CC BY
152
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 5
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Е.В. Фалёв*
ГЕРМЕНЕВТИКА M. ХАЙДЕГГЕРА
И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В данной статье рассматриваются новые, ранее не отмеченные в исследовательской литературе точки сближения между философской герменевтикой М. Хайдеггера и индийской философией. Несмотря на поверхностные представления самого Хайдеггера об индийской философии, таких точек сближения может быть найдено несколько. Это и особый статус человека в онтологии (Пуруша), и феноменологическое требование беспредпосылочности, близкое раннему буддизму. Но главное — это индийская концепция значения, получившая в буддизме название «целесообразной истины», соответствующая базовым принципам хайдеггеров-ской герменевтики.
Ключевые слова: M. Хайдеггер, герменевтика, индийская философия, целесообразная истина, формальное указание, буддизм.
E.V. F a l e v. M. Heidegger's hermeneutics and Indian philosophy
This article introduces some new points of affinity between М. Heidegger's hermeneutics and Indian philosophy. Despite of the sketchiest notion of Heidegger himself about Indian philosophy, there are several such points. These are a special status of human being in ontology (Vedantic Purusha), phenomenological requirement of presuppositionlessness, akin to early Buddhism. But the most important thing is the Indian concept of meaning, which was formulated in Buddhist tradition as an «expedient truth» appropriate to the base principles of Heidegger's hermeneutics.
Key words: M. Heidegger, hermeneutics, Indian philosophy, expedient truth, formal indication, Buddhism.
Внутреннее сходство философии М. Хайдеггера с различными философскими учениями Востока было замечено уже давно. Первыми на него обратили внимание японские философы Tanabe Hajime, Miki Kiyoshi, Shuzo Kuki и Nishitani Keiji, которые приезжали в Германию начиная с 1922 г., чтобы посещать занятия у Эдмунда Гуссерля. Знакомство с его учеником Хайдеггером произвело на них сильное впечатление, судя по их последующим работам1.
* Фалёв Егор Валерьевич — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: [email protected]
1 Первый обстоятельный комментарий на философию Хайдеггера «Новый поворот в феноменологии: хайдеггеровская феноменология жизни» Tanabe Hajime был опубликован в Японии в 1924 г. Первая монография о Хайдеггере «Философия Хайдеггера» в 1933 г. также была написана японским философом Kuki Shuzo.
Неослабевающий интерес к Хайдеггеру в странах Дальнего Востока, включая Китай и Тайвань, определенно свидетельствует о том, что восточные читатели находят в его размышлениях нечто близкое и понятное. Хайдеггер стал первым западным философом, размышления и метод которого стали «внятны» для восточных мыслителей. Это само по себе уже можно считать уникальным феноменом преодоления культурных и интеллектуальных барьеров между Западом и Востоком, запечатленных Р. Киплингом: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись»2. Поэтому, на наш взгляд, когда говорят о сходстве философии Хайдеггера с восточной философией, традиционные методы компаративистики уже не достаточны. Здесь мы имеем дело не просто с типологическими и структурными параллелями, но с неким внутренним родством, с проявлением некоей единой сущности философского мышления, которая глубже, чем границы между Востоком и Западом.
Когда говорят о восточных параллелях хайдеггеровской философии, чаще всего упоминают китайскую и японскую традиции — даосизм и чань (дзен) буддизм. На это есть веские основания, в том числе исторические, так как начиная с 1922 г. Хайдеггер время от времени лично общался с японскими интеллектуалами, в 1930-х гг. глубоко прорабатывал трактат «Дао Дэ Цзин» и даже работал над его переводом совместно с китайским студентом Paul Shih-yi Hsiao летом 1946 г. [P. Shih-yi Hsiao, 1990]. Дальневосточные связи и параллели Хайдеггера достаточно полно рассмотрены и на Западе3, и в России [Е.А Торчинов, М.Я. Корнеев, 2001]. В сборнике «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур» наиболее содержательны разделы о даосских и чань-буддийских параллелях, написанные соответственно Е.А. Торчиновым и К.Ю. Солониным. Раздел, посвященный индийским параллелям, написанный И.К. Романовой, к сожалению, значительно отстает по содержательности. Аналогичная ситуация складывается и в сборнике Гавайского университета, где двенадцать статей посвящены дальневосточным параллелям и лишь одна статья повествует об индийской школе веданты [J.L. Mehta, 1990], а также в недавно изданных SUNY монографиях [Ma Lin, 2008; S. Burik, 2009].
