CC BY
150
УДК 156 Л.И. Ковалева
ГЕНДЕРНО-ИГРОВЫЕ АЛЛЮЗИИ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ ЗИГМУНДА ФРЕЙДА
В статье автор обращается к философской стороне творчества выдающегося психоаналитика, который в неявной, аллюзивной манере интерпретирует такой сложный культурный феномен, как гендерные игры. Исходя из выбранного контекста, феномены «гендер» и «игра» позиционируются в рамках их представленности в качестве семиотических кодов, эксплицирующих половую культуру человека и общества, закодированную в пластах индивидуального и общественного бессознательного.
Франсуа де Ларошфуко как-то сказал: «Истинная любовь похожа на привидение: все о ней говорят, но мало кто ее видел». Эти слова с точностью до наоборот можно отнести к феномену гендерных игр: в нашей жизни мы «сталкиваемся» с ним на каждом шагу, но мало кто о нем говорит. З. Фрейд взял на себя труд и смелость не только «говорить», обратившись именно к игровой природе отношений полов, но, главное, объяснить ее сущность и смысл. В таком методологическом ключе психоаналитический дискурс и сегодня не исчерпал всех своих эвристических ресурсов. Действительно, невозможно переоценить интеллектуальное влияние и вклад Зигмунда Фрейда в понимание природы человека, поскольку его идеи в корне изменили представление человека о самом себе, а разработанный им метод интерпретации, как справедливо отмечает Ст. Цвейг, «дал другое направление всем основным вопросам культуры и ее генеалогии»1.
Интерес современной философии к работам Фрейда, посвященным исследованию глубинных противоречий в пространстве коммуникации, человеческой экзистенции и динамики культуры, свидетельствуют о том, что психоанализ как методологическая матрица не только вписывается в современную культуру в качестве ее интерпретатора, он и есть момент развития культуры как ее лучший презентатор и репрезентатор. Этот «открывшийся» в настоящее время факт предполагает наличие в психоанализе таких онтогносеологи-ческих пластов, которые проблематизируются философской рефлексией и имеют в перспективе обращения к анализу трансформаций взаимоотношений человека и культуры непреходящую эвристическую ценность. Парадокс заключается в том, что на фоне традиционно пристального внимания исследователей к теоретическим открытиям, сделанным Фрейдом в области психоанализа, фактом настоящего времени остается недостаточное внимание к тем сторонам и аспектам его теории, в контексте которых «зашифровано» обращение именно к проблеме игровой истории и культуры отношений полов.
Все это подвигает нас сегодня к «новому» прочтению, осмыслению и новой «интерпретации» этого аспекта творчества Фрейда в том познавательном формате, который определяет для него Л. Даррен: «Чтобы оценить его полностью, необходимы два условия: свобода от предубеждений и желание смотреть правде в глаза».
Прежде чем перейти к рассмотрению основного вопроса, поставленного в центр анализа нашей статьи, необходимо, во-первых, обозначить направление и характер наших собственных действий в поиске «текста» гендерных игр в контексте аллюзий психоаналитических образов. Во-вторых, уточнить нашу позицию по отношению к тем основным идеям Фрейда, которые, на наш взгляд, могут быть сопряжены с философским аспектом феномена гендерных игр. Прикасаясь к смысловым пластам фрейдовских психоаналитических образов, мы исходим из гносеологической позиции поиска и «философского интерпретирования», имманентно содержащихся в них гендерно-игровых аллюзий, а эта познавательная процедура предполагает работу, направленную на архитектоническую перестройку этих пластов как нечто такого, что принадлежит
1 Цвейг Ст. Врачевание и психика. Месмер. Бекер-Эдди. Фрейд: пер. с нем. - М.: Политиздат, 1992. - С. 234.
именно философскому дискурсу. В результате трансформаций «родительских» смыслов образов и поиска их новых значений, аллюзии, как мы сможем увидеть далее, приобретают статус дискурса.
«Неклассический» подход к классическому психоанализу показывает, что свое подлинное измерение психоанализ раскрывает только тогда, когда он, по словам П. Рикёра, «выходит на уровень герменевтики культуры»2. И в этом ключе вопрос о значении психоанализа, в том числе и для философии, продолжает оставаться открытым. Вместе с тем, психоанализ расширяет традиционно сложившиеся сферы влияния, глобально «вторгаясь» в область эстетики, социологии, этики, религии, при этом успешно «вписывая» в них свои «модели», нацеливающие на постижение целостности человеческого феномена.
В целом, идея техники интерпретации связана с тем, что язык, по М. Фуко, «не говорит именно то, что он говорит», он передает другой смысл - основной, «глубинный», то, что греки называли аНедопа, или Иуро-ша. Фуко полагал, что каждая культурная форма в западной цивилизации имела свою систему интерпретации, свои техники и методы, «свои способы подозревать язык в том, что он хочет сказать нечто иное, чем он говорит». Вслед за К. Марксом и Ф. Ницше Фрейд «реанимирует» эту «заключенную в скобки» проблему и снова ставит нас «перед лицом интерпретаций».
Для психоанализа интерпретировать - значит идти от явного смысла к смыслу скрытому, утверждал П. Рикёр. «Фрейд сравнивал психоанализ с археологией, где в каждом слое «раскопа» лежит свой символический язык. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содержит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение)...»3. В качестве носителей смысла у Фрейда выступают мифы и символы. Его главным достижением в такого рода «переводческой деятельности» можно считать открытие «языка желания», который в полуоформленном виде опосредует реальность, сформировавшуюся на краю истории - реальность индивидуальную и коллективную, современную и мифическую. В угаданных Фрейдом подспудных связях психики с коллективным бессознательным, современный исследователь непременно найдет эквиваленты игровой и гендерной коммуникации. Мы полагаем, что эманация гуманитарного разума на нижележащую темноту доисторических пластов подсознательного бытия Игры и Эроса имеет характер смыслового трансцензуса к современной онтологии гендерных игр. А посему, всматриваясь в тексты Фрейда, можно предположить, что отсчет появления в культуре гендерных игр начинается там, куда протирается символическая традиция, где уже есть символический «материал» для человеческого понимания.
