CC BY
11
УДК 13+2-1
йй! 10.24147/1812-3996.2021.26(1).68-75
ГЕГЕЛЕВСКАЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ «ОПОСРЕДСТВОВАННОГО» ЗНАНИЯ «НЕПОСРЕДСТВЕННОМУ» РЕЛИГИОЗНОМУ СОЗНАНИЮ
Н. Н. Мисюров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления
17.12.2020
Дата принятия в печать
18.01.2021
Дата онлайн-размещения 26.04.2021
Ключевые слова
Мировой дух, сознание, знание, опосредствование, религиозное чувство
Аннотация. Рассматривается «смысловое» содержание и методологическое значение одного из основных концептов гегелевских лекций по философии религии - оппозиции «опосредствованного» знания «непосредственному» религиозному сознанию; вопрос об «абсолютном противоположении» как высшем принципе организации множественности жизни является центральным для познания (процесса и процедуры). Установлена «соотнесенность» и близость «негативной» (гегельянской) философии и «позитивной» (шеллингианской), а также происхождение обеих из романтической культуры философствования. Доказывается, что вера является формой самосознания индивидуума, «не затронутого рефлексией», что позволяет рассматривать религиозное «представление» альтернативой эмпирическому опыту, интеллектуальной процедуре установления достоверности «объективного содержания». Делается вывод, что гегелевское «опосредствование» религиозного отношения - ступень диалектики взаимоотношений субъекта и объекта.
HEGEL's OPPOSITE OF "WARNING" KNOWLEDGE TO "IMMEDIATE" RELIGIOUS WORLD
N. N. Misyurov
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received
17.12.2020
Accepted
18.01.2021
Available online 26.04.2021
Keywords
World spirit, consciousness, knowledge, mediating, religious feeling
Abstract. The "meaningful" content and methodological significance of one of the main concepts of Hegel lectures on the philosophy of religion - opposition to "mediocre" knowledge of "direct" religious consciousness is considered; the question of "absolute opposition" as the highest principle of the organization of plurality of life is central to cognition (process and procedure). The "relationship" and proximity of "negative" (Hegelian) philosophy and "positive" (Schellingian) as well as the origin of both of the romantic culture of philosophizing have been established. It is proved that faith is a form of self-awareness of an individual "untouched by reflection", which allows to consider religious "representation" an alternative to empirical experience, an intellectual procedure for establishing the veracity of "objective content". It is concluded that the Hegelian "means" of religious attitude is a stagtatee of dialectic relations between the subject and the object.
1. Введение. Индивидуальность и бесконечное многообразие жизни
Вопрос об «абсолютном противоположении» как высшем принципе организации «множественности жизни», многообразие бытия которой следует рассматривать лишь «в соотнесенности», виды «противоположения» привлекали внимание Г. В. Ф. Гегеля еще в ранних его работах («Фрагмент системы 1800 года» и др.). Понятие индивидуальности, полагал философ, включает в себя «противоположение» бесконечному многообразию и одновременно связь
с ним. «Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное, чем все элементы и бесконечность индивидуальной жизни вне его; он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един со всеми элементами, со всей бесконечностью жизни вне его» [1, с. 196]. В проявлениях жизни мы («в качестве наблюдающих») постигаем «бесконечное»; рефлексия нашего сознания фиксируется на таких «твердых точках», как индивидуумы (обратим внимание на форму множественного числа, Новалис или же Шеллинг вряд ли согласились бы с типиза-
цией этого обозначения индивидуальности); в качестве «единства» («единственного») мы привыкли воспринимать природу как наглядную форму воплощения «единственного, организованного, разъединенного и соединенного целого»: одна она есть «по-лагание жизни», ибо такой рефлексией перенесены в жизнь необходимые для человеческого познания понятия о «единичном, в себе существующем» и противопоставляемым ему «всеобщем». Человеческий разум («мыслящая жизнь»), согласно Гегелю, извлекает из формы смертного, т. е. «преходящего», мысленно бесконечно самому себе противополагаемого «простого множества», самого себя всепобеждающее живое, свободное от всякой соотнесенности с «преходящим»; тогда только он воспринимает жизнь во всей ее полноте, «всесильную и бесконечную, и называет ее Богом» [1, с. 197].