2 «OH, East is East and West is West, and never the twain shall meet» (Киплинг Дж.Р. «Баллада о Востоке и Западе»). Дословно: «Восток есть Восток, и Запад есть Запад, и эти близнецы никогда не встретятся».
3 См. например: May R. Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluß. Wiesbaden, 1989. Также см. ряд статей в сборнике «Хайдеггер и азиатская мысль», выпущенном Гавайским университетом (Heidegger and Asian thought / Ed. by G. Parker. Honolulu, 1990): Parker G. Thoughts on the way: Being and time via Lao-Chuang; Pöggeler O. West-East dialogue: Heidegger and Lao-tzu; Stambaugh J. Heidegger, Taoism, and the question of metaphysics; Yasuo Yuasa. The encounter of modern Japanese philosophy with Heidegger; Tetsuaki Kotoh. Language and silence: Self-inquiry in Heidegger and Zen; JungHwa Yol. Heidegger's way with sinitit thinking).
Действительно, с исторической и биографической точек зрения, крайне мало материала, чтобы говорить о связи Хайдеггера с индийской философией, хотя все же нельзя сказать, что таких сведений нет совсем. В 1960-х гг. Хайдеггер тесно сотрудничал со швейцарским психиатром Медардом Боссом, который в 1956 и 1958 гг. работал в Индии и даже обрел духовного учителя, гуру, в традиции кашмирского шиваизма. В письме Боссу от 9 ноября 1959 г. Хайдеггер отмечает: «Беседа об Индии показала мне, что мои попытки не совсем одиноки» [M. Heidegger, 1987, S. 316]. Однако представление Хайдеггера об индийской философии все же, несмотря на старания Босса, оставалось крайне поверхностным и отчасти предубежденным. Хайдеггер не считал индийскую и китайскую философию «философией», уточняя при этом, что не отказывает им в праве называться «мышлением». Здесь, правда, нужно иметь в виду, что Хайдеггер иногда в поздних работах отказывается именовать и себя «философом». И все же свое «постижение бытия» Хайдеггер считал «более адекватным», чем постижение в индийской мысли. Так, в записанном Боссом диалоге с Хайдеггером, состоявшемся весной 1963 г. , обсуждалось отношение человека к бытию и его значение для бытия.
«Босс: Итак, в какой степени хайдеггеровское постижение дела бытия более адекватно, чем индийская мысль, которой не нужен никакой хранитель для проясненности (Gelichtetcheit), поскольку, согласно этой мысли, разрастание (Брахман) этой проясненности имеется само по себе и при этом оно освещает и само себя, и все, что может в нем возникнуть, и не зависит от какого-либо сущего, которое требовалось бы ему специально, чтобы играть роль хранителя, увековечивающего эту проясненность?
Хайдеггер: Мое постижение более адекватно, поскольку я исхожу из Dasein и из бытийного понимания (Seinverständnis) и ограничиваюсь этим доступным для непосредственного опыта (unmittelbar Erfahrbare). Поэтому мне не нужно ничего высказывать о проясненности самой по себе, не нужно также интерпретировать человека как форму проявления этой проясненности, что делало бы бытие-в-мире, стояние в просвете бытия как сущностную отличительную черту человека несущественной» [ibid., S. 225].