Философско-антропологическая доминанта является несомненной заслугой герменевтики Фрейда, поскольку «понимание» из модуса познания превращается у него в модус бытия. Специфика фрейдовской техники толкования состоит в том, что она касается экзистенции человека непосредственно. Бесспорность соприкосновения его позиции с философией можно увидеть, если провести некоторую «параллель» с философией М. Хайдеггера, когда им ставится вопрос о смысле бытия. Прояснение смысла бытия ведется прояснением смысла самого вопрошающего, то есть существа человека - Оавет, которое онтологично, всегда вращается в определенном смутном понимании бытия. В то же время бытие становится понятным только через человеческое присутствие, а обретение его смысла возможно только через язык (речь). Если у Хайдеггера это обретение ассоциировано с молчанием и вслушиванием в говорящее бытие, то у Фрейда, напротив, познание бытия - это разговор о нем и интерпретация его символической сущности, представленной в переживаниях человека, имеющих амбивалентную природу. Вместе с тем, все указывает на то, что и в философии Хайдеггера, и в психоанализе Фрейда «связность» с бытием осуществляется в языке мифа, в языке, в котором покоится бытие - языке искусства. Но у Хайдеггера способность раскрыть тайну языка и истину бытия принадлежит именно поэту, в психоанализе же Фрейда к тайнам бытия человека прикасаются «пациент и психоаналитик». В конечном счете, задачей психоанализа становится выявление онтологического статуса понимания как момента жизни человека.
В рамках этого «понимания» психоанализ ставит человека перед лицом опыта, неизменно обращенного в прошлое, с одной стороны, а с другой - перед лицом культуры, смотрящей в перспективы будущего. Смысл этой экзистенциальной игры прошлого и будущего заключается в отыскании компромисса между допустимым пределом минимизации человеческого влечения и желания, как его онтологической архаики, и механизмами социальной компенсации этих «жертв» индивидам со стороны общества, рассматриваемых в
2 Рикёр П. Психоанализ и современное развитие культуры // Герменевтика и психоанализ. Религия и вера: пер. с франц. / П. Рикер. - М.: Искусство, 1996. - С. 6-7.
3 Рикёр П. Указ. соч. - С. 51.
качестве культурных дивидендов. Игра выступает, таким образом, как некий баланс процессов либидозных «инвестиций» и культурных «контринвестиций».
Фрейд разворачивает весь мощный вектор интерпретации в сторону скрытых бессознательных детерминант психической жизни человека, где человеческая сущность отражается в бесконечной игре зеркал культуры. Эта бесконечная «игра зеркал» есть не что иное, как иллюзия бытия. Фрейд развивает общую теорию «иллюзии», а ее смыслом становится разоблачение инфантильных и архаических представлений, под воздействием которых мы живем4. В интерпретации отношений и «фантазмов» представлена, говоря словами М. Фуко, «вся игра реактивных сил», «игра отрицательных понятий», составляющая, как оказалось, сущность человеческого существования. Но Фрейд «редуцировал» противоречие основных инстинктов, переходящих на высших фазах развития культуры в конфликт, в другие онтологические формы, посредством которых и задается культуре ее динамический ход.
Остановимся более подробно на следующем аспекте. Введенное Фрейдом понятие libido, которое его оппоненты расценивали как «враждебное цивилизации», постоянно подчеркивая его непобедимость, на самом деле может иметь несколько иной, рассеянный в контексте, смысл. Сегодня очевидна правота точки зрения Ст. Цвейга относительно того, что Фрейд «никогда не выдвигал монистически вожделения, как единственной, движущей мир душевной силы. Ему хорошо известно, что всякое напряжение и всякое движение -а что же иное представляет собой жизнь? - возникают единственно из борьбы, из сопротивления»5. Libido -это энергетическая пружина, готовая в любой момент вытолкнуть инстинкт на поверхность. В то же время, libido, по Фрейду, - феномен, обозначающий любовь в самом широком смысле слова. Вожделение возникает в игре взаимного влечения, и не всегда это влечение ограничивается отношениями между мужчиной и женщиной, а чаще всего имеет «разлитый» в культуре характер. В конечном счете, в самой последней и высшей точке онтологии, редукция сексуального инстинкта осуществляется, по Фрейду, к фундаментальной практике игры, будь то игра ребенка, игры взрослых мужчин и женщин или игра архетипов в произведениях искусства. Не обладая само по себе никакою формою, не будучи осязаемо и в то же время неотступно участвуя в игре, libido флуктуирует в широкой амплитуде от обезличенной животной похоти до тончайших проявлений человеческого духа.
Далее следует заметить, что психоанализ Фрейда не исключает, а, скорее, предполагает в редукции к libido проекцию ее энергии на онтологически иные пространства. Так, конфликт инстинктов libido и mortido, Эроса и Тонатоса, трансформируется из давления и насилия на личность в игровые взаимодействия, которые тормозят и ограничивают влечение и агрессию, а, значит, игровые интенции изменяют их вектор. Императив «темного» инстинкта - анархия желания - синхронизируется в игре с императивом культуры - контролем над анархией желания. Игра, способная доставить удовольствие, и в одном, и в другом случае микширует последствия подавления влечения, заменяя сексуальное влечение - влечением к игре. Иными словами, игровые формы «вытеснения» сексуального инстинкта открывают горизонты к сублимации, то есть его восхождению в истории человечества к культурным формам проявления инстинкта - к гендерным играм.
