CC BY
703
УДК 1(091)
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2013. Вып. 2
О. В. Самылов
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД М. ФУКО И ПЕРСПЕКТИВЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
До определенного момента историческое знание обычно оказывалось на периферии интересов философии, да и сама проблема понимания сущности истории и исторического являлась производной от общей философской установки. В преодолении этой методологической ситуации философия Ницше и его знаменитый генеалогический метод сыграли ключевую роль. Свой метод Ницше нигде систематически не описывает, а лишь демонстрирует его в форме исторических экскурсов. Генеалогия у Ницше не излагается, а осуществляется, обнажая истинные истоки логики европейского философствования. В таком контексте любой феномен культуры не может быть преодолен простым отрицанием. Согласно методологии Ницше, всякий продукт европейской культуры — порождение логики западноевропейского мышления, находящегося в состоянии декаданса. В рамках генеалогического метода задача «отучить» мысль от ложного проецирования человеческих ценностей на существо вещей соединяется Ницше с осознанием необходимости сохранять связь с традицией. Фактически это означает признание историчности человеческого существования.
Генеалогический метод Ницше нашел свое продолжение в философии истории XX столетия, где наиболее известным его приверженцем стал французский мыслитель Мишель Фуко. Известно, что сам Фуко признавал, что заимствует генеалогический метод у Ницше [1, р. 139-164]. Для Фуко генеалогия Ницше отличается от исторического исследования тем, что она не занята поисками первопричины какого-либо социального феномена. Фуко утверждает, что идея генеалогии возникает как противовес традиционному историческому познанию. В обычном историческом исследовании задача заключается в том, чтобы описать, что происходит с течением времени с определенным феноменом, например с «моралью», как у Ницше, или с «сексуальностью», как у самого Фуко. Историк спрашивает, как этот феномен возникает, как он видоизменяется, какие силы оказывают на него воздействие, чем завершается его развитие с течением времени. В таком подходе есть скрытая предпосылка — неявное утверждение существования некой сущности, с которой все это происходит. Предполагается изначальная идентичность носителя всех этих изменений. Если изучается история морали, подразумевается существование некой «морали» вообще, к которой и имеет отношение вся история изменений. Если предметом исследования становится сексуальность, то подразумевается существование «сексуальности» вообще, которая в конкретных исторических условиях изменятся, подвергается внешним воздействиям, принимает те или иные формы.
В отличие от этого подхода генеалогия не предполагает изначального существования такого феномена «вообще». Данный феномен с самого начала воспринимается как эффект власти, т. е. как искусственно сконструированный в прошлом без какой-либо
Самылов Олег Валерьевич — канд. филос. наук, доцент, докторант кафедры истории философии философского факультета, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: os@rusk.ru © О. В. Самылов, 2013
21
предыстории или изначально заданной идентичности. Власть, соответственно, понимается не как инстанция, преобразующая некий исходный оригинал, но как силовое поле, продуцирующее изучаемый феномен с самого начала его существования. У Ницше мораль не имеет истории, нет никакой «морали вообще», с которой с течением времени происходили бы различные изменения и трансформации. Мораль всегда исторически конкретна, она всегда производится властью с какой-либо конкретной целью и поэтому не имеет особой собственной сущности, скрытой за ее проявлениями, ее сущностью является сама власть.