Подобное возвышение человека - «не от конечного к бесконечному, ибо они лишь продукты рефлексии», но от «конечной» жизни к жизни бесконечной - и есть религия [1, с. 197]. Мировой дух привносит возвышающий (не умаляющий значения человека) «закон» в жизнь, но что же такое «дух целого вне себя» в отношении к «живому духу»?
К моменту первой публикации гегелевских «Лекций о философии религии» (издание 1832 г., в посмертном Собрании сочинений) в немецкой философии уже обозначились, сложились и получили распространение в интеллектуальных кругах (близких пиетизму1) две независимые друг от друга, но пересекающиеся в некоторых точках (например, оппозиция лютеранского вероисповедания доктрине католицизма) линии развития собственно философии религии. Одна кантианская (объяснение бытия Бога с позиций «чистого разума»), умозрительная и рационалистичная. Другая - условно «романтическая», вобравшая в себя такие разнородные, но в чем-то перекликающиеся друг с другом системы, как фихтеанская «метафизика сознания» - «старшая» ветвь, учитывая преклонение романтиков перед Фихте как учителем, в качестве «младшей» - шеллингианская «философия откровения», а также «философия жизни» Ф. Шлегеля и «опрощенная» философская, на самом деле усложненная герменевтическая, трактовка веры Ф. Шлейермахера и др. Всё еще обладала определенной значимостью духовная традиция философствования на эту тему, идущая от «веры чувства и разума» Ф. Якоби и И. Гамана [4; 5]. Сам Гегель в ранние годы, с одной стороны, разделял укоренившееся в немецкой религиозной мысли понятийное суждение о «служении Богу» как некоем
внутреннем ритуале «индивидуальной души»; с другой - в одной из ранних работ («Дух христианства и его судьба», фрагменты 1798-1800 гг.), отталкиваясь и от руссоистского опыта «культуры чувства», и от евангельского «закона свободы», в объяснении революционного смысла деятельности «духа Христа» прямо указывал, что Иисус противопоставляет «чисто объективным заповедям» нечто совершенно им чуждое, а именно - «субъективное в его всеобщности»; в чем-то эта его тогдашняя позиция близка в общих чертах (но не в истинном содержании) кан-товскому морализму.
Романтическое понимание сути вопроса изложено в ранних работах Ф. Шлегеля (в основном, все эти «идеи» и «критические фрагменты», письма печатались в журнале «Атенеум» на протяжении 1798 г., издание вскоре прервалось ввиду того, что распался кружок единомышленников): в философии отражается «дух универсума» [6, с. 355], здесь эта наука, будучи сама «законодательством разума», соприкасается с религией; «подлинная» философия должна быть для человека «образом всеохватывающего целого», тогда она счастливо совпадет с «изначальной внутренней религией» [6, с. 342]; что касается философии Канта (этого «Коперника философии»), то она выгодно отличается «более синкретическим духом и синкретическим остроумием», чем все остальные существующие системы, однако сама его культура философствования «не столь склонна к остроумию» [6, с. 301], следовательно, требуется совершенно иная, новая «философия жизни».