Конечно, это лишь пересказ устами Босса, но и по нему можно судить, насколько приблизительными были представления Хай-деггера об индийской философии. Под «индийской мыслью» здесь можно понимать лишь популярную версию кашмирского шиваизма учителя Босса, но действительная индийская мысль бесконечно богаче и разнообразнее, не менее чем мысль западная. Хайдеггер выделяет два пункта как свое преимущество: 1) что он исходит из человека и, соответственно, ставит его в центр своего философ-
ствования; 2) что он не привлекает никаких положений, которые не были бы непосредственно проживаемыми. Но оба этих положения выдвигались в индийской философии. Особое положение человека в отношении к бытию выражается в индийской философии в понятии Пуруша, дословно «человек». И даже ступени истолкования Пуруши в веданте можно сопоставить со ступенями истолкования человека у Хайдеггера. Как у Хайдеггера человек, обнаруживая себя вначале «заброшенным» в мир и в телесность, должен в самоистолковании и самопрояснении перейти от «несобственных» модусов бытия к «собственным» и стать в конце концов «хранителем истины бытия», так в Упанишадах человек отождествляет себя изначально с телом, но в ходе самопознания должен раскрыть в себе «онтологический» уровень Атмана-Брахмана. Различие при этом действительно есть, и оно состоит в том, что Хайдеггер как продолжатель христианской традиции противопоставляет человеческое Присутствие всему остальному сущему, так как в христианстве только человек обладает «душой вечной». В веданте же особый статус человека признается, но не абсолютизируется, так как, с высшей точки зрения, единая Истина-Бытие-Сознание-Блаженство проявляется во всем сущем. И кроме того, в Индии является общим местом, что человек не является «вершиной эволюции» и выше его есть целая иерархия разумов, через которые осуществляется это абсолютное космическое Сознание. Человек может быть назван «хранителем бытия», но лишь как часть и представитель этой космической Иерархии сознаний. Но если задуматься, то и у Хайдеггера вряд ли «хранителем бытия» должен считаться каждый отдельный человек в своей «повседневной фактичности». Прежде всего, это поэты и философы, которые стоят «ближе» к бытию, а ближе человека к нему стоят гёльдерлиновские «боги», которых вполне можно соотнести с индийскими сверхчеловеческими Разумами, особенно учитывая общие индоевропейские корни индийской и скандинавской мифологии.
Что же касается второго пункта, отмеченного Хайдеггером, то здесь на поверхности лежит сходство, почти тождество с ранним буддизмом. Будда Шакьямуни также призывал опираться «на скалу фактов» и ничего не принимать на веру. «Учение не основано на слухах, оно означает: иди и убедись сам». При этом Будда также исходит из человека, потому что самым достоверным и неопровержимым фактом является человеческое страдание, что можно соотнести с «несобственным» и «усредненным» модусами существования у Хайдеггера. И в буддизме человек также имеет особый статус, поскольку только человек способен, продвигаясь по пути самоосознания, преодолеть все ложные (можно сказать, «несобственные») самоотождествления и достичь освобождения (Нирва-
на). Так же как Хайдеггер подвергает критике гуссерлевское понятие «трансцендентального Эго», чистого субъекта, которое в опыте ничему не соответствует, так в раннем буддизме отрицается наличие у человека постоянного «я» (анатмавада). Так же как у Хайдеггера весь мир является системой отношений в единой «взаимосвязи отсылок» (Verweisungszusammenhang), так в буддизме всякая сущность состоит из отношений к другим сущностям («теория зависимого возникновения», pratityasamutpada). Да и в целом по духу мышление Хайдеггера очень близко к буддизму, как к его дальневосточным версиям, так и к индийским. Строгость, серьезность, ответственность, стремление к ясному самосознанию — это буддийские черты в философствовании Хайдеггера.
И так же если говорить о методе Хайдеггера, то в индийской философии ему есть прямое соответствие в важнейшем методическом принципе, который в буддизме получил обозначение upaya kausalya, «искусность в уловках (методах)». Полное развитие и отчетливую формулировку этот принцип получил в буддизме Махаяны, преимущественно в йогачаре [см., например: Е.В. Фалёв, 2012, № 3]. И хотя большая часть истории йогачары связана с тибетскими направлениями буддизма, начало и истоки этого учения целиком принадлежат индийской почве и могут быть обнаружены в Индии не только в буддизме, но и в ортодоксальных школах.