Именно благодаря открытию Фрейдом феномена сексуальности и введения в область научной рациональности сексуального дискурса, современный взгляд на сущность взаимоотношения полов простирается далеко за пределы биологического инстинкта продолжения рода и фокусируется в пространстве гендерных игр. Реальность Эроса и Тонатоса интерпретируется как в качестве базисных феноменов человеческого существования, так и особого спектра культурно детерминированных межличностных экзистенциальноинтимных и социально-психологических отношений мужчин и женщин. Очевидно, что выбор этих феноменов в качестве доминирующих атрибутов экзистенции мужчин и женщин имеет онтологические основания и связи с культурной ангажированностью власти и игры, а их констелляция и сочетание с сущностной физиологичностью человека, задает его бытию фундаментальную дуальность. Таким образом, Фрейд, говоря словами П. Рикёра, переоткрывает, вернее открывает «новую» онтологическую реальность - бессознательного
4 П. Рикёр отмечает, что иллюзия для Фрейда - это представление, которому не соответствует никакая реальность; его определение иллюзии - это определение позитивиста. Мифы, по мнению Рикёра, являются той реальностью, которую невозможно подтвердить с помощью экспериментов. Мифы - это наше отношение к миру, другим существам, бытию. Фрейд, по его словам, одновременно и готов, и не готов признать данную функцию воображения. Противоречия внутри «метапсихологии» стали предпосылкой к появлению различных стилей в современной герменевтике: фрейдовской герменевтики и феноменологии мифов и символов, преодоление которой является задачей философской антропологии.
5 Цвейг Ст. Указ. соч. - С. 295-296.
влечения, которая изменяет представления о сознании, его свойствах и функциях6. А открытая им диалектика сознательного и бессознательного потребовала от мышления отказа от роли «центра сознания». Теперь сексуальные влечения, ставшие той орбитой, на которой вращается психика, имеют в бытии человека эвристический смысл в том его значении, что конструируют и конституируют интенции его ухода от реальности в мир фантазий.
Напряжение, создающееся Эросом и Тонатосом, которому человек обязан следовать в течение всей своей жизни, имманентно содержит и третий элемент, который присутствует в психоанализе Фрейда как некая аллюзия. Это - влечение к игре7.
В работах Фрейда «Тотем и табу», «Психология масс и анализ человеческого Я», «По ту сторону принципа удовольствия», на наш взгляд, представлены не только психоаналитические способы толкования истории и культуры. Если посмотреть на них с другой эпистемологической позиции, то можно увидеть присутствие именно игровых аллюзий. Непосредственно к феномену игры Фрейд обращается в двух работах: «По ту сторону принципа наслаждения», где он анализирует игру ребенка, и в работе «Художник и фантазирование», в которой им продумывается связь фантазирования с детским созданием собственного мира в ходе игры.
В первой работе Фрейд рассматривает игру в рамках экономической «модели», то есть возможности инвестирования и получения эмоциональных дивидендов вне зависимости от валентности переживания -его знака и силы8. Игра трактуется им и с точки зрения топики, местоположения в структуре психических переживаний субъекта, и его отношений к объектам. Смысл игры в данном случае заключается в появлении и исчезновении объекта, а именно, в том, что мучительное переживание отсутствия объекта вознаграждается радостью его возвращения. Здесь мы видим «механизм» перехода от пассивных переживаний субъекта к активным действиям, в том числе, собственно игровым. В то же время игра активизирует переживания, желания и инстинкты такие, как «инстинкт власти» и «подавленное чувство мести». В игру переносятся наиболее сильные впечатления, причем сила впечатления взвешивается, и такая позиция по отношению к переживанию делает субъекта игры ее «господином». В игре субъект управляет ситуацией по собственному желанию и усмотрению, стремясь получить наслаждение из другого источника, то есть он осуществляет перенос своих негативных переживаний на партнера по игре, мстит за себя на замещающем объекте, осуществ-
6 Поскольку до Фрейда многие исследователи близко подходили к проблеме бессознательного: Г. Лейбниц, И. Кант, Ф. Шеллинг, Ф. Ницше и др.
7 Имеет смысл уточнить понимание игры как феномена культуры, с позиций которого будут далее рассматриваться идеи Фрейда, сопряженные с игрой. Существующая сегодня теория игры рассматривает игровой элемент в качестве культурообразующего. Й. Хёйзинга считал, что свою оформленность культура получила именно в игре, которая старше культуры. Игровой элемент пронизывает всю историю человечества, выступая не только как вид жизнедеятельности, но и как культурная форма жизнедеятельности. Игре в культуре отводится роль, так сказать, несущей конструкции, кристаллической решетки, задающей некоторые параметры системы отношений человека к миру и с миром. Содержание игры и игровых взаимодействий той или иной эпохи составляют исторически складывающиеся нормы и традиции отношений между людьми. Игра связана с выходом за рамки действительного, реального в область воображаемого, виртуального пространства. Важно и то, что ментальное поле игры, распространяясь в культурном пространстве, вносит в социальную практику вместе со свободой деятельности идею добровольного ограничения этой деятельности. Правила, то есть те законы, по которым организуется игровое пространство и игровые отношения, задают собственный и непреложный порядок, нарушение которого ломает границы, отделяющие игру от обыденной жизни и, в конечном счете, разрушает игру. Игра также немыслима без напряжения. В ней всегда царит дух соревнования, определенный риск, который подвергает проверке силу и ловкость, психические и моральные качества игроков. Необходимо акцентировать внимание на том, что игру следует понимать, прежде всего, как социокультурный процесс, а не как биологическую функцию. В ментальном поле игры формируется и реализуется стремление человека к духовным ценностям - стремление, которое является важнейшим стимулом творчества во всех областях жизни человека как субъекта истории и культуры.