2. Знание и дуализм религиозного сознания
Кажущийся дуализм религиозного сознания (религия - либо «образ мыслей, своеобразный способ рассматривать мир и связывать то, что мы в нем встречаем», либо - «способ действия, особый род поведения и внутренней мотивации») Ф. Шлейермахер объяснял методологической привычкой делить сам предмет философствования на «теоретическое» и «практическое», что само по себе затрудняет осмысление религии [7, с. 67]. О «противоположности» знания и сознания Шлейермахер заметил прежде Гегеля: одна наука - например, метафизика - описывает природу вещей, другая - этика - учит человека тому, «чем он должен быть для мира»; но представления человека о вещах остаются субъективными по причине того, что мы иногда «не хотим ничего знать об этом»; мораль человек зачастую переворачивает, что называется, с ног на голову, потому что ему намного выгоднее знать, «что есть мир для него»; «практическая» философия (преобладающая теперь) не справ- 69
ляется с задачей выяснения «отношения человека к Богу и миру». Между тем вере подвластно (она знает и полагает) «нечто не из одной этой области, но и из другой», вера (посредством христианской религиозной этики) тоже, но только на свой лад, различает хорошее и дурное - в человеке и в общине; означает ли это, что «религия тождественна с естествознанием и нравственным учением?» [7, с. 70].
Своеобразным контрапунктом в этой заочной дискуссии ведущих немецких философов (наиболее популярных на тот момент не только в университетской среде, но и за ее пределами - в образованных кругах сословного немецкого общества) о существе религии как «рефлектирующего» сознания, неизбежно и необходимо подчиняющегося законам «чистого разума», оказывалась философия Канта. Фихте, вопреки собственному «культу личности», с раздражением воспринимавшемуся современниками, заявлял, что «до сих пор глубоко убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант», в особенности в своем важнейшем труде «Критика способности суждения» (датируется 1790 г.); однако, с запальчивостью говорил он, Кант никогда не определял и «не выставил нам как последнюю границу конечного знания» необходимое объяснение данного вопроса; подлинная же метафизика, по его глубокому убеждению, должна быть «не учением о мнимых вещах в себе», но наконец-таки стать «генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании»; ради этого он сам предпринял исследования о «возможности, действительном значении и правилах такой науки» [8, с. 10]. Шеллинг также был уверен, что «со времен Канта в Германии не появлялось такой философии», которая открыто, предельно четко и обоснованно выдвинула понятие Бога как «высшей и необходимой идеи разума»; потому против его основательной философской системы незамедлительно выступили с обвинением в атеизме сторонники «позитивного» знания [9, с. 67]. Вместе с тем он позволил себе категорически не согласиться с главным кантовским тезисом: «разум есть только бесконечная потенция познания и как таковой имеет своим содержанием только бесконечную потенцию бытия, именно поэтому он может, отправляясь от этого содержания, достичь только а priori возможного, которое в свою очередь есть действительное» [9, с. 70]. Здесь же (в комментариях к своим лекциям) он указывал на ошибочность фихтеанского разрешения проблемы: если у самого Фихте «субъект-объект» имелся только в человеческом сознании, то «произошедшая
от него философия уничтожила это ограничение и на место субъект-объекта в человеческом сознании поставила всеобщий и безусловный субъект-объект» [9, с. 116]. Что касается Канта, то фактически он «отказал человеческому разуму» во «всеобъемлющем действительном» познании божественного бытия; он отклоняет «онтологический аргумент», оставляя разуму «лишь понятие Бога»; но даже для этого понятия не делается исключения из правила: «понятие вещи содержит в себе ее чистое "что", но совершенно не включает в себя существование»; тем самым демонстрируется, насколько тщетно стремление разума при помощи умозаключений выйти за пределы самого себя; однако, «в этом устремлении разум есть не догматический, ведь он не достигает своей цели, но догматизирующий», что означает, что «разуму не остается вообще ничего, кроме науки, ограничивающейся чистым "что" вещей» [9, с. 122]. В этом ограниченность рационализма (в духе «рациональной науки о возможном» Х. Вольфа).