Если попытаться дать краткое рабочее определение философской сути этого метода, то можно сказать, что это использование слова как средства эффективного воздействия на слушателя или читателя, а также и на саму действительность. Соответственно «значением» слова оказывается не идея и не объект, а «эффект», производимый словом в каждом конкретном случае. В западной метафизической традиции такое использование слова признается, но считается вторичным по отношению к изъявляющей, выказывающей функции слова, проясняющего нечто (некое сущее, будь то моя собственная мысль или внешний объект) и сообщающего это проясненное другому. Грамматически эта изъявительная функция соответствует повествовательному предложению (утвердительному или отрицательному), в котором сказуемое представлено глаголом в изъявительном наклонении, а логически — суждению, выражающему связь субъекта и предиката. Остальные формы предложения — вопросительное, побудительное, а также неполные формы, такие как междометные выражения, оказываются при таком понимании способа означения вторичными и несущественными. В Индии, напротив, повествовательное предложение рассматривается традиционно как частный случай, как один из возможных способов эффективного воздействия.
В древности, до «осевого времени» К. Ясперса (VI—IV вв. до н.э.), магическое мировоззрение было общепринятым во всех частях мира, что представляет собой отдельный культурно-религиозный феномен, требующий изучения и объяснения. И во всех формах этого магического мировоззрения слово рассматривалось как действенное средство влияния не только на человека, но и на невидимый обычному человеку мир духов, и на предметы видимой действительности. В Древней Греции при переходе «от мифа к Логосу» эта магическая действенность слова уступила место понятийной «изъявительной» функции в рамках рационального мышления. На Востоке понятийное мышление развивалось после «осевого времени» не менее бурно, чем на Западе, однако оно никогда не теряло связь с древней восходящей к магии традицией, продолжающей свое развитие в формах религиозного, мистического, медитативного, йогического опыта. Поэтому и в философских учениях Индии слово рассматривается не просто как средство для выражения мыслей или передачи понятийных значений, но как эффективный способ воздействия на действительность. Наиболее развернуто такое понимание слова выражено в «грамматической философии», главным представителем которой был Бхартрихари (ок. V в.), а также в традиции кашмирского шиваизма, в его учении о матрике, и в йоге, большинство направлений которой используют силу мантры в своей психотехнической практике. Но и в «коренных» школах веданты, включая адвайту, в Упанишадах и Бхагавадгите, равно как и в эпосе, можно обнаружить подобное понимание и использование слова. И если этот способ использования слова не формулируется явным образом, то лишь потому, что в Индии он был самоочевиден и не нуждался в отдельном обосновании. Но проницательные исследователи давно заметили, что правильно понять традиционные индийские тексты, в том числе считающиеся философскими, невозможно, если не принимать во внимание концепцию «эффективного означения». Приятно отметить, что среди таких проницательных исследователей имеется и российский индолог Всеволод Сергеевич Семенцов, который выявил эту концепцию эффективного означения в Упанишадах и Бхагавадгите и прекрасно описал ее в своих работах. «Составители данного текста [Брихадараньяка упанишада] замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность» (курсив мой. — Е.Ф.) [В.С. Семенцов, 1981, с. 50]. С этой характеристикой можно согласиться лишь с одним уточнением: эффективность текста Упанишад уже не связывалась с ритуалом как внешним действием (karma). Внешний ритуализм Вед
в Упанишадах многократно критикуется и переосмысляется в действо духовное, внутреннее, а «ментальная техника» ритуала, о которой говорит Семенцов, вполне могла существовать отдельно от ритуала как практика медитации (dhyana). Но если на место «ритуала» поставить «медитацию», а лучше «духовную практику», то получим очень верное и важное положение. Также верно в целом суждение Семенцова о функциональности текста Бхагавадгиты: «То, что мы воспринимаем в ней как "изображение" абсолютной реальности, в действительности не есть объективная система онтологии, не есть описание того, что "существует на самом деле": это скорее предписание, команда применить определенным образом данный стих, данную формулировку, чтобы привести ум (психику) в некое особое состояние, состояние длящегося сознания (само по себе совершенно неописуемое, поскольку находящееся за пределами субъект-объектных отношений)» [В.С. Семенцов, 1999].