Власть, продуцирующая различные исторические феномены, функционирует в тесной связи со знанием. От того, какова власть и что она производит, зависит то, о чем можно мыслить и что является умопостигаемым. Легко заметить, насколько генеалогия органично вписывается в изменившуюся философскую парадигму, насколько она созвучна самому духу эпохи постмодерна. Приписывая власти такое всемогущество и вездесущность, генеалогический подход как раз и открывает дорогу истинному плюрализму и мультикультурализму. Фактически генеалогия не только отталкивается от утверждения, что есть видимые проявления власти, хорошо известные науке, и ее невидимые формы, с трудом поддающиеся описанию. Это различие макро- и микроуровней власти (очевидного для всех, проявленного и невидимого, тайного) неизбежно влечет за собой тезис, что именно второй уровень власти оказывает наиболее эффективное воздействие — именно потому, что такая власть отовсюду исходит и все собой охватывает. Например, на макроуровне дискриминация женщин отвергается, но на микроуровне господство мужского начала над женским воспринимается всеми как нечто «естественное», заданное самой природой. Исторически поведение женщин всегда контролировалось больше, чем поведение мужчин (от контроля за сексуальным поведением до ограничения политических и гражданских прав), поэтому история принуждения женщин (с целью заставить их следовать тем или иным культурным нормам) — это особая страница истории насилия [2].
Фуко приписывает особое значение генеалогическому методу в исторических исследованиях. Доклад «Порядок дискурса», прочитанный им при вступлении в должность в Коллеж де Франс в 1970 г., содержит призыв переписать всю интеллектуальную историю, опираясь главным образом на анализ дискурсивных практик [3, с. 47-96]. Историческая наука страдает тем недостатком, что идеи современной эпохи выдает за идеи эпохи более ранней, фактически используя их для скрытой самооценки. Анализ дискурсивных практик предполагает, что между автором в прошлом и читателем в настоящем располагается текст. Тексты обладают не меньшей значимостью для историка, чем события или судьбы великих людей. Идеи или исторические события прошлого даны нам лишь постольку, поскольку нам даны тексты и те дискурсивные практики, в которых эти тексты создаются. Поэтому для историка, стремящегося освоить и воспроизвести идеи прошлых исторических эпох, исключительное значение приобретает риторика [1, р. 146].
Ранее Фуко изложил наброски этой исторической концепции в двух своих книгах: «Слова и вещи» и «Археология знания». Первая представляет схему изменений в лингвистических конвенциях, посредством которых в период между эпохой Ренессанса (XVI в.) и эпохой Просвещения (XVIII в.) подвергалось реорганизации научное знание [4]. Книга «Археология знания» дает объяснение его методу, который вынуждает исследователя обращать внимание в первую очередь на дискурсивные практики, а не
22
на намерения и цели авторов, которые эти практики использовали [5]. И в первой, и во второй работе он утверждает, что знание не только передается, но и создается через способ его организации. Новый дискурс значим не столько теми идеями, которые в нем содержатся, сколько новыми дискурсивными формами, которые он создает. На вопрос, почему одну систему знаний следует предпочитать другой, Фуко отвечал, что способ кодирования и организации знания определяет способ постижения мира. Дискурс стандартизирует знание и тем самым отвергает все альтернативные формулы его кодификации. Поэтому важны не только идеи, которые представляет дискурс, но и идеи, которые он исключает.
Проблема исключения также имеет особое значение для исторического познания. Фуко утверждал, что, обращаясь к изучению прошлого, историки всегда связывают это изучение с какими-либо возникшими в изучаемую эпоху концепциями. Таким образом, любая интерпретация прошлого ограничивается рамками тех концепций, которыми, иногда не подозревая об этом, историк руководствуется. Создается иллюзия единства и направленности исторического процесса, хотя на самом деле мы имеем перед собой единство и общую направленность концепций. Фуко, напротив, стремится показать, что дискурсивные практики непрерывно создают новые формулы, новые идеи, и найти в них единство и общую направленность можно только путем определенного упрощения прошлого. Дискурсивная практика осуществляется не только через единство способов мышления, но и через их рассеивание и размножение. Здесь рассуждения Фуко напоминают рассуждения Ницше, который столетием раньше предупреждал об опасности создания представлений о настоящем из ностальгии о прошлом. История не должна быть коммеморативным упражнением, попыткой оживить память о прошлом в настоящем. Она должна не возвращаться к какому-то мифическому началу и от него двигаться вперед, а идти от настоящего назад к прошлому. Любое событие на этом пути можно оценивать как знак нового уникального направления движения истории, а не как некую общую тенденцию прошлого, которую это событие, как кажется, подтверждает. Такой ретрогрессивный исторический анализ, подражающий воспоминанию, но в то же самое время отторгающий историка от погружения в живую память о прошлом, был основой генеалогии у Ницше, а Фуко превращает его в методологический принцип. Дискурс создает свои собственные цепи интеллектуальной преемственности, независимо от представлений и намерений автора [1, р. 139-164].