В архаические времена ментальное поле игры органически вплеталось в самые разнообразные области человеческой жизни. Все признаки, характеризующие в общем виде сценарий игровой деятельности, можно найти во всех обрядах и ритуалах, существующих в любом обществе от глубокой древности до наших дней. Древние люди безотчетно и самозабвенно отдавались во власть игровой стихии во время священнослужений, мистерий, праздничных действий. Как будет сказано ниже, синкретизм анимистической эпохи был первым опытом оформления игровых сценариев, определявших деятельность людей почти во всех социальный сферах жизни и, прежде всего, в сфере прокреационных отношений.
См. Ф. Шиллер, Ф. Шеллинг, Э. Кант, Й. Хёйзинга, Н. Казакова и др.
8 См. Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения / Фрейд З. Указ. соч. - С. 145-154.
ляя активное действие контроля и власти над ним. В игре осуществляется трансформация желания, другими словами, через повтор впечатлений достигается «прямое наслаждение иного рода», и это, скорее всего, именно наслаждение, доставляемое самой игрой. «Кажется, что в ней тесно соединились вынуждение повторения и прямое, дающее наслаждение, удовлетворение первичных позывов», - пишет Фрейд о сущности игры. Он отрицает значение игры как «особого инстинкта подражания» и утверждает, что «при господстве принципа наслаждения» ее смысл как механизма и средства переработки заключается в осуществлении постановки неприятного переживания в качестве предмета этой переработки.
Отказываясь от инстинкта подражания как мотива игры, Фрейд признает за ней «художественное начало», «высокое наслаждение», что предполагает в качестве ее онтологического основания, в том числе, способность иметь замещающий характер, то есть интенцию к сублимации. Фрейд все-таки не видит в игре «тенденций, более первичных, чем принцип наслаждения»9. Вместе с тем, в целом игра является «большим культурным достижением», считает Фрейд. Культурное достижение в игре состоит не только в «безболезненном» подавлении перемещенного в ее пространство инстинкта, но и возможности получения вознаграждения за этот отказ. В таком качестве игра служит как бы культурным трамплином в преодолении инстинкта, особым «механизмом» его элиминирования из психической жизни человека как в филогенезе, так и в онтогенезе.
В работе «Художник и фантазирование» Фрейд говорит о внутренней связанности «переходов от ночного сновидения к игре, от игры к юмору, фантазии, грезам наяву, а от них к фольклору и легендам»10. Игра здесь рассматривается с точки зрения динамики. Если в игре ребенка акцентируется инсценирование «появления и исчезновения» объекта, будь то игрушка или мать, то в данном случае игра строится на «перемещении» объекта в иную психическую реальность - реальность фантазии. А это значит, что психическая энергия, синтезируемая игрой, ассимилирует в своем пространстве способы творческого переживания отношения человека к миру и перемещает их из тела культуры в область эстетического наслаждения. Человек «фантазирует вместо того, чтобы играть». Вместе с тем, Фрейд утверждает, что человек не может так просто отказаться от игры, отречься «от однажды изведанного удовольствия», поскольку «мы не способны от чего-либо отказаться, а лишь заменить одно другим»11. Прекратить играть, по Фрейду, значит - отказаться «всего лишь от опоры на реальные объекты». Поэтому игра из своих, так сказать, видимых форм переходит в невидимые, глубинные формы. В то время как в детской игре мотивы и желание лежат как бы на поверхности, в фантазировании взрослого они таятся в глубине, по причине того, что он стыдится их «ребяческого и запретного» позыва. Игра и фантазирование, таким образом, имеют различия в тех мотивах, которые лежат в их основании, но, в конечном счете, по утверждению Фрейда, игра и фантазирование продолжают друг друга. Искусство, мораль, религия пронизаны ими, как наиболее адекватным способом преодоления иллюзорности мира и возможностью объективирования его в экзистенции. В этом контексте игровое отношение к жизни представляет собой и один из способов объективации душевных сил, и один из механизмов противостояния давлению «цензуры» со стороны super-ego. Силой фантазии неудовлетворенное сексуальное желание переносится человеком в игру, где ее энергией, сливающейся с психической энергией символов бессознательного, «переплавляется» человеческое и животное, природное и культурное, духовное и телесное.
Фрейд в целом изменяет установку в области «половой» проблемы и, прежде всего, отделяет понятие сексуальности от физиологической половой деятельности, позиционируя сексуальность как мощно «напрягающую» человека силу, вместе с тем доказывает, что душевная энергия способна к превращениям и «сублимации», то есть восхождению к высшим границам духовного начала в человеке. В идее «сублимации» ключевую роль, на наш взгляд, играет представление о том, что подсознательные влечения могут изменять свой онтологический статус. Под «сублимацией» - в экономическом и динамическом смысле - Фрейд подразумевает некоторые виды деятельности, побуждаемые желанием, явно не направленным к сексуальной цели. Среди таких «целей» он выделял игру. Побудительные причины сексуального влечения, по словам Фрейда, обеспечивающие различные виды деятельности огромной массой энергии, в игре имеют первый опыт изменения своей цели и преобразования в культурные формы. Он подчеркивал при этом, что механизм сублимации во многом связан с принятием социальной оценки. «Механизм» сублимации в теории Фрейда можно рассматривать как энергию перемещения, смещения акцента, трансформации. Идея сублимации имеет эвристическую ценность для анализа трансформации половых отношений в гендерные.
9 Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения / З. Фрейд. Указ. соч. - С. 149.
10 Рикёр П. Указ. соч. - С. 29.
11 Фрейд З. Художник и фантазирование / Зигмунд Фрейд: Хроника-хрестоматия. - С. 153.
Формулируя генеалогию взаимоотношений полов, Фрейд обращается к их культурным корням. Как уже было отмечено выше, Фрейд совершил в этой области теоретическую революцию, переориентировав вектор основных вопросов культуры к психологическим детерминантам и дав им тем самым принципиально новое направление. А именно: он попытался отыскать в человеке его собственно человеческие основания пола.