За более полной характеристикой буддийского учения о «целесообразной истине» я вынужден отослать к вышеупомянутой статье [Е.В. Фалёв, 2012, № 3]. Если попытаться сформулировать основную суть этого учения максимально кратко, то нет истины «в себе»: каждое положение учения Будды есть средство, предложенное в определенной ситуации, для определенных слушателей и для излечения определенного аспекта страдания. «Значение» слова — это его воздействие на сознание слушателя. «Истинно» то слово или суждение, которое способствует освобождению человека от страдания, «ложно» то, которое умножает страдания, остальные — бессмысленны. Поэтому Будда, согласно традиции, мог отвечать по-разному на один и тот же вопрос и даже противоположным образом, в зависимости от того, кто спрашивает и в какой ситуации, а на ряд вопросов отвечал «благородным молчанием». В частности, в словах невыразима природа Нирваны, поэтому любой вопрос о ней является бессмысленным.
В Европе и до Хайдеггера, и одновременно с ним возникали различные варианты того, что можно назвать концепциями «эффективного означения», или «целесообразной истины». Прежде всего, это, конечно, прагматизм, особенно в версии Уильяма Джеймса, у которого истина определяется как «выгодное вождение» (leading that is worth while), т.е. как процесс эффективной практики. Также можно вспомнить Людвига Витгенштейна, у которого в «Философских исследованиях» значение слова сводится к его употреблению. Произнесение (написание) слова — ход в «языковой игре», а его значение — это изменение ситуации в «игровом пространстве». При этом и у Джеймса, и у Витгенштейна изъявительная функция слова не отрицается, но оказывается вторичной, производной. В неокантианстве Баденской школы, у Генриха Рик-
керта [Г. Риккерт, 1997; Он же, 1998], понятия (закрепленные в словах) осуществляют «членение непрерывности», производя ту у-слов-ную картину, которую мы принимаем как действительность «саму по себе». И здесь также слова не являются, как у Гоббса, лишь метками для обозначения уже готовых объектов или идей, но сами являются инструментом, посредником при оформлении действительности. При этом у Риккерта, в отличие от Джеймса и Витгенштейна, концепция «эффективного означения» используется для критики понятийного мышления, которое закрывает нам доступ к исходному опыту проживания действительности как непрерывности. Этот критический аспект еще более подчеркивается в «логике философии» Эмиля Ласка, синтезирующей неокантианство Риккерта и феноменологию Гуссерля.
Именно через Риккерта и Ласка эту концепцию «эффективного означения», вместе с ее критической направленностью, усвоил молодой Мартин Хайдеггер. Уже в первых своих лекционных курсах 1919—1920 гг. он разрабатывает собственный метод «формального указания», являющийся развитием методических интуиций Риккерта и Ласка.
Утверждения, нацеленные на то, чтобы представить нечто, поскольку оно «дано», сделано «предметом» для познания, Хайдеггер называет «тематическими», или «теоретическими» суждениями. Тематические суждения характерны для любой науки, будь то математика или теология, физика или психология, наука теоретическая или практическая. Но понимать истину вообще исключительно как свойство тематических суждений есть, по Хайдеггеру, логический предрассудок. Именно в силу этого предрассудка научное и вообще «методологическое» мышление (в декартовском значении «метода») не способно иметь дело с исходной фактичностью, но делает своим предметом свои собственные объективации.