Как и Ницше, Фуко отвергает представление Гегеля, что история логически разворачивается из доисторических начал [1, р. 163]. В эпоху постмодерна эта гегелевская идея представляется давно устаревшей. Но Фуко настаивает на том, что и современная историография сохраняет бессознательную веру в логические предпосылки истории. Любой подход к истории, где утверждается ее непрерывная связь с какими-то изначальными принципами, накладывает на прошлое определенную модель, которая в конечном счете обнаруживает некий скрытый изначально установленный план исторического развития [1, р. 154-155]. Так или иначе, но большинство историков расположены принять конвенции тех историографических традиций, в рамках которых получили свое образование. А в этих традициях, как правило, сохраняется вера в идеальные предпосылки истории. Поэтому историки в своем большинстве включают новые идеи в старые системы интерпретаций, которые неизбежно оказываются для них точками отсчета. Метод Фуко основан на представлении, что дискурс создает совершенно новый порядок понимания, открывает новую интеллектуальную перспективу, отодвигая тем самым на второй план
23
старые объяснительные стратегии. Поэтому верность традиции, верность историографической школе особого значения для историка не имеет. Не имеет значения и интерес истории к коллективной памяти, благодаря которой традиции сохраняются. Фуко говорит о «контр-памяти»: о тех дискурсивных практиках, благодаря которым память не сохраняется, а вечно изменяется [1, р. 152-154; 5, с. 124-125]. Архив истории — это не хранилище фактов, лежащих в основе интеллектуальных традиций, а скорее опись бесчисленных дискурсивных практик, благодаря которым эти традиции изменялись во времени [5, с. 128-131]. Историографический метод Фуко служит для фиксации тех моментов времени, когда новые дискурсивные практики заменяют собой старые. Люди во все времена ищут истину, но в различные эпохи они ищут ее, используя различные риторические стратегии. Дискурс устанавливает правила такого поиска и вместе с тем утверждает критерий нормы и аномалии, устанавливает правила исключения. Поэтому в своих ранних исторических исследованиях М. Фуко много занимается изучением дискурсов, используемых для объяснения и обоснования отклоняющегося от нормы поведения. Потребность в дефиниции разума, например, формируется в процессе разработки дискурсов безумия [6, с. 24-37]. Интерес Фуко к распространению техник контроля над отклоняющимся от нормы поведением закономерно привел его к дискурсам поддержания нормы и порядка, т. е. к дискурсам власти. Старую аксиому Просвещения «знание обладает властью» он заменяет аксиомой «власть производит знание». Власть направляет любой дискурс в соответствии со своими нуждами, а в исторической науке это означает, что власть, в зависимости от своих текущих потребностей, может постоянно пересматривать наши представления о прошлом [1, р. 151].
