалы симпозиума 14 февраля 2008 г. / Отв. ред. А. Г. Петров. — М.: Центр книги Рудомино, 2009.
31. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — М.: Правда, 1989. — Т. 2.
32. Сологуб Ф. Мистерия мне // Весы. — 1907. — № 2.
33. Степун Ф. А. Портреты. — СПб.: РХГИ, 1991.
34. Титаренко С. Д. «Фауст ХХ века»: Мифопоэтика Вяч. Иванова. Монография. — СПб.: Петрополис, 2012.
35. Федотов Г. П. Собрание сочинений: В 12 т. — М.: Мартис, 1998. — Т. 2.
36. Чумакова Т. В. Идея софиократии в культуре Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып. 17. История идей как методология гуманитарных исследований. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр Истории Идей, 2001. — Ч. 1.
37. Шишкин А. Б. Толстой и/или Достоевский: Случай Вяч. Иванова // Лев Толстой или Достоевский: Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада. — СПб.: Наука, 2003.
38. Эллис (Л. Л. Кобылинский). Неизданное и несобранное. — Томск: Водолей, 2000.