Отношения между полами Фрейд характеризует как иррациональные, специфически эмоциональные связи, как «выражение одних и тех же побуждений первичных позывов», «самопожертвование, стремление к сближению». Эти отношения Фрейд относит к области аффективности, к области тех «первичных позывов, которые имеют дело со всем тем, что можно обобщить понятием любви». По Фрейду, libido имеет свое продолжение в любви (или ненависти), именно как в культурном факторе12. Любовь, как во всеохватном, всецелом ее понимании, так и в отношениях между полами, действует в направлении поворота от эгоизма к альтруизму, от нарцистического погружения в собственное «Я» к идентификации с «Другим». В идентификации себя с объектом любви «на почве желания и возможность перенести себя в данное положение» может рассматриваться как прецедент к игре, поскольку «Я» переносится в виртуальное пространство предполагаемого другого «Я» или «Я» Другого. Таким образом осуществляется первоначальная связь с объектом любви посредством выделения из своего «Я» «Я Другого» с тем, чтобы осуществилась эмоциональная связь.
Возникающая между полами эмоциональная энергетика, составляет сущность гендерной игры и крайне важна для нее, поскольку при ее отсутствии игра разрушается. Основанную на взаимном притяжении (или отталкивании) полов сущность гендерных игр, их энергетику и динамику составляяют эротическая направленность и прокреационный смысл. Причем, как отмечает Фрейд в работе «Массовая психология и анализ человеческого «Я», эротический компонент своей энергией буквально пронизывает всю «морфологию масс», все слои, образующие общественные структуры. Прокреационный компонент вытесняется в бессознательное и уже оттуда осуществляет управление отношениями полов. В гендерной игре причина (биологическая целесообразность взаимодействия в узком смысле) и следствие (эротическое и сексуальное наслаждение в широком смысле) меняются местами. Для дальнейшего анализа важно, что высказанные Фрейдом идеи, касающиеся внерациональной природы отношений между полами, отвечают на вопрос о сущности, то есть на онтологический вопрос о связи сознательного и бессознательного, социального и природного в структуре гендерных игр.
В работах, в которых Фрейд обращается к культурной истории человека, аллюзии гендерных игр «переплетаются» с иллюзиями представлений о сущности и значении пола в жизни людей. В каком-то смысле можно говорить об их корреляции. Анимизм с его системами тотемов и табу является тому лучшей иллюстрацией, как бы онтологическим «антуражем». Отметим, что «прочтение» игровых аллюзий в качестве означаемого заключает в себе креативный потенциал их расшифровки как работы смысла. И, поскольку речь идет об аллюзивной репрезентации игры, нашей задачей будет являться поиск означающего в универсуме значений означаемого. Начнем с рассмотрения тех коннотаций, которые приобрели гендерные игры в пространстве анимизма, которые и составляют сущность их онтологии13.
В пространстве анимизма человек приобрел первый культурный опыт, ассоциированный именно с игровым началом. С другой стороны, анимизм можно рассматривать в качестве «благоприятной почвы» для появления и оформления в культуре и социуме гендерных различий, которые также имеют глубокие архаичные корни. В целом, анимистическая система была первоначальной возможностью выйти «за некий предел». Здесь свобода перемещения в пространстве и подвижность души, в отличие от тела, дает возможность «проекции» ее интенций в виртуальные пространства. Поэтому гендерные игры, по нашему мнению, связаны с анимизмом именно в части проекции, они, по сути, и есть экстериоризированная проекция. Следовательно, вполне правомерно искать в анимизме основополагающие механизмы гендерных игр, сущность их онтологии, состоящую прежде всего в способности и постоянной готовности к переносу и проекции. В игре полов происходит перераспределение психического «материала» соответственно новой цели, которая продвигает развитие игры по спирали.
Формат анимизма допускает трактовку гендерной системы в качестве социальной технологии, оформляющей культурно-символическую гендерную иерархию предзаданных всей онтологией мужского и женского внеполовых дихотомий. Гендерная система и анимизм сливаются в особый вид власти над миром,
12 Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // З. Фрейд. «Я» и «Оно». Труды разных лет: пер. с нем. Кн. 1 / З. Фрейд. - Тбилиси: Изд-ва «Мирани», «Веста», 1991. - С. 88-92.
13 См.: Фрейд З. Тотем и табу: анимизм, магия и всемогущество мысли / З. Фрейд. Указ. соч.
особый вид воздействия, связанного с силой мысли. В синкрезисе анимизма власть приобретает сакральный смысл, где магическое действие может рассматриваться как имитация действия реального, которое как бы предвосхищает ожидаемое событие, что сближает его и с игровым действием. Вынесенные в магический ритуал, магические и игровые действия, имитирующие отношения полов, синхронизируются, выполняя по существу одинаковую функцию осуществления желания, которое в пространственно-временном локусе еще не осуществилось. Имитация в этом случае построена на сходстве между совершенным действием и ожидаемым событием. Здесь мы наблюдаем, так сказать, «прямые» причинно-следственные связи, которые, по-видимому, оформлялись в «сознании» примитивного человека. Можно предположить, что встроенность «мужского» и «женского» как онтологических начал в магические ритуалы была тем первым опытом, в котором и появились игры, составлявшие культурную основу гендерного символизма.