3. Христианская религия и философская наука
Означает ли это, что «христианство не должно хотеть быть рядом с философией»? Напротив, оно «должно быть для нас всем», должно объяснять мир, не предоставляя это одной философии, должно «стать всеобъемлющим в этом внутреннем смысле, вместо того чтобы стремиться быть таковым только лишь во внешнем» [9, с. 235]. Однако, «в отношении человеческого познания сверх того имеется особое различие между истиной непосредственной и постольку... не подвергающейся проверке и. истиной, которая уже устояла перед лицом опасности своей противоположности» [9, с. 237]. Потому в понятии «откровения» заключается представление об особом отношении человеческого сознания к Богу: «Это отношение отнюдь не таково, в каком человек находился от природы; оно определенно признается экстраординарным. Поэтому оно не является первоначальным отношением человека к Богу и столь же мало подразумевается неизменным. Напротив, то состояние, в котором человеческое существо мыслится как способное к восприятию откровения, отчетливо представляется преходящим» [9, с. 239]. Сознание, знание и «откровение» взаимосвязаны.
Различие между Гегелем и собой Шеллинг объяснял соотношением «негативной философии» и философии «позитивной». Философия, изложенная Гегелем, является «негативной философией, вышедшей за свои пределы»; она не исключает из сферы своего рассмотрения «позитивное», подчиняя его себе; философию его последователей, «раздував-
шую себя до позитивной», нужно опровергать и «оспаривать беспрестанно», пока это будет казаться необходимым, в то время как «истинную» философию, которая «завершается в благородной умеренности, не выходя за свои пределы» (имеется в виду «негативный» метод ее решения поставленных задач), следует считать «величайшим благодеянием, оказанным человеческому духу», ибо при помощи подобной философии «разум введен в свое законное, неотъемлемое право понять сущность в себе вещей» [9, с. 120]. Критикуя гегелевское «ребячество», он отмечал «основательность образа мыслей» его.
Итак, каково же гегелевское видение проблемы? Вполне онтологический вопрос о «соотнесенности» строго философской науки и религии «откровения» осложнен логико-понятийным, по сути дела категориальным, вопросом о диалектических противоречиях во взаимодействии «опосредствованного» знания и «непосредственного» религиозного сознания. Фактически, это еще фихтеанский вопрос о принципах «основоположения»2.
Необходимость религиозной точки зрения Гегель обосновывает таким образом: во-первых, религия постигается как «результат, который вместе с тем сам снимает себя в качестве результата»; во-вторых, этот результат есть «само содержание, которое в нем и посредством его самого приходит к тому, чтобы полагать себя в качестве результата» [1, с. 285]. Далее описывается процесс познания содержания (создания «предметом самого себя»), приводящий посредством «субъективного доказательства» в движение «объективную необходимость» (в качестве примера приводится геометрия, где треугольник «не проходит сам тот путь, который мы совершаем в доказательстве»). Религия же в этом смысле - в качестве «духовного вообще» - сама в своем наличном бытии и есть этот описываемый процесс и этот «переход»; религиозное сознание же, напротив, есть «в себе самом обособление» и уход от «непосредственного», конечного, переход к интеллектуальной сфере; это абсолютное поглощение преходящего «субстанциальной сущностью». В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится «всё богатство мира природы и духа»; любая другая форма существования этого богатства мироздания оказывается внешней, самой себе противоречащей и самое себя уничтожающей формой действительности, «в которой истина гибнет» [1, с. 286]. При таких условиях «удержания» духа религия есть «истинная действительность самосознания».