Поэтому историческое исследование прошлого неизбежно должно быть связано с восстановлением вытесненных в резервуар бессознательного воспоминаний. Как психика для психоаналитика, так и коллективная память для историка — это не архив фактов и событий, а зеркало, отражающее сегодняшнее положение дел. Исследовать психику или коллективную ментальность в таком режиме все равно, что смотреть на зеркало, отражающее другое зеркало. Любой увидит там только самого себя в бесконечной регрессии образов. Вспомним, что З. Фрейд пришел к предположению, что в той мере, в какой психоаналитический метод преодолевает границы индивидуальной памяти, он может быть поставлен на службу исторической науке. Этот метод способен приблизить историка к источнику коллективной памяти о прошлом и раскрыть ее тайные взаимосвязи с настоящим. Психоанализ — это и есть метод работы с памятью, и поэтому он в состоянии раскрывать бессознательные мотивы психики, побуждающие исторических деятелей действовать. Под представлениями о событиях и исторических деятелях, которые достались нам от прошлого, историк, вооруженный психоанализом, может обнаружить глубинный источник коллективной памяти [7, с. 101-102, 164-169].
Однако в эпоху постмодерна попытка такой реконструкции все чаще воспринимается как рецидив отвергнутого исторического идеализма. Вера Фрейда в то, что развитие цивилизации, как и развитие индивидуальной психики, обладают единым и непрерывным смыслом, оценивается как наивный предрассудок. В современных работах по истории культуры подчеркивается не преемственность исторических эпох, а разрыв между ними. Иногда утверждается, что нет ничего общего не только между различными периодами истории, но и между ментальностями различных социальных групп, живших обособленно друг от друга в одну и ту же историческую эпоху. Понятие «контр-памяти» Фуко, отрицающее способность коллективной памяти связать друг
24
с другом смыслы различных исторических эпох, нередко используется для подтверждения такой точки зрения. Мифологические структуры, служившие Фрейду знаками прошлого, к которому мы можем надеяться вернуться, становятся у Фуко единственными знаками, оставшимися от того, что навсегда утрачено в забвении. Амнезия — это окончательный диагноз культуры постмодерна, констатирующий, что она разрывает связи с воспоминаниями о специфических переживаниях в прошлом, которые, как ранее считалось, чрезвычайно важны для утверждения нашей идентичности. Этому диагнозу не должно противоречить видимое стремление отказаться от любого исторического отрицания и сохранить наследие всех культур и эпох, причем на равных правах, не отдавая предпочтения ни одной из них. Этот плюрализм и мультикультурализм как раз и свидетельствует об амнезии, в том же смысле, в каком стремление сохранить письменное свидетельство о событии говорит о невозможности сохранить его в живой памяти. Постмодерн утрачивает именно живую память о прошлом, т. е. воспоминания о переживаниях, конституировавших когда-то историческую идентичность культуры.
Но сам факт культурной амнезии не рассматривается историками постмодерна как непреодолимое препятствие. Если мы имеем значительное количество фактов, касающихся истории какой-либо эпохи, но раз и навсегда утратили память о тех переживаниях, которые когда-то сообщали данным фактам единство и смысл, то это не значит, что дорога к данной исторической эпохе для нас окончательно закрыта. Здесь культурная амнезия может рассматриваться как форма невротического вытеснения и излечиваться по рецептам психоанализа. Здесь историки, обращающиеся к различным древним эпохам и цивилизациям, могут почерпнуть много полезного для себя у историков, занимающихся, например, проблемой холокоста. Последние собирают свидетельства переживших зверства нацистов людей, для которых прошлое является не исторической проблемой, оставшейся позади, но сохраняет всю экзистенциальную остроту, свойственную настоящему. Более того, для этих людей прошлое более актуально, чем настоящее. Имеется даже специальный термин для обозначения таких свидетелей — survival. Проблема здесь заключается не только в том, как историческая наука может восстановить их живую память, но еще и в том, что их живая память образует единственное в своем роде историческое свидетельство. Историки обращаются к воспоминаниям, которые жизненно необходимы для самих свидетелей и которые никогда не обладали такой необходимостью для самих историков. Но психоанализ научил их следующему обстоятельству: насколько избирательно воспоминание как таковое, насколько оно зависит от тех, кто моделирует репрезентацию прошлого. Проблема, которая формулируется в этой исследовательской ситуации: как будет вспоминаться прошлое, когда оно из факта живой памяти станет фактом истории? Если предположить, что живая память о прошлом исчезает в силу действия того же механизма, что и живая память survival, то результаты «оживления» живой памяти переживших холокост имеют, помимо прочего, и важное методологическое значение для исторической науки. Дело, разумеется, не в том, чтобы восстановить живую память, связывающую нас с ушедшей в прошлое эпохой. Дело в том, что историческая наука может зафиксировать и описать механизм превращения живой памяти в память историческую. Тогда же, когда история имеет дело с какой-либо исторической эпохой, этот механизм может рассматриваться как действующий в «обратном направлении», т. е. превращающий историческую память в живую память.