«Формальное указание», по замыслу Хайдеггера, должно дать нам доступ по ту сторону всех объективаций, к определенному «исходному имению» (Vorhabe)4. Это «формальное указание на нечто исходно имеющееся» — не просто «данное» (Gegeben) как предмет для тематического рассмотрения, но то, что является «моим» до всякого тематизирующего рассмотрения и определяет направленность такого рассмотрения, поскольку определяет самого созерцателя как сущее именно так, а не иначе: «Всматривание во
4 Vorhaben (ср. р.) обозначает в немецком языке «намерение», «замысел», потому, например, в названии § 16 Hermeneutik der Faktizität (Vormale Anzeige einer Vorhabe) академически воспитанный взгляд привычно ожидает букву «n» в конце, чтобы получить безобидное «формальное указание некоторого намерения». Однако Vorhabe (ж. р.) склоняется Хайдеггером по типу Habe — «имущество», «собственность».
что-то и в нем как таковом обретающее форму исполнение живого значения в-себе-содержащегося имеет смотрящего всегда уже как так и так сущего; которое в своем подходе и обращении прежде всего прочего имеющегося следует обозначить как "исходное имение" (Vorhabe)» [M. Heidegger, 1995, Bd. 63, S. 80].
По Хайдеггеру, подлинная философия, в отличие от науки, должна делать своим предметом именно это нерефлексированное «исходное имение», а все философские понятия должны быть «формальными указаниями» на это исходное «нечто». «"Фундаментальный смысл" философских понятий, поскольку они являются "формальными указаниями" основан на феноменологическом усмотрении того, что объект истолкования должен быть артикулирован таким образом, чтобы определенность объекта (то, в каком смысле он есть) возникала из того способа, каким некто изначально "имеет" его, то есть из того способа, каким он изначально становится доступным (wie der Gegenstand ursprünglich zugänglich wird)» [M. Heidegger, 1985, Bd. 61, S. 20].
То, что обозначается философскими понятиями, никоим образом не «дано», они лишь указывают на некое исходное «имение-дела-с» как на конкретную задачу, которая может быть выполнена лишь философией.
Поскольку то, что обозначается этими понятиями, не дано в каком-либо конкретном или действительном смысле, но лишь «в принципе», то они являются в определенном смысле «пустыми» и соответственно чисто «формальными»; формальными не в том смысле, что они лишены содержания или безотносительны по отношению к нему, но в том, что они лишь указывают направление, двигаясь в котором, философ должен наполнить и исполнить эту формальную «пустоту» из самого предмета или темы [ibid., S. 32—34].
Цель самой философии для Хайдеггера этого периода состоит в том, чтобы «понимающе держаться вблизи» этого исходного нетематического, или нерефлексивного, «источника созерцания», попытка просто «иметь» его, или аутентично понимать.
Такое «имение» — это большей частью не преднамеренный размышляющий акт познания чего-то, будь то я сам, другой, природный объект, артефакт, произведение искусства, математическая формула, научная гипотеза, мечта и др. Но если суждения философа не должны быть «тематическими», где все значение заключено в связи предиката с субъектом, то как иначе они могут что-то значить? Хайдеггер не дает прямого ответа на этот вопрос (возможно, потому, что такой ответ, опять же, был бы «тематическим»), но мы можем судить по всему дальнейшему развитию его философствования, что «значить» в его герменевтике равно «изменять», «оказывать
воздействие», а «быть истинным» равно «прояснять», «возводить к непотаенности» и вместе с тем «приводить мысль в движение».
Daniel Dahlstrom сравнивает хайдеггеровское «нетематизирую-щее постижение бытия» с партитурой или сценарием, которые еще должны быть «исполнены» [D.O. Dahlstrom, 1994, p. 790]. Об этом же пишет Ryan Streeter: «Поскольку метод Хайдеггера есть "формальное указание", а не метафизическое теоретизирование, понимаемое как попытка дать исчерпывающее описание основных "атрибутов" человеческого существования, это ["Бытие и время"] "пустая" книга. Звучит, конечно, странно, учитывая огромный объем и техническую сложность самой работы, но, принимая в расчет метод, используемый Хайдеггером, эту работу нельзя считать чем-то большим, чем, так сказать, пустой интенцией, "ожидающей" интуитивного исполнения» [R. Streeter, 1997, p. 426]. Может быть, определение «пустая интенция» («empty intention») и не очень удачно, но очевидна аналогия с характеристикой Семенцо-вым брахманической прозы, цель которой — не столько сообщить некое знание, сколько воздействовать на сознание слушателя-читателя в определенном направлении, а именно в направлении самопознания.