4. Методологические аспекты рассмотрения вопроса
В обосновании методологии доказательства Гегель приводит следующие, как он сам их определяет, соображения: для доказательства необходимости чего-либо следует отталкиваться от «другого»; это другое для «истинного божественного бытия» есть здесь бытие не божественное, «конечное сознание»; если мы отправляемся от этого сознания -«непосредственного» и «неистинного» - как от предмета нашего знания («как мы его непосредственно постигаем в его определенном качестве»), то вскоре обнаруживаем, что «оно не есть то, за что себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся»; таким образом, «не наша рефлексия, не наше суждение свидетельствует о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном». Иначе говоря, мы лишь следуем за предметом нашего рассмотрения, который, как выясняется, «растворяется в другом, более высоком», в его «возвращении к истокам его истины для себя самого» [1, с. 286]. Однако предмет, от которого мы «отправлялись», никуда не исчезает, его содержание положено в определении его «идеальности»; примером подобного «снятия и идеальности» может служить сознание: мы соотносимся с предметом и затем рассматриваем его таким, каков он есть; предмет этот самостоятелен, следовательно, наше «я» и предмет - два самостоятельных начала. Таким образом, «если бы мы захотели проследить, как естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, религиозной точке зрения, то подробное рассмотрение этого возвращения составило бы весь круг философских наук» [1, с. 287]. Иными словами, самостоятельное бытие этих двух начал (духовного универсума и индивида) не подвергается сомнению, «оба они положены как одно», но снятием мы получаем только негативный результат, оно не может быть «пустым отрицанием», становится очевидной «идея единого», в которой они тождественны и служат отражением одного и того же.
Теперь необходимо определиться с обозначением форм религиозного сознания (не к одной только религии применимо справедливое замечание Ф. Шлейермахера, что всё внешнее, в чем она выражается, не совсем и не точно соответствует ее самобытному и своеобразному содержанию, ведь даже и «язык не есть чистый продукт познания, как и нравы не суть чистый продукт настроения» [7, с. 67]). Начнем с формы явления (сознания).
Первое, из чего должны мы исходить, это понимание психологической природы религиозных отношений, выходящая за пределы сферы обыденного сознания и теперь уже относящаяся к области «конечного духа». «Всеобщее есть прежде всего сознание Бога; однако это сознание есть не только сознание, но и уверенность. Ближайшая форма этой уверенности есть вера» [1, с. 293]. Сказанное относится к субъективной стороне явления. Второе касается объективной его стороны, содержания. «Форма, в которой Бог прежде всего есть для нас, это - созерцание, представление, наконец, мышление как таковое» [1, с. 293]. Следовательно, обобщает Гегель, «первое есть сознание Бога вообще, сознание того, что Бог есть для нас предмет и представление о нем. Однако сознание не исчерпывается тем, что у нас есть предмет и представление о нем, но для сознания необходимо, чтобы данное содержание действительно было, а не только существовало в представлении» [1, с. 293].
Действительно, представление, т. е. «нечто как предмет в сознании», означает, что определенное содержание присутствует и во мне, что оно «мое»; мы можем иметь представления о вымышленных (например, фантастических) предметах; в этом случае подобное содержание тоже будет «моим», но только именно в такой предметной, единичной, индивидуальной форме оно существует, и притом только в представлении; мы знаем, что на самом деле этого воображаемого содержания нет в действительности. «Между тем в нашем сознании Бога содержание есть наше представление и вместе с тем "есть", т. е. содержание уже не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем представлении и знании, но оно есть в себе и для себя» [1, с. 294]. Следовательно, содержание в такой же мере «самостоятельно», в какой оно неотделимо от сознания человека (здесь слог и сама логика гегелевских доказательств невольно напоминают кантовские тезисы).
Итак, представление (без него невозможно ни сознание предмета, ни «всеобщей» идеи, поскольку бесконечное множество разных единичных явлений, существующих в непосредственном наличном бытии, не может быть передано в некоем целом даже при самом тщательно рассмотрении, «образ всегда будет ограниченным», в том числе и в религиозном сознании) мы вправе рассматривать образом, «поднятым до уровня мысли и получившим форму всеобщности» [1, с. 314]. Это представление, иначе, сознание предмета, сведенное к «простой мысленной определенности», теперь нуждается
лишь в слове - в этом простом внешнем выражении (однако же, «остающемся в самом себе»). «Сферой свободы» индивида всецело обусловлено упрощаемое представлением многообразное содержание, связанное с внутренним миром: представления о праве, нравственности, зле. Таким образом религия, «возведенная в форму представления», обретает некие полемические черты; наконец, религиозное представление получает значение истины.