Особый интерес в этом отношении представляют работы С. Фридлендера, который сам был жертвой холокоста. Хотя он и не считал себя учеником Фрейда, но был
25
убежден, что метод классического психоанализа способствует восстановлению утраченных в прошлом слоев человеческой личности [8]. Особый интерес психоистории Фридлендера сосредоточен на силе того прошлого, которое не может быть репрезентировано в воспоминаниях. Он называет это прошлое «глубинной памятью» и ставит вопрос, до какой степени она может быть восстановлена? Какую репрезентацию болезненных переживаний прошлого можно сделать, чтобы она стала доступной памяти будущих поколений? Если вся история есть история репрезентаций, как считает историческая наука постмодерна, то при каких условиях может быть репрезентирован мой собственный опыт? Фрейд был убежден, что задача историка заключается в том, чтобы, используя всю методологическую оснащенность, добраться до «глубинной памяти». Описывать прошлое через его репрезентации — этим историческая наука ограничиться не может, так как в таком случае в стороне остается непосредственный опыт людей, живших в определенную историческую эпоху, их живая память.
Психоистория, основанная на применении психоаналитического метода, и генеалогический подход Фуко представляют собой два наиболее характерных течения в исторической науке эпохи постмодерна. Призыв Фуко заниматься не историей идей и событий, а историей дискурсивных практик нашел отклик у многих его последователей. Многие историки обнаружили, что генеалогический метод открывает новые возможности и новые перспективы исторических исследований. Благодаря этому методу события, личности и идеи, рассматривавшиеся когда-то ради их собственного внутреннего значения, теперь оказываются объектом новой интерпретации, направленной на их внешнюю форму, выраженную в риторических фигурах и стратегиях. Можно выделить несколько направлений в историографии, где влияние генеалогического метода Фуко в настоящий момент является очевидным.
К моменту появления первых работ Фуко во французской историографии 60-х годов ХХ в. уже несколько десятилетий доминировал подход к социальной истории, практикуемый учеными, связывавшими себя с научным журналом «Анналы». Основанная Л. Февром и М. Блоком в конце 20-х годов ХХ в. и ставшая в 50-е годы широко известной благодаря работам Ф. Броделя и его учеников историографическая школа Анналов значительно расширила предмет исторической науки. Она вывела историческое знание за пределы политической сферы и включила в его горизонт материальную жизнь общества, исторические формы социальной стратификации, демографические процессы. Вместе с тем, поскольку представители школы Анналов находились под сильным влиянием позитивизма, они обосновывали свои интерпретации огромным количеством данных и охотно обращались к новым методам статистического и компьютерного анализа. Ставя перед собой конечную цель — написать «тотальную историю» какой-либо эпохи или периода, они фактически отодвигали решение этой задачи в отдаленное будущее, ограничиваясь в настоящем «микроисторией».
Генеалогический метод М. Фуко означал переориентацию историков с сюжетов социальной и политической истории на темы культуры, интерпретируемые посредством анализа риторических стратегий. Вместе с тем такой подход привлек внимание историков, которые занимались исследованием коллективных ментальностей. Изучение ментальностей было следствием интереса к исторической психологии, основы которой были заложены историками школы «Анналов» более чем за полвека до этого. Более того, некоторые историки восприняли призыв Фуко инвентаризировать дискурсивные практики западной культуры как еще одно напоминание составить опись коллективных ментальностей прошедших столетий западноевропейской истории.