Смысл игры, как и смысл магии, заключается во власти ассоциативных идей, и в этом ключе игра трактуется как воображаемое соприкосновение с действительностью, построенное по принципу ассоциативных процессов, благодаря которым она заменяет «физические» законы психическими. Анимистический образ мыслей, основанный на ассоциации по смежности, позволяет психической оценке реальности с желания и воли распространиться на все психические акты, имеющиеся в распоряжении воображения. В этом экзистенциальном акте и проявляется сущность игры, когда налицо «ошибочная» постановка «идеального» впереди «реального», когда в воображении человека рождается идея, что власть над мыслями, которая у него имеется, позволяет ему чувствовать и проявлять соответствующую власть теперь уже над объектом вожделения. Поэтому контагиозный тип магических ритуалов мог послужить оформлению игр, основанных преимущественно на способности человека к пространственным ассоциативным связям, психическими продуктами которых являются «голограммы» событий. По-видимому, игра может быть такой «голограммой».
Игра и магия имеют общие «корни» там, где есть доверие человека к могуществу своих желаний, то есть, представление о том, что событие магическое или игровое должно произойти уже только потому, что он этого хочет. Наиболее ярко и показательно такая власть над событием во многом осуществляется именно в игре. Но в игре желание удовлетворяется сначала «галлюцинаторно», виртуально, то есть удовлетворение желания происходит благодаря возбуждению чувств, эмоций. Воля здесь сообщает действию моторный импульс, благодаря чему и осуществляется игра. Осознание собственной «беспомощности» перед ситуацией, с одной стороны, и переоценка собственного желания, зависящего от воли и выбранных путей его реализации - с другой, рождают онтическую стратегию игры как возможность осуществить желание в виртуальном пространстве. Главным «механизмом» здесь выступает механизм «переворота» в воображении, когда предметы отступают на задний план в сравнении с представлениями о них. Отношения, существующие между представлениями, предполагаются также и между предметами. В мышлении легко объединяется в целостный акт сознания одно пространственно-временно отдаленное событие с другим событием так, что это объединение имеет определенную логическую связь. В свою очередь, отраженная во внутреннем мире субъекта эта логическая связь как бы закрывает «настоящий», чувственно воспринимаемый мир и переводит его экзистенциальные переживания в виртуальное пространство игры. В пространственно-временном континууме игры одномоментно представлены и реальность, и «осознание» власти над ней. Подобная комбинаторика событий и образов, по нашему мнению, является одним из возможных феноменологических оснований онтологии игры. Таким образом, становится понятным, что сущность игры состоит в очевидной переоценке субъектом собственных желаний.
Что касается игрового (или магического) действия, то, именно благодаря сходству с желанием происходит его объективация (исполнение). В игре происходит переоценка взаимоотношения между реальностью и вымыслом, общая переоценка душевных процессов, то есть отношения к миру и отношения с миром. На ступени анимистического образа мыслей, по большей части присущего и игровой ситуации, когда вещи приобретают символический смысл, а иногда теряют свою исходную сущность и ассимилируют ту сущность, которая приписывается им волей игрока, нет возможности доказать истинное (или иное) положение вещей. В процессе этой онтологической эквилибристики игрок властью собственной мысли перемещает бытие окружающих его предметов и отношений в «параллельный» виртуальный мир игры. Все это составляет сущность игрового действия, интерпретируемого с анимистических позиций.
В исторически обусловленном процессе перехода к иным способам осмысления мира и построения новых отношений с ним, магические элементы неизбежно вытесняются из содержания игры, сохраняясь, тем не менее, в ее смыслах, но пространство их существования очерчено далеко на периферии. Игра «рационализируется», окультуривается, а ее анимистическая сущность сохраняется и проявляет себя тогда, когда создается общая переоценка душевных процессов, имеющих преимущественно статус бессознательных.
Игру, представленную в ракурсе анимизма, можно условно назвать «символической гендерной матрицей», или архаическим «оттиском», хранящим в глубинных слоях психики всю информацию о первоначалах бытия полов, и готовым актуализироваться всегда, когда к этому появляются подходящие условия. Психоаналитическая транскрипция позволяет увидеть, что интенция от внутреннего к внешнему - от бессознательного к сознанию, совершается в игре через триадическую модель: сначала осуществляется переход от нарцисциз-ма инстинкта к объекту, и, затем - приспособление к реальности. Объективируется эта модель в таких культурных феноменах, как «тотем» и «табу».
Отношения между полами, построенные по принципу табу, считаются первыми и наиболее древними культурными системами отношений. Сконструированная и конституированная в рамках табу обусловленность разделения по половому признаку исходила из побудительных причин сохранения рода, но впоследствии, открепившись от этой прагматической функции, стала культурно «нагруженной». По мнению самого Фрейда, табу «существуют в нас», являясь не чем иным, как действующим «категорическим императивом» И. Канта, отрицающим всякую сознательную мотивировку. Но именно табу были наиболее «уязвимы» в плане культурно-социального и культурного вмешательства. Что касается тотемизма, то, как социальнорелигиозный институт упорядочения отношения между полами, он исчерпал себя в процессе становления рационального отношения к миру.
Система тотемизма существовала как некий эквивалент, а возможно, и заместитель отсутствующих в примитивных культурах социальных установлений и представляет собой предварительную ступень в символизации отношений между полами. Важно, что источником тотемизма считается отсутствие представлений у «дикарей» о том, каким образом человек продолжает свой род, и в особенности отрицания роли отца, основанного также на примитивном незнании14. Социальная сторона тотемизма выражается прежде всего строгостью в регуляции отношений человека с миром в части соблюдения им запретов и многочисленных ограничений. В целом тотемизм противостоит желанию обладания «запрещенным» объектом, в нашем контексте таковым является женщина-соплеменница.
В условиях тотемической системы, относящейся непосредственно к половому тотему, складываются строгие запреты на брачные отношения между членами одного и того же тотема, что составляет систему связанной с тотемом эксогамии. Статус «закона» приобретает формат общения - ограничение отношений между мужчиной женщиной, поскольку Фрейд не исключает амбивалентного отношения к выполнению «закона» членами рода, куда входил и соблазн нарушения предписаний. Думается, что речь здесь может идти, в том числе, и о правилах игры, в которую вовлечены все члены данного рода, причем, у каждого из них эти правила имеют свои вариации. Можно сказать, что в пространстве тотемизма оформляется гендерноигровая доминанта культурной матрицы сексуальности. Амбивалентное переживание запрета и отказ от влечения к соплеменнику, являющееся «сюжетом» тотемной игры, имеет непреходящее значение в развитии отношений между полами не только из биологических соображений безопасности прокреационного процесса, но и с точки зрения этической и морально-нравственной.