Однако, здесь возникает проблема: значимое в своей «субстанциальности», не зависящее от наших меняющихся часто мнений и взглядов «объективное содержание» религиозного представления противостоит всем другим видам «субъективности», не только «образности»; всё это искажает «определенность» сущности представления как такового. Только в действительном мышлении чувственные определения содержания, возвышающиеся до всеобщих мысленных определений («собственной определенности идеи»), обретают форму «завершенной идеальности».
Множественность форм религии не следует, особо отмечал Гегель, понимать в их прямом рассудочном значении; также их не следует понимать в «непосредственности» их значения; содержание их эмпирично, конкретно, многообразно и имеет внутренний аспект («субъективный дух свидетельствует о духе, находящемся в содержании»). Так, всякое духовное содержание соотносится с неким представлением; посредством того, что «внутренние определения» этого содержания постигаются так, как они попросту соотносятся сами с собой, они существуют только в «форме самостоятельности» [1, с. 318].
Диалектикой взаимоотношений объекта и субъекта, всегда интересовавшей Гегеля, объясняется необходимая «существенная» связь содержания религии (как «оправдания в себе самом») с самосознанием индивидуума. «Содержание, как говорят в этом случае, привлекает меня само по себе, а свидетельство Духа заставляет меня признать его истиной, моим существенным определением» [1, с. 321]. Такой дуализм «спекулятивной мысли» имеет отношение и к основополагающей для христианской религии идеи вочеловечения Бога, в метафорическом смысле обладающей невероятной силой воздействия на не затронутые философской рефлексией души. В этом случае связь между моим «я» и содержанием откровения еще не получает «истинного» развития и выступает как «нечто инстинктивное». Отбросив рефлексию, мы возвращаемся к вере («содержанию, не опосредствованному формой
внутренней необходимости»), к апологетике религии, ее «божественному авторитету». Такое опосредствование никак нельзя считать абсолютно достоверным; способность восприятия (привитая учением или же самообразованием) напрямую зависит от того, насколько «прозаический» рассудок согласуется с чувством; однако «разумное понимание» не выявляет достоверности и соразмерности «качества» истины (субстанциальности) и формы истины (понятия) как «абсолютно конкретного, полностью и совершенно гармоничного в себе» [1, с. 324].
Что представляет собой процедура «опосредствования» религиозного отношения? Содержание представления, обладающее в мышлении внутренней связью свободы и абсолютной необходимости, формирует понятийное содержание (определение), которое раскрывает содержание одной из сторон самого «я». «Определенность здесь - просто моя, дух обладает в ней в качестве предмета самой своей существенностью, и данность предмета, авторитет и внешнее пребывание содержания вне меня исчезают» [1, с. 325]. Тем самым мышление наделяет сознание «абсолютной свободой». Представление, замечает Гегель, «еще пребывает в сфере внешней необходимости, поскольку все его моменты, соотносящиеся друг с другом, не теряют при этом своей самостоятельности»; отношение же этих «образований» в мышлении есть отношение «идеальности», при котором «ни одно из этих образований не обособляется в своей самостоятельности, но каждое из них есть по отношению к другому некая форма видимости» [1, с. 325]. Таким образом, «несвобода» самого субъекта уничтожается установлением конечной соразмерности «свободного в себе» содержания и соответствующей ему «абсолютной формы»; субъект - вследствие «внутренней диалектики представления» - рефлексией мышления открывает и осознает «в себе и для себя сущее», которое в действительности есть он сам.