26
Ведущие представители истории ментальностей, например Ф. Арьес, Э. Ле Рой Ля-дюрье и другие, разделяли интерес школы «Анналов» к культуре какой-либо исторической эпохи как к комплексу специфических мыслительных установок, коллективных представлений, навыков ума, отличавшихся особой устойчивостью, совершенно несвойственной культурам иных эпох. Они обращались к прошлому как к хранилищу архаических ценностей, способному вызвать у современного человека сентиментальную привязанность к истории. Генеалогический метод Фуко требует оставить все эти коллективные представления и установки в стороне и сосредоточиться на процессе риторического производства дискурсов. Кроме того, историки ментальностей стремились разрушить границы между письменными и устными источниками. Работы, ориентирующиеся на генеалогический метод Фуко, посвященные исключительно дискурсивным практикам, должны были опираться только на письменные источники.
Следует выделить три направления современной историографии, где метод Фуко не только используется, но и дает плодотворные результаты. Во-первых, это исследования дискурсов, возникающих с целью осуществления контроля над семейной жизнью. Хотя чаще всего непосредственным предметом таких исследований являются формы семейного контроля над воспитанием детей и внутрисемейными отношениями, формирующиеся в Новое время, но генеалогические истоки таких форм неизбежно восходят к более древним историческим эпохам и к той роли, которую в семье играет священник [9]. Исследование форм семейного контроля предполагает исторический анализ дискурсов, произведенных с целью оправдать такой контроль. Этот анализ предполагает обращение к литературным мемуарам, к юридическим актам, к медицинским и психиатрическим трактатам, к наставлениям, написанным для священников, которые давали родителям советы относительно воспитания детей и семейной жизни. Постепенно в результате такого анализа складывается картина, демонстрирующая, каким образом моралистические сочинения священников и врачей, посвященные стратегиям проникновения в семейные дела, порождают дискурс, который уже в Новое время становится социальной, а затем и медицинской наукой о контроле над семьей [10]. Этот дискурс начинался с определения границ допустимого внутри семьи поведения — неверности мужей или пропусков занятий детьми. Но обсуждение таких границ в конце концов приводит к нормированию уже не отклоняющегося, а самого обычного поведения. Разумеется, в прошлом оправдание дискурса семейного контроля сводилось к клерикальному морализаторству, и лишь позднее возникли такие формы, как социальная помощь и психологическое консультирование. Генеалогическая связь позволяет обнаружить единство дискурса при изменении социальных институтов и обслуживающих их людей (священники, социальные работники, психологи и т. д.).
Второе направление — политическая историография. Историки, вслед за Фуко, рассматривают революции не в качестве государственного переворота, который, казалось бы, должен ослабить государство, а в качестве формы, наоборот, усиливающей государственную мощь. Значение революции с такой точки зрения заключается не столько в социальных конфликтах, сколько в расширении границ государственной власти, в освоении новых методов публичной власти. Делается вывод, что то, что ранее историки представляли в качестве социальной революции, было на самом деле революцией в риторике. Революционеры представляют не столько политическую силу, сколько новый образ речи, устанавливающий конвенции революционного дискурса. Революционный дискурс является чем-то большим, чем идеология, так как он конституирует
27
новую политическую культуру. Как и Фуко, историки этого направления основываются на предположении, что дискурс является первичным элементом новой исторической реальности.