Сам Хайдеггер в позднем письме к группе теологов в университете Дрю в Мэдисоне (Нью-Джерси) писал: «Превосходным примером необъективирующего мышления и сказывания может служить поэзия» [M. Heidegger, 1976, Bd. 9, S. 78]. Как в поэзии нельзя искать смысл только в связи субъектов и предикатов высказываний, но нужно внутренне исполнять ее и испытывать на себе ее воздействие, так и в философии Хайдеггера смысл рождается лишь в том случае, если читатель «исполняет» вслед за автором некие мыслительные шаги. Правда, это сходство не делает философию Хайдеггера «поэтичной». Мышление и поэзия лишь пребывают, по словам Хайдеггера, в некоем «соседстве» в мистической стране, «на двух далеко отстоящих друг от друга вершинах».
Как видим, метод Хайдеггера может быть описан и сформулирован практически в тех же терминах, что и буддийский метод «целесообразной истины». И это не случайное сходство, оно проистекает из общего представления о сущности философии как дела мысли5.
Хотя в более поздних работах Хайдеггер уже не говорит о методе «формального указания», основной методический принцип «эффективного означения» сохраняется во всем его философствовании. Поскольку сам Хайдеггер в дальнейшем не дает этому методу
5 В старославянском языке слово «деяти» означало одновременно «делать» и «говорить». Ср. более новое «говорить дело». То есть изначально граница между словом и делом была относительной и нечеткой, ведь словом можно добиться не меньшего, чем действием.
отдельного обозначения6, к нему можно применить название «пер-спективизм», восходящее к учению Ницше о «перспективности» всякой истины, о неразрывной связи любого суждения и его значения с «перспективой», в которой оно высказывается. Под «перспективой» здесь понимается не только точка зрения познающего субъекта, но и вся познавательная ситуация и, более широко, жизненная ситуация, включающая как жизнь тела, так и духа. Как и в буддизме, и у Хайдеггера, у Ницше нет «истин в себе», но всякое суждение лишь постольку истинно, поскольку оно способствует росту, усилению, расцвету жизни.
Эту методологическую специфику, к сожалению, очень редко учитывают, приступая к трактовке хайдеггеровской философии. Первые переводчики «Бытия и времени» на английский язык даже не отдавали себе отчет, что «формальное указание», в этой работе лишь упоминаемое, представляет собой целый философский метод. Большинство критиков Хайдеггера продолжают рассматривать его тексты исключительно как набор тематических суждений. Конечно, сама грамматика языка диктует «тематическую» форму построения предложений, но Хайдеггер, с одной стороны, использует оставшиеся в немецком языке лазейки в виде нетематических выражений — безличные обороты: «имеется» («es gibt»), «случается» («es eriegnet sich») и т.д., с другой стороны, пытается передать некое нетематическое понимание посредством ряда тематических по форме суждений. Ведь и в естественном языке нередко предложение со сказуемым в изъявительной форме по смыслу является побуждением, вопросом, передачей эмоционального состояния: «Я хочу есть» равно «дайте мне еды», «я тебя люблю» означает «будь со мной всегда». Можно даже сказать, что учение о целесообразной истине с ее концепцией эффективного означения отражает базовые интуиции здравого смысла, которые очень трудно понять лишь потому, что они являются условием всякого понимания.
Метод перспективизма, равно как метод целесообразной истины в буддизме, готовит человека к неопредмечивающему пониманию и нетематическому выражению: когда философ приучается всегда принимать в расчет «перспективу», в которой он сам находится по отношению к сущему, и ту перспективу, в какой находится другой человек, это дает осознание относительности всех наших оценок, но вместе с тем — способность приостанавливать поток суждений и прикасаться к исходной неопредмеченной реальности.