5. Опосредствование знания и непосредственность религиозного сознания
Тогда встает вопрос: является ли религия (понимаемая как рефлексия рассудка) непосредственным или опосредствованным знанием? В чем же их противоположность? Утверждают, говорит Гегель, что «знание Бога» может быть только непосредственным, что оно есть факт нашего сознания, что мы имеем представление о Боге и уверенность в том, что это наше представление не только «чисто субъективно», существует не только в нас, что Бог есть; это знание и есть «только вера», что опосредство-
ванное знание следует исключить из сферы религиозного опыта, ибо оно уничтожает достоверность, прочность самой веры, искажает содержание того, что есть вера (раскол между знанием и верой, считал Ф. Шлегель, может быть преодолен - «как победа истины в единстве знания и веры, как определенная оппозиция к этому единству или к вере вообще») [10, с. 19]. Такова противоположность между непосредственным и опосредствованным знанием. Однако, оспаривает это мнение Гегель, как непосредственность, так и опосредствованность знания - не более чем односторонние абстракции. «Мы совсем не исходим из мнения, предпосылки, что одному роду знания, исключающему другое, одному или же другому для себя, в их изолированности будет приписана правильность, истинность» [1, с. 330]. Истинное мышление соединяет в себе оба обозначенных вида знания, не исключает ни одно из них.
Какова гегелевская классификация (структуризация) видов религиозного знания? К опосредствованному знанию относится «заключение от одного к другому, зависимость, обусловленность одного определения другим», форма рефлексии; непосредственное знание «устраняет все эти различия, эти способы связи и содержит в себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную форму и уверенность в том, что предмет есть». «Поскольку я твердо знаю, что Бог есть, знание есть связь между мной и этим содержанием; бытие меня - так же, как я уверен в моем бытии, я уверен в бытии Бога - мое бытие и бытие Бога есть единая связь, и это отношение есть бытие» [1, с. 330]. Связь эта в непосредственном знании проявляется самым простым и наглядным образом (ибо «все виды отношения уничтожены»): с эмпирической точки зрения, на которой вообще-то и основывается непосредственное знание, всякое представление есть на самом деле «факт сознания», имеющий лишь эмпирическое значение; с аналитической точки зрения, познание не может не основываться на «опосредствовании» получаемых впечатлений и трансформации их уже в элементы непосредственного знания. Познание объявляется «злом, которого следует избегать» (здесь смоделирована точка зрения адептов веры, оппонентов философского познания). Приняв за основу эмпирическую точку зрения, мы обнаруживаем, утверждал Гегель, что не существует на деле ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы определение «непосредственности», исключающее определение опосредствованности; все «конечные вещи» (звезда, человек, отец и сын, животное и всё
прочее созданное) то же опосредствованы; наконец, всё живое, будучи «создающим», непосредственным, одновременно является еще и «созданным». « Всё существующее - здесь мы не касаемся еще опосредствования самим собой - поскольку оно для своего бытия, т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, тем самым - опосредствовано» [1, с. 332]. Всякое логическое высказывание есть диалектическое: ибо подлинное бытие есть становление, но это становление можно выразить самым простым определением, соотносящимся не только с описываемым феноменом, но и с другими, подобными ему определениями логического ряда; в силу своей «непосредственности» такое определение охватывает обе стороны бытия (включая «небытие»). Всё остальное, включая премудрости толкования религиозного чувства, - «школярская» выдумка.
6. Заключение
Подведем некоторый итог (вопрос этот обширен, занимает в гегелевских лекциях по философии религии если не первостепенное место, то уж точно определяет собой всё содержание цикла). Сделаем необходимые (предварительные, учитывая перспективы дальнейшего исследования лишь обозначенной этим вопросом философской проблемы) выводы.
Утверждая, что «непосредственно лишь то, что есть единое», Гегель подразумевает как категори-
альную природу «абстрактного единого», так и когнитивную (неразрывно связанную с онтологической) значимость опосредствованного знания о «наличном бытии Бога». Проблема (кажущаяся неразрешимой) религиозного сознания заключается в том, что придаваемое обычно специфическому «предмету» (доказательствам бытия Бога) значение (субъективное, всего лишь «соотнесенное» с объективностью «бесконечного») несоразмерно содержанию. Иначе говоря, доказательства остаются неопределенными. Мы располагаем лишь «предпосылками», исходим из «известных условий», оперируем «известными определениями», но не можем на данный момент вывести подобающее нашим познавательным амбициям истинное содержание «в-себе-и-для-себя-сущего» [1, с. 337].