Амбивалентный смысл табу Фрейд видел в их одновременной и позитивной, и негативной экзистенциальной нагруженности, а также в одновременной значимости одинаково существенных для них экзистенциальных форм: священной, сакральной, с одной стороны, и жуткой, опасной, нечистой - с другой. Существенно для отношений полов именно то, что «запреты табу лишены всякого обоснования»15. По-видимому, суеверия и страхи, имевшие магическую подоплеку, помимо всего прочего, содержали в себе то «рациональное начало», в котором и сформировался фатализм табуаций, позитивный смысл которых так или иначе был направлен на предотвращение «природонесообразных» действий человека в отношениях с противоположным полом. Негативный же смысл табуаций проявляется в их синкретичной, априорной природе, источником которой являются самые примитивные, и, в то же время, самые длительные (сексуальные) человеческие влечения, расцениваемые как действие демонических сил.
С одной стороны, амбивалентность влечения поддерживает жизнь, а с другой - ее разрушает, несет в себе агрессивный, деструктивный компонент. В конечном счете, обе стороны влечения подразумевают неразрешимую пару противоречий. В то же время, как полагал Фрейд, сексуальные влечения удивительны, во-первых, по своей гибкости и по той легкости, с которой они могут менять свои объекты. Во-вторых, по своей взаимозаменяемости, то есть непринужденности, с которой они заменяют один вид удовольствия другим, и, наконец, по способу, которым можно временно приостановить их воздействие. Скорее всего, по этой причи-
14 Отсюда, по мнению Фрейда, могли брать свое начало мифы о непорочном зачатии.
15 Фрейд З. Тотем и табу / З. Фрейд. Указ. соч. - С. 214.
не сексуальные влечения и влечение к игре беспрепятственно синхронизировались и в психике, и в бытии человека.
Сексуальные влечения Фрейд «вписывал» в более широкий круг влечений - социальных. Но, прежде чем войти в круг социальных влечений, эти влечения в процессе исторического развития человека прошли через «рефракторную решетку» табу, то есть прошли культурную цензуру и флуктуировали в различные социальные формы. Фокусом ассимиляции и культурного синтеза влечений является совесть, которую Фрейд характеризует как внутреннее восприятие недопустимости известных имеющихся переживаний, как способность почувствовать справедливость осуждения, упрек за совершенный поступок. Поскольку переживать давление совести постоянно чрезвычайно сложно, Фрейд полагал, что у человека возникала подсознательная необходимость найти способ его «ослабления», всегда был «соблазн» этот запрет обойти.
Фрейд писал, что страх перед табу, рождающий трепет, находил свою разрядку в ритуальных формах, где «проигрывались» и «разыгрывались» эти негативные переживания. Игра, объективированная им в форме праздника, противостоит табу как культурная возможность выхода за рамки запрета. Табу - отказ от свободы и строгое следование предписаниям. Игра - строгое следование предписаниям с презумпцией свободы, компромиссный вариант преодоления иррациональности амбивалентных табу. В ее пространстве осуществляется интериоризация запретов на основе свободы выбора. По-видимому, именно в ритуалах зародилась катартическая сущность игры, где допускается «недопустимое» путем переведения его в параллельную плоскость отношений - отношений условности игры. Именно в игре человек впервые ощутил себя свободным, поскольку в ее пространстве произошло перераспределение психической энергии с локуса страха в соответствии с новой целью - в сублимированное сексуальное наслаждение. В игре сексуальное влечение получило первые небиологические, культурные онтологические черты и смыслы.
Фрейд, таким образом, указывает еще на одну важную для нас культурную сторону возможности сублимации - «тотемические пиршества». Это ритуальное пространство предполагает игру. По сути, ритуал и есть игра. Этот разрешенный, «обязательный эксцесс» Фрейд показал в виде четко организованного представления со строго «прописанным» порядком действий, «правилами» переживаний, распределением ролей и дифференциацией пространства осуществления мистерии. Здесь также четко прослеживается связь «языка» тотемного ритуала с «языком» игры. Именно тотемный ритуал содержит множество символизированных кодов отношений, в том числе и отношений между полами. Попадая в пространство игр в целом, и гендерных в особенности, амбивалентная направленность негативных импульсов тотема и табу теряет не только свою первоначально негативную энергию, но и утрачивают прямой смысл, трансформируясь в символы. Гендерные отношения в такой интерпретации представляются как система трансформированных негативных амбивалентных импульсов, нашедших свое разрешение в некой культурно приемлемой форме - в форме игры. Таким образом, игра оформляет в табу свою онтологическую сущность, выступая важным механизмом деавтоматизации культуры. В игре преодолевается «одномерность» стандартов и норм, предъявляемая табу к экзистенции человека.
Когда речь о выявленных нами в работах Фрейда «новых» основаниях интерпретации игры, к уже названным, следует добавить еще два. Теперь, благодаря его открытиям, мы имеем возможность рассматривать игру, как с позиций инфантилизма, будь то детского или «доисторического», так и регрессии, которую можно наблюдать как у отдельного взрослого человека, так и в масштабах культуры в целом. Вместе с тем, анализ показал, что игра функционирует в культуре как механизм выхода из инфантильных рамок анимизма. С другой стороны, анимизм, как иррациональный способ взаимодействия с миром и синкретичная форма отношений с ним, имманентно содержит игру. Поэтому анимистическую систему можно представить в качестве первой «игровой площадки», правила жизни на которой, устанавливали тотемы и табу. Как отмечает Н.Т. Казакова, «игровое отношение к миру характеризуется переживанием»16, то есть по большей части вне-рациональным отношением к действительности. Аплицированная на почву отношений между полами игра образует неисчерпаемый коллаж отношений, как позитивных, так и негативных.