6 Имеющиеся в работах Хайдеггера определения метода не отражают эту специфику: определение «герменевтический» говорит скорее не о характере метода, а
об области его применения — истолкование чего-либо; метод «экзистенциальной аналитики» или «фундаментальной онтологии» вполне можно трактовать в рамках традиционного «опредмечивающего» подхода.
Это не та «свобода от точки зрения», которую Хайдеггер в «Герменевтике фактичности» объявляет мнимой претензией феноменологии Гуссерля. Претендуя на роль парящего в эфире умозрения «чистого субъекта», феноменолог на деле остается во власти не-рефлексированных предрассудков и продолжает судить, т.е. рассуждать «тематически», бессознательно опредмечивая исходную данность опыта, хайдеггеровское Vorhabe. Напротив, у Хайдеггера осознание принципиальной предпосылочности всех наших суждений, их обусловленности точкой зрения и жизненной «перспективой» приводит к тому, что философ осознает относительность всех своих (и чужих) суждений, равно как заданной в них предметности, и может хотя бы поставить перед собой задачу постижения «исходно данного» как такового. Способы реализации «целесообразной истины» и пути приближения к пониманию несказуемого могут быть бесконечно разнообразны, ибо неисчерпаемо богатство жизни, создающей все новые и новые «перспективы» и жизненные ситуации. Буддизм предлагает для этой цели «благородный восьмеричный путь», свою версию восьмеричного пути дает классическая йога Патанджали, и хайдеггеровский «путь зрения мысли» («Blickbahn des Denkens») может быть рассмотрен как вариация на ту же вечную тему.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Лысенко В.Г. Чувственное и рациональное познание: Индия и Запад (принципы сравнительного анализа) // Философский журнал. 2010. № 2 (5).
Лысенко В.Г. Теории восприятия на Западе и в Индии: некоторые типологические параллели // Вопросы философии. 2011. № 3.
РиккертГ. Границы естественно-научного образования понятий. М., 1997.
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Гл. V Понятие и действительность. М., 1998.
СеменцовВ.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.
Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исследование и примеч. В.С. Се-менцова. М., 1999.
Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2001.
Фалёв Е.В. Учение о целесообразной истине в «Комментарии» Дхар-макирти // Философские науки. 2012. № 3.
Burik S. The end of comparative philosophy and the task of comparative thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. N.Y, 2009.
Dahlstrom D.O. Heidegger's method: philosophical concepts as formai indication // Review of Metaphysics. 1994. June. Vol. 47.
Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Wegmarken. Fr. a/M., 1976. Bd. 9.
Heidegger M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Fr. a/M., 1985. Bd. 61.
Heidegger M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Fr. a/M., 1995. Bd. 63.
HeideggerM. Zollikoner Seminare. Fr. a/M., 1987.
Levin D.M. Mudra as thinking: Developing our wisdom-of-being in gesture and movement // Heidegger and Asian thought / Ed. by G. Parker. Honolulu, 1990.
Ma Lin. Heidegger on East-West dialogue: Anticipating the Event. N.Y, 2008.
Mehta J.L. Heidegger and Vedänta: Reflections on a questionable theme. // Heidegger and Asian thought / Ed. by G. Parker. Honolulu, 1990.
Mehta J.L. Heidegger and the comparison of Indian and Wfestern philosophy // Philosophy East and West. 1970. Jul. Vol. 20. N 3.
Shih-yi Hsiao P. Heidegger and our translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian thought / Ed. by G. Parker. Honolulu, 1990.
May R. Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluß. Wiesbaden, 1989.
May R. Heidegger's hidden sources: East Asian influences on his work. L.; N.Y, 1996.
Streeter R. Heidegger's formal indication: A question of method in Being and Time // Man and World. 1997. N. 30.
Yao Zhihua. Typology of Nothing: Heidegger, Daoism and Buddhism // Comparative Philosophy. 2010. Vol. 1. N 1.