Третье направление связано с переосмыслением роли женщин в истории. Феминизм в исторической науке с самого начала своего становления связывал себя с авторитетом Фуко. Характерный пример — работы Дж. В. Скотт [11], в которых она рассуждает о гендерных концептах как об основе перестройки новой историографии. Что касается истории, то здесь речь идет об альтернативе тем историографическим традициям, с которыми историки — сторонники феминистического подхода находятся в конфронтации. Для таких историков в равной степени непривлекательными оказываются те подходы к истории женщин, в рамках которых эта тематика либо ассимилирована в более широкую область исследований, либо подчинена требованию создать на ее основе особую автономную дисциплину. Первый подход хотя и допускает, что голос женщины должен быть услышан, однако заранее помещает его в такой контекст, где он с самого начала рассматривается как подчиненный. Второй подход приводит к тому, что феминизм становится хотя и особым, но маргинальным проектом, не ставящим под сомнение господствующие традиции историографии. Задача заключается не в том, чтобы найти место для истории женщин, но чтобы на основе нового понимания роли женщин в истории осуществить самую широкую реконструкцию привычного для нас понимания прошлого.
Следует признать, что господствующая концепция истории — это история, рассматриваемая с точки зрения белого мужчины, представителя среднего класса, европейца. С точки зрения женщин или представителей низших классов, многообразных социальных и национальных меньшинств или жителей стран третьего мира, история любой эпохи будет выглядеть совершенно иначе. Задача, следовательно, заключается не в том, чтобы расширить существующую систему координат и включить в нее новые проблемы и новые подходы, а в том, чтобы деконструировать принципы, на основе которых эта система создавалась, а затем реконструировать ее в совершенно ином виде. Создание истории — это политический акт, он не репрезентирует прошлое, а скорее создает его модель, исходя из текущих политических и социальных интересов. Подобно тому, как в свое время концепт класса дал основание для глобального переосмысления истории в рамках марксисткой парадигмы, так сегодня концепт гендера дает основание для радикальной переоценки всего прошлого. Дж. В. Скотт особенно привлекает утверждение Фуко, что значения создаются посредством не только дискурса утверждения, но и дискурса исключения. «История женского рода» была в свое время растворена в историографической системе координат, созданной «историей мужского рода».
Разумеется, утверждение, что именно Фуко стоял у истоков этих и иных направлений в исторической науке эпохи постмодерна, было бы сильным преувеличением. Но сами историки, подчеркивающие свою связь с наукой постмодерна и разрыв с традиционной историографией, всегда признавали его авторитет. Фуко показал, что образ прошлого, формирующийся в исторической науке, неизбежно представляет собой конструкт настоящего. С одной стороны, это утверждение Фуко можно интерпретировать как исторический агностицизм, обнаруживающий между прошлым и настоящим непреодолимую пропасть. С другой — его можно понять и как утверждение о невозможности «избавиться» от прошлого, утверждение о неразрывной связи прошлого и настоящего. Именно поэтому генеалогия Фуко, настаивающая на необходимости рассматривать
28
любые исторические феномены и события как точки приложения отношений власти и подчинения, закономерно находит свое продолжение в «психоистории», исследующей «глубинную память» и механизмы вытеснения травматических переживаний, и в феминистских интерпретациях истории.
Литература
1. Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews / cd. by F. Donald. Bouchard. Ithaca: Cornell 1. University Press, 1988. 240 p.
2. Пулькинен Т. О перформативной теории пола. Проблематизация категории пола Юдит Батлер // Герменевтика и деконструкция / под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б. В. Маркова. СПб.: Наука, 1999. С. 167-181.
3. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. с франц. М.: Касталь, 1996. 448 с.
4. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. 406 c.
5. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996. 208 с.
6. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. 576 с.
7. Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993. 172 с.
8. Friedlander S. History and Psychoanalysis: An Inquiry into the Possibilities and Limits of Psychohistory. New York, 1978. 268 p.
9. Donzelot J. La Police des families. Paris: Edition de Minuit, 1977. 221 p.
10. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004. 432 с.
11. Scott J. W. Feminism and history. Oxford; New York: Oxford University Press, 1996. 611 p.
Статья поступила в редакцию 19 декабря 2012 г.
29