Заключительное суждение - отнюдь не констатация «экзистенциальной безысходности» философского познания и осмысления «наличного бытия» человека, в рамках современной эпистемологии («неклассической рациональности», герменевтики, си-нергетической парадигмы и др.) многие, ранее не решаемые проблемы3, решаются заново (по крайней мере, предпринимаются такие попытки). Наследие Гегеля - мощный задел в этих исследованиях («возвышения от конечного к абсолютно необходимому»)4.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О роли пиетизма в духовной жизни Германии см. не утратившие своей значимости исследования [2; 3].
2 Процедура выглядит так: «Положим, содержание является безусловным, тогда абсолютно первое основоположение будет обусловливать форму второго, согласно с этим эта форма будет определяться через его высшее основоположение; положим, наоборот, пусть безусловное будет форма, тогда первым основоположением необходимо определится содержание этой формы, а через него и форма некоторого содержания; форма определяется его основоположением» [8, с. 27].
3 Еще в 1820-х гг. Ф. Шлегель пророчествовал: «Наше время страдает серьезными недугами, настоящим же лекарством от них являются не абстрактные, уничтожающие всё конкретное понятия, оно заключается в оживлении переданного, которое ни с какой стороны больше не понимается... Философия должна проникнуть в действительность, не с целью ее разрушить, но, чтобы заимствовать силу и крепость, присущие подлинной действительности» [10, с. 233].
4 См. наиболее заметные работы последних лет: [11-13].
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М. : Мысль, 1975. Т. 1. 532 с.
2. Pinson K. S. Pietism as a factor in the rise of German nationalism. New York ; London : Columbia University publ., 1934. 223 p.
3. Stoeffler F. E. German pietism during the XVIII century. Leiden : Brill publ., 1973. 282 p.
4. Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. СПб. : ST/A/R, 2006. 487 с.
74 -
Herald of Omsk University 2021, vol. 26, no. 1, pp. 68-75
Вестник Омского университета 2021. Т. 26, № 1. С. 68-75
ISSN 1812-3996-
5. Гильманов В. Х. Гаман и Кант: битва за «чистый разум» (послесловие к публикации) // Кантовский сборник. 2012. № 2. С. 56-64.
6. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М. : Искусство, 1983. Т. 1. 479 с.
7. Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим : монологи. СПб. : Але-тейя, 1994. 336 с.
8. Фихте И. Г. Соч. СПб. : Мифрил, 1993. Т. 1. 687 с.
9. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. СПб. : Наука, 2000. Т. 1. 699 с.
10. Шлегель К. В. Ф. Соч. СПб. : Quadrivium, 2015. Т. 1. 816 с.
11. Houlgate S., Baur M. A companion to Hegel. Oxford : Wiley : Blackwell, 2011. 671 p.
12. Kreines J. Reason in the world: Hegel's metaphysics and its philosophical appeal. Oxford : Oxford Academ publ., 2015. 288 p.
13. Luther T. C. Hegel's critique of modernity: Reconciling individual freedom and the community. Lanham : Lexington Books, 2009. 412 p.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Мисюров Николай Николаевич - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры журналистики и медиалингвистики, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; е-таИ: misiurovnn@ omsu.ru.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Misyurov Nikolay Nikolaevich - Doctor of Philosophy, Professor, Professor of the Department of Journalism and Media Linguistics, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: misiurovnn@omsu.ru
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Мисюров Н. Н. Гегелевская противоположность «опосредствованного» знания «непосредственному» религиозному сознанию // Вестн. Ом. ун-та. 2021. Т. 26, № 1. С. 68-75. Р01: 10.24147/1812-3996.2021.26(1).68-75.
FOR QTATIONS
Misyurov N.N. Hegel's opposite of "warning" knowledge to "immediate" religious world. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2021, vol. 26, no. 1, pp. 68-75. DOI: 10.24147/1812-3996.2021.26(1).68-75. (in Russ.).