По большому счету, учение З. Фрейда не только изменило привычные взгляды, как на онтологию человека, так и способы его познания, но и стало примером синтеза естествознания, медицины, философии и художественного осмысления бытия. Фрейд открыл не только «великую тайну» драматической игры бессознательных влечений как неповторимую ценность человеческой души, но и указал пути к постижению этой «тайны», приблизив тем самым, человеческую личность к собственному «Я». Идеи Фрейда ценны тем, что
16 Казакова Н.Т. Феномен игры в философии: Методологический анализ. - Красноярск, 1998. - С. 127.
позволили раздвинуть горизонты понимания и интерпретации игры в целом и гендерных игр, в частности: из иллюзии игра трансформируется в аллюзию, а из аллюзии - в дискурс.
В психоанализе бытие игры резонирует с психическими сторонами человеческого бытия, а ее смысл заключается прежде всего в переживании впечатлений, то есть в собственно человеческом отношении к миру. Игра синхронизирует спонтанные импульсы с требованиями культуры и концентрирует в своем «теле» переживания, требующие «вытеснения», говоря иначе, перенесения в виртуальное пространство, пространство иной, возможной, объективации этих переживаний. Это обстоятельство указывает на то, что в игре покоится решение знаменитой антиномии свободы и необходимости. Кроме того, Фрейд, помимо экономической, связанной с принципом наслаждения, высказывает мысль о динамической сущности игры, которая часто «ускользает» от интерпретации. Так, в тексте «Принципа наслаждения» он выдвигает гипотезу о «вынужденном повторении». По словам самого Фрейда, повторение «кажется первичнее, элементарнее и спонтаннее, чем отодвинутый в сторону принцип наслаждения»17. Бесспорно, гипотеза о «вынужденном повторении» позволяет представить игру в новом ракурсе. Речь идет о том, что в «вынужденном повторении» просматривается тенденция выхода за пределы принципа наслаждения. Интенция к повторению тех или иных действий и переживаний, скорее всего, является у Фрейда и истинным стимулом к игре и одним из ее онтологических «признаков». В конечном счете, повторение является фундаментом игры вообще, то есть любой игры, и не ограничивается рамками только детской игры. Доминанта же наслаждения, которое соединяется с вынужденным повторением, более репрезентативна, по мнению З. Фрейда, именно для игры ребенка. И в этом смысле Фрейд оказался прав, поскольку современные исследователи игры указывают на повторение как на один из ее главных атрибутов18.
Несмотря на то, что феномен гендерных игр намечен в работах Фрейда лишь пунктиром и едва «просвечивается» в психологической архаике, тем не менее, посредством косвенных свидетельств, представленных в бесконечных вариациях табу и магических ритуалов, Фрейд позволяет рассмотреть те значения, которые имеет игра в процессе, направленном на преодоление цензуры «Сверх-Я». Игра становится связующим звеном тех «разломов», которые наметились у человека с самим собой, когда он активно создавал культуру и входил в нее. При идентичности выполняемых игрой и ритуалом функций, а игра в той или иной степени содержит в себе элементы ритуала, все-таки игра изначально имела в культуре самостоятельное онтологическое пространство, а свои культурные черты она обрела в процессе человеческой истории19.
И так, игра в психоанализе мыслится как экзистенциальный «противовес» запретов, как высшее наслаждение, рожденное потребностью в выходе, в уменьшении господствующего в душе напряжения. В контексте работ Фрейда просматривается следующая мысль: если человек не сможет выйти за пределы своих переживаний, не будет играть - он станет невротиком. В игре разрешено то, что запрещено культурными табу, а, значит, в пространстве игры для человека содержится перспектива «очистить» себя от диких позывов животной натуры и в полной мере стать человеком. Обозначенная Фрейдом тема перенесения в игру амбивалентного отношения индивида к объекту или действию и лишения его при этом своего гнетущего напряжения, занимает не только одно из центральных мест в художественном творчестве, но и является латентным мотивом, маркирующим гендерно-игровые отношения в истории культуры. Игра у Зигмунда Фрейда не «дает утешения, выхода в эдемы земные или небесные, она всегда только путь к самим себе, опасный путь в собственные глубины»20. Несмотря на это, только в игре человек становится и остается человеком, мужчина - мужчиной, женщина - женщиной. Сегодня есть все основания говорить, что в игре субъекты человеческой истории - и мужчины, и женщины - реализуют великую ценность культуры «свободу от предубеждений и желание смотреть правде в глаза»21.
---------♦-----------
17 Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения / З. Фрейд. Указ. соч. - С. 154.
18 См. Гадамер Г-Х. Истина и метод: Основы философской герменевтики: пер. с нем. - М.: Прогресс, 1998. Сигов К.Б. Человек вне игры и человек играющий // Филос. и социол. мысль. - 1990. - №4. Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны: О литературном развитии XIX-XX веков. - М., 1998.
19 См. Хёйзинга Й., Homo L. В тени завтрашнего дня: пер. с нидерл. / Й. Хёйзинга. - М.: Прогресс, 1992. Казакова Н.Т. Феномен игры в философии: Методологический анализ / Н.Т. Казакова. - Красноярск, 1998.
20 Цвейг Ст. Указ. соч. - С. 236.
21 Цит. по: Фрейд З. «Я» и «Оно». Предисловие / З. Фрейд. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1 / Пер. с нем. -Тбилиси: Изд-ва «Мирани», «Веста», 1991. - С. 14.
